论王船山“公天下”的社会理想——兼驳韦伯命题，本文主要内容关键词为：韦伯论文,命题论文,理想论文,社会论文,天下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1001－022X(2014)04－0024－07 社会理想作为一种观念，是一种价值建构与观念创造。王船山的社会理想是王船山对社会发展未来美好前景的展望与构想。它以对社会现实的不满足和否定性评价为前提，包含着对发展中的未来的积极预测，从真理性与价值性、客观规定性与主观创造性的结合上，形成以解释社会生活，指导和规范人们实际活动为主要内涵的未来社会理想的模型。笔者在前人的研究基础上，运用西方政治哲学的方法，对于船山的社会理想进行系统论述，认为船山社会理想的理论核心是“公天下”，“公天下”的宗旨主要体现在土地制度、财产制度、爵禄制度等方面。“仁以厚其类则不私其权，义以正其纪则不妄于授”[1](P401)是其理论论纲。所谓“不私其权”就是不能将一切权利揽为己有，而剥夺人民与生俱来的权利，所以船山强烈反对君主对于土地资源、财产资源、爵禄资源的绝对垄断地位；所谓“不妄于授”，是指不轻易将政权授于无德无才之人，所以对于君权要有一定的限制，因而产生了“君、相、谏官”“环相为治”的制度设计。在船山看来，要保证人民土地拥有权、财产共享权和政治参与权不被非法侵夺，必须有制度的保障，于是合乎逻辑地萌生了土地民有制的呼唤、财产民享制的追求和职位开放制憧憬的思想。 一、“民自有其恒畴，不待王者之授之”——土地民有制的呼唤 土地所有制是中国历史上的一个重大问题，通过对此问题的深刻反思，船山发出了土地民有制的呼唤。他说：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之。”[2](P551)船山大胆否认了土地是帝王私有财产的传统看法，认为土地是人们生存发展“因资以养”的自然资源，但凡有劳动能力之人均可享有上天赐予人类的自然资源，人们享有这种人类生存和发展最基本的自然资源(土地)的权力是与生俱来的，不受任何社会政治条件的制约，更不需要依赖于帝王之赏赐。因为土地是天地固有的，帝王没有将这固有土地作任何处置的权力。洛克说过：“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处于什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”[3](P5)船山的论述与洛克的论述有相似之处，正如吴根友所言：“(船山)明确地提出了土地私有的主张。这对于郡县制下土地国有的观念是一个巨大的挑战。这一土地私有的思想非常重要，肯定了普通人在不动产占有和生产资料的占有方面的天然的合理性，这种合理性是郡县制下的法权制度所没有提供的新内容。从思想史的意义上说，与洛克肯定私有财产的现代政治经济思想，具有同质性，只是在程度上、系统性方面有着强弱的差异。”[4](P53) 另外，船山还将“民之力”与“民之田”进行区分，强调“民之力”的社会性、“民之田”的自然性，发出“民之力，上所得而用，民之田，非上所得而有”这样惊世骇俗的言论：“若夫土，则天地之固有矣。王者代兴代废，而山川原隰不改其旧；其生百谷卉木金石以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。……唯役民以助耕，而民所治之地，君弗得而侵焉。”[5](P511)“王者代兴代废，而山川原隰不改其旧”强调的是土地作为自然资源的天然性，这种天然性并不因社会的改变而改变，不依赖于帝王所提供的任何或治或乱的环境，所以帝王不具有将作为公共资源的土地占为己有的合法性。