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孙中山在向西方寻求真理的同时，也没有忽视中国优良传统思想文化的价值，重视继承、弘扬，其中儒家学说中有不少观点就是他所乐道的。
一
继承与吸收，无论是对一个思想家、一个学派的形成发展，还是对一个民族（或国家）具有时代气息、民族特色的新思想新文化的创立，都是不可少的。从近代中国来看，有成就的思想家大都重视继承和吸收，只不过其侧重点不同。孙中山就是其中较为典型的一人。
孙中山的理论、学说，是在“新旧潮流相冲突”中逐渐形成、不断完善的。他认为中西文化各有其特点、短长，“各有各的文明”（《在桂林学界欢迎会的演说》）。立足于这一点，从反封建的民主革命需要出发，他说：“余所治者乃革命之学问也。凡一切学术，有可以助革命之知识及能力者，余皆用以研究之原料，而组成余之‘革命学’也。”（《与邵元冲的谈话》）“一切学术”，当然包括儒学乃至中国传统思想文化。让我们看看他自己是怎么说的，如何做的。
孙中山多次肯定、称赞儒家的王道、德教、心性文明，一再提到传统思想文化在他的“革命学”的形成及其内容中的地位、作用，也经常运用传统思想文化中的范畴、有关观点、思想论述他的学说。比如，他一涉及到自己的学说的思想渊源、有关内容时，总是既强调来源于欧美，又承认是对中国传统思想文化的继承，诸如说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者”（《中国革命史》）；“采取外国良法，对于本国优点亦殊不可抛弃”（《在沪金星公司等欢送两院议员会上的演说》）；“彼将取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年前旧有文化而融贯之”（《在欧洲的演说》）。在专门讲到传统思想文化时，他明确地说：“我们固有的东西，如果是好的，当然要保存，不好的东西才可以放弃”（《三民主义·民族主义》），“发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之”（《中国革命史》）等。基于此，他郑重地指出：对于中国传统思想文化，不能“一概抹杀”，应“究其源流，考其利弊，始知补偏救弊之方”，并说：“如能用古人而不为古人所惑，能役古人而不为古人所奴，则载籍皆似为我调查，而使古人为我书记，多多益善矣。”（《孙文学说》）这里的“用古人”、“役古人”，以及“因袭”、“不可抛弃”、“保存”、“发扬”、“光大之”、“融贯之”等说法，都是在于反对“一概抹杀”中国“固有之文化”（包括儒学），自觉地继承、弘扬传统思想文化。
儒学是中国传统思想文化的主体。孙中山在构建自己的学说中，所扬弃的传统思想文化，主要是儒家思想。而在儒家思想中，他最感兴趣的（尤其是辛亥革命以后），主要是大同思想，民贵君轻，仁义道德，智仁勇“三达德”，知行学说，以及“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的“八目”（他称之为“政治哲学”）等。
赞誉孔孟及儒家文化的历史作用。孔子是儒家创始人，孟子继承、发展了孔子学说。孙中山常以儒家思想为三民主义宣传张目，将孔子、孟子并举，称之为“古之圣人”（《平实尚不肯认错》）。他认为，孔孟之所以能被誉为“圣人”，是由于他们对中国传统思想文化作了杰出的贡献，如说：中国古文化是由孔子“宣传尧舜禹汤文武周公之道”而来的，“今日中国的旧文化，能够和欧美的新文化并驾齐驱的原因，都是由于孔子在二千年前所做的宣传工夫”（《在广州对国民党员的演说》），同时批评秦始皇的“焚书坑儒”行为，以及清朝的文字狱。这里，“并驾齐驱”说法，旨在肯定儒家学说乃至中国传统文化在近代社会的价值。
三民主义与儒家思想。三民主义是反封建的革命学说，从其性质、内容及其产生的时代等方面看，与为封建专制制度服务的儒家思想，均殊；从其思想的渊源、某些具体内容等方面看，则不能说与儒家思想没有关系。孙中山自己也是承认的，毫不隐讳。第一，他从“学理”、“历史事实”、“将来建设”等三方面，分析、论证中国必须“实行民权”、“以民为主”。比如从“学理”上说，中国历史上虽无民权的事实，却早已有民权的言论或思想。“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”（《三民主义·民权主义》），孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）等话，以及“知民为邦本，则一国内人人平等，君主何复有存在之余地，此自学理言之也”（《中国革命史》）。当听到有人将三民主义看成是“再制列宁及其他近世社会主义之糟粕”时，他则强调儒学的影响，说：“我辈之三民主义首渊源于孟子，更基于程伊川之说。孟子实为我等民主主义之鼻祖。社会改造本导于程伊川，乃民生主义之先觉。其说民主、尊民生之议论，见之于二程语丝。”（《与日人某君的谈话》）诚然，他出于维护民族尊严而说的这种话，不免有过激之词。但三民主义与中华民族几千年“所保有之治国平天下之理想”不无关系，也是不能否定的。第二，“天下为公”就是三民主义所要达到的人类“最高理想”。他用中国古已有之的“民生”二字，将“时下底社会主义”译为“民生主义”，并说“民生主义即时下底社会主义”（《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》），“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即大同主义”。（《三民主义·民生主义》）显见其受儒家思想的影响。将民生主义看成是大同主义，说是此附，倒不如说是孙中山乐意的继承、弘扬传统思想文化的行为表现。以下事实恐难于否认。一是他将《礼运》中的“大道之行也，天下为公”，誉为“最伟大之思想”（《在东京中国留学生欢迎会的演说》），视为“人类进化之目的”（《孙文学说》）；二是多次说民生主义所要达到的目的或理想，“就是孔子所希望之大同世界”（《三民主义·民生主义》）；三是经常将《礼运》中“大同”的具体内容，或发挥，或改造，甚或有的原文，作为他的“大同世界”境域的一方面内容；四是习惯地用“大同”、“大同主义”、“大同之世”、“大同世界”、“世界大同”、“大同之日”、“大同之治”、“大同盛轨”等词语，宣传他的三民主义，描绘人类最高理想，而三民主义也就是要实现“以建民国，以进大同”（《陆军军官学校训词》）的“天下为公”的理想社会。不难看出，“天下为公”的大同理想，不止成为三民主义的一个重要的思想来源，还被他看作是三民主义所要达到的人类理想境域。其实，三民主义所要达到的目的，与《礼远》的“天下为公”大同理想，在内容、实质上是不同的。尽管孙中山在演讲三民主义（特别是民生主义）时，常常容纳了《礼运》“大同”的某些具体内容，但二者是不同的，必须指出。我们这里仅仅是从思想渊源、具体内容等方面，说明二者的关系。深入研究三民主义，对于这一点也是不宜回避的，也回不了。
“心理建设”与儒家思想。孙中山的《建国方略》一书三大部分，其中第一部分就是讲的“心理建设”，又名“孙文学说”，可见其十分重视心理建设的。而心理建设的重要内容，除知行观外，就数人心的作用、人性的改造了。而人心作用、人性改造问题，是他在宣讲三民主义时时常涉及到的。而这个问题的实质，无非是改造人，使之具有高尚人格。比如关于人心作用，他说：“政治之隆污，系乎人心之振靡”，“是以建国之基，当发端于心理”（《孙文学说》），且国家之巩固，也“要以人心做基础”（《在广东第一女子师范学校校庆纪念会的演说》）。关于人性改造，他说，人是由动物进化来的，“至今还不甚久”，“带有多少的兽性，人性很少；我们要人性进步，是在造就高尚人格”（《在广州全国青年联合会的演说》）。而要使“人心振”、“人性进步”，则要通过教育和先进理论之宣传才能达到的。孙中山的这一观点，与儒家的德教、人皆可成尧舜思想是一脉相承的。