关于世界物质资源应当归全人类所共有，有学者论证曰：“一、就人与资源的关系而言，资源在逻辑和历史上优先于任何个人。地球上的一切物质资源，包括已经被人类利用的和尚未被人类利用的，总体上都是不依赖于任何个人的存在而存在的。因而也就没有隶属关系的根本依据。二、就人与人的关系而言，每个人自出生起，便是这个社会的一个天然股东，对于社会资源享有天然的共有权以及由此而来的收益权。因此，没有人有任何正当的理由声称这个地球上的任何资源属于他私人所有，而排除其他人的所有权和收益权。”[6](P67－68)这就进一步印证了船山相关思想的合理性。 当然，王船山这一说法并不完全正确，我们知道，世界分为“自在世界”和“人化世界”，就“自在世界”的土地而言，船山的说法是正确的。但是“人化世界”中的土地显然与帝王统治的社会政治环境有关，治世之土地无疑比乱世之土地更能得到充分的开发与利用，“白骨露于野，千里无鸡鸣”就是乱世之时土地未曾得到很好开发和利用的有力证明。同时期的黄宗羲认为：“《诗》云：‘溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’田出于王以授民，故谓之‘王土’。后世之田为民所买，是民土而非王土也。民待养于上，故谓之‘王臣’。民不为上所养，则不得系之以王。”[7](P203)黄宗羲以“田土为民所买”为由，主张“民土非王土”，而船山则认为田土从来不为王所有，是天地固有之产，这种思想与黄宗羲相比显然进步多了。正是基于此，船山对皇权官僚专制主义国家向土地耕种者征税的合法性提出大胆的质疑： 田则自有五谷以来民所服之先畴，王者恶得有之，而抑恶得税之！地之不可擅为一人有，犹天也。天无可分，地无可割，王者虽为天之子，天地岂得而私之，而敢贪天地固然之博厚以割裂为己土乎？知此，则度而征之者，人之妄也；不可度而征之者，天之体也；此之谓体天经矣。[5](P511)船山反对国家征税的一条重要理由是“田则自有五谷以来民所服之先畴”，在国家、政权产生以前，土地就天然属于生于斯、长于斯的人们，怎么有理由向人们征税呢？而且土地犹如浑然一体的天穹是不可分割的①，是大自然赐予全人类的，因而王者不具有擅自占为己有的合法性。船山的质疑与马克斯·韦伯从“任何人都没有通过自己的劳动而生产了土地”[8](P193)的角度反对占有土地的观点接近。因此船山下结论说：“度而征之者，人之妄也；不可度而征之者，天之体也。”因为田亩是上天赐予人们的自然财产，不待王者而授之，与执政者是谁、执政的好坏与否无关。应该说船山对统治者按田亩征税的质疑是很有洞见的②。黄宗羲所言“授田之法废，民买田而自养，犹赋税以扰之……是亦不仁之甚，而以其空名跻之曰‘君父，君父’”[9](P11)，以田为民所买从而质疑赋税的合法性，其批判性较之船山逊色了不少。 二、“以天下之财供天下之用”——财产民享制的追求 亚当·斯密认为国民财富是劳动创造的，“除了土地天然产生的物品，一切年产物都是生产性劳动的结果”[10](P305)，“人民财富的增加，即劳动年产物的增加”[10](P181)。其实，王船山早就揭示出了类似的思想，他说：“民之有财，非天畀之，地贡之，力得之也。”[11](P340)同样表达了劳动是创造财富的源泉的思想③。马克斯·韦伯曾说：“实质的自然法转变的决定性的转折，首先是与社会主义的关于唯有通过自己劳动的获得才具有合法性的理论息息相关的。因为这样一来，不仅拒绝了通过遗产继承法或者有保障的垄断进行的无偿获得，而且也从根本上拒绝契约自由的形式原则和一切通过契约获得的权利原则上的合法性，因为整个对物的占有在实质上都必须审查，看它在多大程度是建立在劳动作为获得的原因的基础之上的。”[8](P193)船山虽然没有明确表达与马克斯·韦伯一样的主张，但理论旨趣相同。基于这一认识，船山反对不劳而获，因此也就合乎情理地反对天子凭借权势和地位无止境地聚敛财富的行为。