他崇尚传统的“仁义道德”教化作用，推崇《大学》的“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”理论，就是较为突出的例子。他认为《大学》的这一说法，是一个“把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下”的理论，是“精微开展的理论”，是中国“最有系统的政治哲学”，“独有的宝贵，是应该要保存的”（《三民主义·民族主义》）。这似若是肯定儒家“内圣外王”思想，至少说明他的心理建设（人心、人性的改造）与这一理论是有密切关系的，要继承并弘扬的。
恢复民族地位与“固有的道德”。孙中山认为，推翻帝制创建民国，不是要忘掉或否定中国古代文明。相反，“是要恢复数千年历史上的文明”（《在东京中国留学生欢迎会的演说》）。“历史上的文明”，包括物质文明和心性文明，心性文明则包含“固有的道德”，即他所阐发、扬弃的“忠孝、仁爱、信义、和平”的人伦道德思想。他重视对革命党人乃至国民进行心性文明的教育，其中一个重要内容就是“固有的道德”，主张保存、发扬，以造就人的高尚人格，恢复中国在世界上的地位。他说：“穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”（《三民主义·民族主义》）用“固有的道德”恢复民族地位，使中国跻身于世界先进国之林，这是“治国”。在此基础上，“用固有的道德、和平做基础去统一世界，成一大同之治，这便是我们四万万人的大责任。（同上）这里，孙中山强调“固有的道德”在振兴中华中的意义，并未忽视科技、经济的作用。他对“固有的道德”的“保存”、“恢复”，也并不是原封不动的继承，是有所扬弃的。比如他说，“忠”字的道德，过去是忠于皇帝，忠于一人。现在讲“忠”，是忠于国家，忠于四万万人。尤其需要指出的是，他对“固有的道德”进行改造时，加进了民主主义、“公共心”、互助等一系列的新内容。
革命军人精神与智仁勇“天下之达德”。孙中山从物质与精神二者的关系出发，高度重视对他所领导的军队进行精神教育，认为军人只有具备一种“特别之精神”，即革命精神，才能战胜或感化敌人。这一“特别之精神”，就是智、仁、勇“三达德”。“智仁勇”思想，源于孔子的“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），后孟子、《中庸》继承发挥了这一思想，如《中庸》将智仁勇三者概括为“天下之达德”。孙中山针对当时革命军成份复杂，为提高军人的素质，在对滇赣粤军的演说中，专门讲解智仁勇“三达德”思想，且称之为“军人精神之要素”。他说，有了这三种精神，才可以称之为革命军，“能发扬这三种精神，始可以救民，始可以救国”（《在桂林对滇赣粤军的演说》）。他切望将智仁勇“三达德”“灌输”到军人“脑中”，使他们成为救国救民的革命军人。这是孙中山继承、弘扬儒家思想的又一表现。
尚公理反强权与“以德服人”。近代世界上，资本主义、帝国主义侵略者，总是凭借武力欺压、征服弱小的民族或国家，引起被征服的民族或国家乃至世界人民的反抗和反对，形成一股尚公理反强权的社会思潮。当地球上的弱小民族或国家被帝国主义瓜分得差不多时，中国则被帝国主义者看作是仅剩下的一块大肥肉，不断地遭到列强的侵略，划分势力范围，或如孙中山说的中国已成为“次殖民地”。为了挽救中国危亡，他起而革命。他反对帝国主义强权政治、霸道行径，其理论武器，除公理、正义、人道、互助论，就是儒家的“以德服人”主张。儒家倡王道、不喜霸道、主张“以德服人”、不尚“以力服人”。“以力服人也，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）孙中山对孟子的这段话特别欣赏，并引用，进一步阐发“以德服人”的重要性，甚而作为国民党的一条重要宗旨，所谓“吾党以德服人，非以武力服人”（《在梧州对国民党员的演说》）。