船山从聚之之实、聚之之心、聚之之弊、聚之之变、聚之之法五个方面说明“夫财之所大患者，聚耳”的道理： 夫财之所大患者，聚耳。天子聚之于上，百官聚之于下，豪民聚之于野。聚之之实，敛人有用之金粟，置之无用之窖藏。聚之之心，物处于有余而恒见其不足。聚之之弊，辇之以入者不知止，而窃之以出者无所稽。聚之之变，以吝陋激其子孙，而使席丰盈以益为奢侈。聚之之法，掊克之佥人日进其术，而蹈刑之穷民日极于死。于是而八口无宿舂，而民多捐瘠；馈餫无趋事，而国必危亡[12](P95)。船山认为财聚的最后结果只能是“民多捐瘠”、“而国必危亡”。1906年《东方杂志》的一名叫勇立的作者将船山此种思想与斯密作了一个比较：“斯密谓奢者群之仇雠、俭者民之父母。其所贵乎俭者，非欲其金死于藏、粟腐于庾也，盖将用为母财以生利也，故曰俭则国之母财增。……今观船山之言曰：‘俭，德之共也。俭以恭己，非俭以守财也。不节不宣，侈多藏以取利，不俭莫大于是。’又曰：‘财之所大患者聚耳。’聚之之实，敛人有用之金粟，置之无用之窖藏，盖亦知徒俭不足以为贵，必用为母财以生利，而后能收富民之效也。使斯密闻之，必叹为先得我心矣。”[13](P843)认为船山与亚当·斯密多有暗合之处，都是主张生计自由之说的，对船山此说评价极高。认为他们都在一片尚俭声中主张适度消费，发挥消费对社会生产的积极作用；尤其肯定船山“俭以恭己，非俭以守财”、反对过度节俭的主张。 船山不仅反对一般百姓聚财，尤其反对天子聚敛财富，认为最大的“损民”、“伤国”政策莫过于“聚财于天子之藏而枵其外”、“窘百官之用而削于民”。因为二者都是导致盗贼出现的根源：一方面养成一批“盗国”者。那些“宦竖戚畹及主藏之奸胥”对于天子藏于内府之财物“日窃月匿，以致于销耗”，然后变本加厉地“加赋以殚民之生计”，此所谓“盗国而民伤”也；另一方面，奸胥、墨吏、里魁等“盗民”者在为官府加征各种捐税时，更是层层加码，“交相为盗”，此所谓“盗民而因以乏国”也。而这正是由于天子将天下财物视为一己之私从而实行“聚财于天子之藏”的错误政策造成的。船山揭示了“聚财于天子之藏”的深刻原因在于君主将天下视为一己之私产，聚敛财富，从而为子孙创业。这在开创之主身上反映得更加明显： 开创之主，既挟胜国之财为其私橐，愚昧之子孙，规规然曰：此吾之所世守也。以天子而仅有此，则天下皆非其天下，而任之贪窳之臣，贪者窃而窳者废，国乃果贫；则虐取于民，而民乃不免于死。侈者既轻于纵欲，吝者益竞于厚藏；侈犹可言也，至于吝而极矣。朽敞于泥土之中，干没于戚宦之手，犹且羡前人之富而思附益之。卒有水旱，民填沟壑，或遇寇乱，势穷输挽，乃更窃窃然唯恐所司望吾私积，而蔽护益坚。若田野多藏之鄙夫，畏人之求贷而蹙额以告匮，恶知有天下之为天子哉！[5](P1111)船山认为“聚财于天子之藏”的做法表面看起来似乎君主聚敛了无数的财富，是拥有天下的富有之君，实际上这种“私天下”的观念却是使君主失去天下之财富、甚至失去整个天下的根本原因，“以天子而仅有此，则天下皆非其天下”。此种批判，可谓一针见血。船山对于后世人君“私天下”之实质所进行的痛快淋漓的批判，可与黄宗羲之名著《明夷待访录》中的《原君》篇相媲美，他说：“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。”[9](P2－3)这段文字与上引船山之文字有异曲同工之妙，两位启蒙思想家对于专制君主“私天下”本质的揭露和批判可谓琴瑟相和！ 船山尤其反对在灾荒之年积聚谷物以求利而不散给万民的不人道做法，在《读通鉴论》论及隋炀帝时“黎阳雒口诸仓广聚谷物”的做法时写道： 语曰：“明君贵五谷而贱珠玉。”五谷之所以责者，不可不务白也，迷其所以贵，而挟之以为贵，则违天殃人而祸必及身。所以贵者何也？人待之以生也。匹夫匹妇以之生，而天子以生天下之人，故贵……聚钱布金银于上者，其民贫，其国危，聚五谷于上者，其民死，其国速亡。天之生之也，不择地而散，而敛之以聚，是违天也；人之需之也，不终日以俟，而积之以久，是殃民也；故天下之恶，至于聚谷以居利而极矣。[5](P725－726)船山对于雒口、兴雒、回雒、黎阳、永丰诸仓囤积粮食的做法深恶痛绝，痛斥他们“敛天下之口食，贮之无用之地”，“一遇凶年，则流亡殍死，而盗以之亟起，虽死而不恤”之令人发指的罪恶行径！甚至认为：“故天下之恶，至于聚谷以居利而极矣！”足见船山对聚谷之痛恨。当然，应当承认的是，聚粮本身并不是一种坏的制度，假使统治者不是“聚谷以居利”的话，聚粮可以调节和控制粮食价格，起到赈灾救荒的作用。如当代著名社会学家艾森斯塔得认为“统治者对社会中诸多具有全局意义的调节因素加以控制的倾向，以及出于基本期望(和合法性类型)而为民众提供供应品的倾向，也表现在他们对维持用品、特别是粮食的生产和分配之责任的承担上。”职是之故，他特别肯定了古埃及、中国等帝国的仓储制度：“中国也存在仓储制度。谷仓中贮藏的产品，被用于平抑基本粮食价格的过分波动。”[14](P130)对于“聚财”的原因，艾森斯塔得也有过论述：“把大部分资源集中于一己手中(例如，贮存货物、金钱和积聚国家财产)，或是去促进各种已经不再被束缚于任何先赋群体手中并且因而可以被自由地聚敛和交换的自由流动资源的产生。这样，统治者就可以根据一己意志对这些资源加以控制和使用了。”[14](P120)可见，“聚财于天子之藏”的实质是君主对于物质资源的控制，从而实现其对于整个王国的控制，这正是君主“私天下”的典型表现，是与“公天下”之宗旨相背离的。 既然“聚财于天子之藏”是君主“私天下”的典型表现，是与“公天下”之宗旨相背离的。那么君主对待财富、资源的正确态度应是什么呢？船山认为应该实行“天子以天下为藏”的方针。他引《大学》中的“财聚则民散，财散则民聚”一语说明实施“天子以天下为藏”之方针可利国利民的道理： 故曰“财散则民聚”。散者，非但百姓之各有之也，抑使郡邑之各有之也。“财聚则民散”。聚者，既不使之在民，又不使之给用，积之于一帑，而以有用者为无用也。散则以天下之财供天下之用，聚则废万事之用而任天下之危。贪吝之说，一中于君相之心，委生人之大计，为腐草块石以侈富，传及子孙，而骄淫奢溢，为天下僇，不亦伤乎！故有家者，恶其察鸡豚也；有国者，恶其畜聚敛也。庶人尽力以畜财，囤粟而朽蠹之，则殃必及身；窖金而土壤之，则子孙必绝。以有用为无用，人怨之府，天之所怒也，况有天下者乎！[5](P1029)“散”是指财富能够为百姓所拥有，而不是为富者所独占；“聚”是指财富既没有散落在民间为民有，又没有发挥财富的功用，只能使“有用变成无用”了。“散则以天下之财供天下之用，聚则废万事之用而任天下之危”，聚散二者之价值就泾渭分明了。所以船山反对“聚财于天子之藏”，而是合乎情理地提出要实行“天子以天下为藏”的正确方针④。他说：“天子以天下为藏者也。知天下之皆其藏，则无待于盈余而不忧其不足，从容调剂于上下虚盈之中，恒见有余，而用以舒而自裕。”[5](P1111)因此船山非常欣赏唐代“散积于州”的做法，认为“散积于州”的措施之所以深得理财之道，就在于它既有利于君主统筹规划天下必需的财政支出，又有利于天下为君主提供源源不断的财政费用，“天子为天下措当然之用，而天下皆为天子司不匮之藏”[5](P855)。即使有些官吏未必廉洁，也没有机会借口财政收入不足而与奸吏猾胥狼狈为奸对农民进行横征暴敛。如此，则人民的生计就不会受到影响。国家的安宁也就有了保障，而这也正契合了船山“公天下”的宗旨。 三、“以天下之禄位，公天下之贤者”——职位开放制的憧憬 职位开放的核心是职位向谁开放的问题，实际上就是选官任官制度的问题。