根据这一原则，在国内，他重视国民党的“党德”，认为全体党人若能“存心做大事”，不是“居心发财，想做大官”，立志牺牲个人去救国救民，不仅能使党本身得以巩固发展，还能“使全国佩服、全国人都信仰”（《在广州中国国民党恳亲大会的演说》）。在世界上，国与国、民族与民族之间，也应倡言“以德服人”，旨在对抗、批驳帝国主义侵略、压迫弱小民族和国家的霸道行径。他通过比较研究，认为中西文化是不同的，说：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道；讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。讲仁义道德，是由正义公理来感化人；讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。”（《对神户商业会议所等团体的演说》）当然，中国“要学欧洲的科学、振兴实业、改良武器”，但这是“学来自卫”的。果真用“王道”、“霸道”规定中西文化性质，诚然不贴切。不过，他这里主要是指政治的、思想的文化，属精神文化之列。就这点来说，他关于王道文化、霸道文化的概括则不无道理。两种文化之比较，宣扬“以德服人”、“主张仁义道德”，不仅表明孙中山的理论中有儒学的思想渊源，还说明他是肯定儒学在世界文化发展中的积极作用。
二
孙中山说，中国要进步，不但在政治上要革命，在学问上也要革命，“主张学问和思想都要经过一番革命”（《在桂林学界欢迎会的演说》）。“学问和思想”，即指传统思想文化；“革命”，即是对传统思想文化的改造、扬弃。从前面的分析，或从孙中山性格上有“中庸”思想特征上说，他对传统思想文化不可能取绝对排斥的态度，即是说，好的东西“保存”，不好的东西“放弃”，而不是否定一切。他对儒家思想也是持这种态度的。以上所述可见一斑，下面再从改造、扬弃角度，略举几例，以着重说明他对儒家某些思想有批评或否定的一面，而这正是他对儒家的“学问和思想”进行“革命”的一些具体表现。
弘扬儒家思想，不必“尽守孔孟之言”。在孙中山看来，继承而不迷信，利用而不泥古，学习而不盲从，才能“保守固有之文明，并日图进步”（《在杭州督军署宴会上的演说》）。他从历史的发展、科学的进步上指出：孔孟是“古之圣人”，但终究不是今世的科学家，而且当时科学很不发达，所以他们的言论、思想“有合于公理者，有不合于公理者”；合于公理的可以继承、弘扬，不合于公理的则必须放弃。因此，今人不必“尽守孔孟之言”（《平实尚不肯认错》），否则将陷入“泥古而不通今”境地，影响新理论、新学说的形成，阻碍近代中国进步。前已所述，他从民主主义出发，将“忠”的思想，由“忠于君”改成“忠于国”、“忠于民”、“为四万万人去效忠”，其意义显然大不同了，是对君权思想的否定，体现了君权理论与民权学说之基本区别。
重人为与反对天命论。儒家在天人观上，尽管思想家们在“天”、“人”的含义上理解不同，在天命、人为上各有所重，比较复杂，但大都是既讲天命，又重人为，体系上的矛盾是无法克服的，这是因为他们隶属于封建专制制度，摆脱不了君权神授说。对待儒家的天人观，孙中山肯定、继承的是重民、重人为思想，抨击天命论思想。比如关于人民的地位、作用，他说：“国家之本，在于人民”（《临大总统宣言书》），“人民都是国家的主人”、“是政府的原动力”（《三民主义·民权主义》）。关于人与宇宙万物的关系，他说人能“役物”，不只是能利用物，更能“化无用为有用”，“不待天工而由人事”（《上李鸿章书》），历史上的发明创造都是人为而成的。这与儒家人本思想、重人为思想是一脉相承的，但大大发展了。然他对天命论思想则取否定态度，斥之为“假造天意”，“假此欺人”，以作君权的“护符”，如说：“前此帝制时代，以天下奉一人，皇帝之于于国家，直视为自己之私产。且谓皇帝为天生者，如天子受命于天，及天睿聪明，皆假此欺人，以证皇帝之至尊无上。甚或托诸神话鬼语，坚人民之信仰。”（《在桂林对滇赣粤军的演说》）本着反君权必反天命论的立场，他对利用君权神授说为封建专制弁护的行为，斥之为“引孔孟天命之说以文饰”（《平实尚不认错》），是“甘心媚”封建统治者的。这是他对儒家天人观的改造、扬弃，说明他基本上解决了儒家天人观思想体系上不可克服的矛盾。可见，孙中山对儒家天人观的或取或舍，是以反封建的民主革命为标准的。