这一问题非常重要，因为国家是阶级统治的象征，官员则是实施统治的器具。马克思主义经典作家说过：“国家一直是从社会中分化出来的一种机制，一直是由一批专门从事管理，几乎专门从事管理或主要从事管理的人组成的。”[15](P47)官僚机构在其行政运作的过程中，新成员的不断纳入是一个重要问题，只有不断地“纳新”，才能吐故，以保证官僚队伍的素质、官僚政体的生命力。这一程序，就是官员的选任[16](P134)。如何选择和任命官员，是每个国家都必须考虑的问题。中国古代的选官制度形成于政府划分文武职官和专制主义集权政治的确立。选拔官吏的途径很多，各有其历史发展的过程和时代特征。苏东坡说：“三代以上出于学，战国至秦出于客，汉以后出于郡县吏，魏晋以来出于九品中正，隋唐至今出于科举。”[17](P336)这段话实际上划出了中国古代选官制度的几个发展阶段。举其要者，有两汉的“察举”与“征辟”、魏晋南北朝的“九品中正制”和隋唐以后的“科举制”。“察举”与“征辟”过于原始、粗疏，容易发生不公平现象，缺乏合理化的有效保障；“九品中正制”具有强烈的特殊主义与感情色彩，是典型的“任人唯亲”；“科举制”在贯彻公平原则上较为彻底，体现了择优录取、一视同仁的合理化原则，不仅在于考选人才，对于维护中央集权，促使社会流动，有更深层的作用[18](P117－122)。正如马克斯·韦伯所言：“12个世纪以来，社会地位在中国主要是由任官的资格，而不是由财富所决定的。此项资格本身又为教育，特别是考试所决定。中国历来最为突出的是将人文教育作为社会评价的标准。”[19](P127)虽然科举因其竞争的开放性而具有积极意义，但必须指出的是，科举只是部分职位的开放，标示政体性质的皇位依然是独占的，是以公共职位的“大私”为前提的[20](P163)。 船山从“公天下”立场出发，认为职位应该开放给天下所有的贤者。所谓贤者即有德有才的人才，船山认为人才是普遍存在的：“三代以下未尝无贤也，人不知也。”[5](P282)“晋非无人，有人而志不能行也。”[5](P492)关键是如何选拔人才。而选拔人才的关键在于知人，然后是用人。知人是难事，“知人之难，唯以己视人，而不即其人之自立其身者视之也。”[5](P152)“知人之哲，非人所易测久矣”[5](P139)。船山指出知人之所以艰难，在于察人者“以己视人”，选错了参照系当然难以定人之贤奸。于是，他提出从器、量、志三方面“即其人之自立其身者视之”加以考察：“夫人所就之业，视其器之所堪；器之所堪，视其量之所函；量之所函，视其志之所持。志不能持者，虽志于善而易以动，志易动，则纤芥之得失可否一触其情，而气以勃兴，识以之而不及远，才以之而不及大，苟有可见其功名，即规以为量，事溢于量，则张皇而畏缩，若此者，授之以大，而枵然不给，所必然矣。”[5](P811)船山用“规”与“量”实际上就是用“度”的概念来说明人的才能的相对性，这种思想甚为深邃： 人之不能有全才也，唯其才之有所独优也。才之所规，遂成乎量。才所独优，而规之以为量，则量穷于所规，规之内有余，而规之外不足。呜呼！夫孰知不足者之能止于其分，而无损于道；有余者求盈于所规之外，治之而实以纷之也。[12](P128)除此之外，知人还应做到观人于早，对其师友、交游、习尚进行考察，“舍是而欲鉴别人才，以靖国家、培善类，未有能免于咎者也”[5](P1014)。既已鉴定出人才，另一核心课题便是如何使用人才。船山认为用人的一个重要方面就是给以一定的禄位，让其能够为苍生百姓谋福祉。职位应该开放给贤者，而不应把职位作为交易的筹码，换取臣民对于天子的回报：“封爵者，因乎天之所予而隆之，非人主所以市天下也。”[5](P77)如果人君以天下市天下，这样的人君也是不能长久的：“以天下市天下而己乃为天子，君臣相贸，而期报已速，固不足以一朝居矣。”[5](P77)如果君臣之间只是一种交换关系，彼此“期报已速”，这样的朝廷也一定维持不了多久。所以船山呼吁：“王者以公天下为心，以扶进人才于君子之涂为道。”[5](P427)主张朝廷上下用人惟贤而不图回报：“人主而为国计无疆之休，任贤而已矣；大臣而为君建有道之长，进贤而已矣。”[12](P194)最后公开宣称：“治天下者，以天下之禄位公天下之贤者。”[5](P134)美国当代哲学家罗尔斯从社会的角度揭示了公正的含义，提出了确认正义的两个原则，即“第一个正义原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利；第二个正义原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”[21](P7－8)。王船山“以天下之禄位公天下之贤者”的理念与罗尔斯“依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”的机会公平平等原则有相通之处。 在中国古代安土重迁的农业社会中，地域、邻里、亲属一类的关系发挥着极其重要的作用，每个官吏都生活在由这些关系编织而成的网络之中，他们往往还出于种种目的利用自己的地位、威望和财力强化并扩展这些关系。因而船山主张任人唯贤，反对“用人唯亲”，他总结历史教训，分析“用人唯亲”一般有三种情况：族姓之亲；近倬之亲；故旧之亲[22](P19)。为了尽量减少这些关系对官员公务活动的影响，保证官员正常履行其职责，船山提出了两条任官的回避原则：一是任官不宜偏重于门生故吏和乡里故旧(属于亲族回避)；二是如果任用乡里故旧为官，则不宜让其在本乡本土做事(属于籍贯回避)：“故官于其乡，无一而可者也。君欲任贤以治民也，奚必其乡；欲为民以择吏也；奚必其乡之人；士出身事主而效于民也，又岂易地之无以自效。”[5](P748)船山反对用人唯亲，并不是指凡是亲戚故旧皆不可用，而是指任人必须坚持“贤”的尺度，而不能以“亲”为取舍。当然如果是“贤才”，即便是亲戚故旧亦在可用之列，只要坚持以社稷为重，也就无须避亲戚故旧之嫌了。他说：“人臣以社稷为己任，而引贤才以共事，不避亲戚，不避知旧，不避门生故吏，唯其才而荐，身任疑谤而不恤，忠臣之效也。”[5](P964)总之就是要“以天下之禄位公天下之贤者”。其实，在明清之际，不光船山，其他早期启蒙思想家对于职位开放都有不同程度的要求，如顾炎武提出“天下之人皆得举而荐之”的光辉命题，侯外庐说：“‘天下之人皆得举而荐之’的命题，及其按人口推举的选举法，在17世纪是一个大胆的形式建议。”[23](P222)由此可见早期启蒙思想家作为一个学术群体具有共同的致思趋向。 四、王船山描绘社会理想的历史意义 马克斯·韦伯曾在《新教伦理与资本主义精神》等书中探讨了西欧资本主义产生的原因，认为理性主义在各个领域中的兴起，是西方工业资本主义产生的原因。其后韦伯又剖析了19世纪之前中国未能兴起资本主义的原因，他在《儒教与道教》一书中考察了中国传统的社会组织及结构以及儒教、道教的思想，得出儒家思想“是阻碍中国理性资本主义发展的主导性因素”的结论[24]。他说：“(儒教)光是与‘营利欲’及对财富的重视相结合的冷静与节约，是绝对不可能产生出现代经济的职业人为代表的‘资本主义精神’的”，“儒教的理性主义旨在理性地适应现世；而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界”[25](P253)。然而笔者上述以王船山的社会理想为个案的研究表明王船山的理性主义并不是理性地适应现世，而是集中地体现了人类所独有的对理想世界的超前建构、主动创造和锐意追求。