“知易行难”与“行易知难”。“知易行难”，源自《左传·昭公十年》的“非知之实难，将在行之”、《尚书·说命中》的“非知之艰，行之惟艰”，是说知道一件事、懂得一个道理并不困难，做起来是艰难的。片面强调这种观点，必然束缚人的思想，畏行，且将导致知先行后。即使持行先知后的王夫之，也沿用“知易行难”的说法。可见“知易行难”说的影响。针对以上情况，出于现实斗争需要，孙中山对传统的知行观进行了改造，加进新内容，从而创立了自己的知行观。在知与行的“难易”问题上，他一反传统的“知易行难”说，提出“行易知难”说，以激励革命党人勇于行、乐于行，积极投身民主革命；在知与行的“先后”关系上，他不同意程朱的“知先行后”说，批评王守仁的“知行合一”说，认为它“与真理背驰”、“无补于世道人心”、有悖“实践之科学”，因而提出了“以行求知，因知而进行”，“不知固行之，而知之更乐行之，此其进行不息”的行先知后的知行观。他认为，行先知后、知而乐行、“进行不息”，才有人类文明之进步，所谓“人类之进化，以不知而行者为必要之门径也”，“尤为人类之欲生存发达者之所必要也”（《孙文学说》）。不难看出，孙中山在知行观上作出的贡献，除其将政治斗争、自然科学引入认识论，总结、扬弃传统知行观则是一个重要原因。
孙中山对儒学乃至中国传统思想文化，有继承、弘扬的一面，也有批评、否定的一面。本文仅列其荦荦大端，具体事例还有不少。从他所创立的学说的内容、性质上看，不论其所继承、弘扬的，还是批评、否定的，都不无道理。但因他忙于革命斗争，专能撰专文对儒学乃至中国传统思想文化进行全面、系统、深入的总结，致使其在继承、弘扬中，或是批评、否定中，有不准、不当的，甚或对某一问题的评估有前后矛盾之现象，是难免的。
孙中山学说的思想渊源，主要来自欧美，但也深受中国传统思想文化（主要是儒学）的影响、薰陶。他重视儒家思想的现代意义，力主恢复、弘扬中国“固有的道德”、“固有的智能”、“固有的能力”，提出自己的“天下为公”理想和知行观等，就是这一薰陶的表现。他既看到西方近代科技发达、物质文明进步，又认识到“资本主义是以赚钱为目的”（《三民主义·民生主义》）的，民权政治有很多的“流弊”，以及爆发的第一次世界大战，致使人民生活更加贫困，这是他肯定中国传统思想文化中蕴涵不少有现实价值的东西的一大原因。他热爱和平，同情人民疾苦，反对帝国主义的侵略政策和战争政策，说帝国主义者的“心性进化尚未离乎野蛮”，仍表现为“兽性”；对其“肉食强食，优胜劣败之学说”，则斥之为“霸道文化”，“野蛮学问”，是人类“进化前途之厄”（《〈战学入门〉序》）。这促使他重视继承、弘扬中国古代心性文明，要在传统思想文化中寻求“革命学”的材料、观点，以及反帝理论的一个重要原因。他之所以反对生存竞争说，接受互助论思想，是因其与传统的“仁义道德”是相通的。他在强调吸收、消化近代西方先进思想文化同时，重视继承、弘扬中国优良传统思想文化，不只是出于素朴的民族感情，主要还是理性认识的结果，是从比较研究中得出的。经过对中西方不同社会状况（历史的、现实的）分析、比较，他得出：“欧美有欧美的社会，我们有我们的社会，彼此的人情风土各不相同。”因此，对欧美的科学、技术、机器乃至“管理物的方法”，我们理应学习、借鉴、仿效、采用，对于欧美的民权政治、“管理人的方法”则不能“完全仿效”，“一味的盲从附和”（同上）。否则，“对于国计民生是很有大害的”（同上）。而在心性文明方面，中国虽不如欧美之处“亦多”，但“能与彼颉颃者正不少，即胜彼者亦间有之”（《孙文学说》）。这就是孙中山对中国传统思想文化、近代西方思想文化的总的认识，也是他所继承、弘扬的儒家思想的思想基础。
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