侯外庐对此评价说：“欧洲宗教改革以后的思想，启蒙学者多建立‘自然法’的前提，由‘自然法’的健顺常性，而推证理想的人类社会。这样的思维活动，也可在17世纪的中国哲学中得到实例，而夫之是最杰出的。他的进步的自然法理论，比满德维尔的‘蜜蜂寓言’更富有严密的体系，部分地更近似于费尔巴哈的哲学。”[23](P59)王船山有关土地民有的论述确实接近了近代式的“私有财产神圣不可侵犯”的自然法，而国家对于私有财产的保障，确能激发每一个人追求财富的冲动，促进社会经济的发展，刺激资本主义萌芽在明清之际的产生和发展。因此，可以这样说，船山社会理想中关于土地民有制、财产民享制和职位开放制等的观念是明清之际经济结构的最直接体现，是公私观念变化的结果，实为“民有”、“民享”、“民治”的民主思想的理论先声。这些观念的公开提出揭开了皇权官僚专制主义社会长期以来蒙着国家、家族的“公有”伦理的虚伪面纱，为早期私人产业及其利益提供了有力的辩护，不亚于西方启蒙学者“天赋人权”、“私有财产不可侵犯”的宣言对于西方资本主义发展的意义。当然，船山在肯定“私”与“利”的同时并没有放弃“公”的社会理想，依然热衷于中国传统中的“公天下”的目标，只是船山“公天下”的社会理想具有新的时代特征和时代意义，其政治上的“公天下”是以万民的私利为基础，而不再是传统专制政治体制下王权的普遍主义观念，其社会基础是基于更为深刻而又精细的社会分工而形成的“万民之私利”及其相互联系的社会存在与活动，“公天下”的政治理想则是这种社会存在与活动的观念反映，这种观念集中地表达了下层社会具有初步现代意识的市民社会成员的要求，因而在形式上与实质上都具有更广泛的普遍性，从而具有历史的合理性[26](P3)。因此，船山“公天下”的社会理想在中国近代史上具有广泛而深远的历史意义，他所描绘的“以天下之财供天下之用”以及“以天下之禄位，公天下之贤者”的社会理想依然是后船山时代的近代士人所汲汲追求的理想，无论是洪仁玕的《资政新篇》，还是康有为的《大同书》，抑或是孙中山的《建国方略》，都可以看到船山上述思想的影子。 收稿日期：2013－09－18 注释： ①霍布斯认为：“不能分割之物如能共享，就应当共享，数量允许时，应不加限制；否则就应当根据有权分享的人数按比例分享。因为不像这样分配就会不平均，与公道相违。”［英］托马斯·霍布斯：《利维坦》，第118页，商务印书馆，1985年。 ②船山虽然质疑统治者按田亩多少征税的合法性，但却认为“王者臣天下之人”具有合法性，“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。人者，以时生者也。生当王者之世，而生之厚、用之利、德之正，待王者之治而生乃遂；则率其力以事王者，而王者受之以不疑”。见《船山全书》(第10册)，第511页。 ③船山“民之有财，非天畀之，地贡之，力得之也”的观点，强调“地贡”与“力得”的结合，与恩格斯的有关论述接近：“政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉。其实，劳动和自然界在一起它才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料转变为财富。”《马克思恩格斯选集》(第4卷)，第373页，人民出版社，1995年。 ④黄梨洲曾云：“三代以上，藏天下于天下；三代以下，藏天下于筐箧。”牟宗三认为这是一句相当深刻的话，“三代以上，藏天下于天下”，以今天的话说，即是个“开放的社会”(Open Society)；“三代以下，藏天下于筐箧”，即是家天下，以天下为个人私产。参见牟宗三：《政道与治道》，第23页，广西师范大学出版社，2006年。而“藏天下于天下”即船山所谓的“天子以天下为藏”；“藏天下于筐箧”即船山所谓的“聚财于天子之藏”。