重评李渔“帮闲”说，本文主要内容关键词为：帮闲论文,李渔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1009-1505(2013)04-0011-07
明末清初著名的文学家李渔(1611-1680)无疑是中国古代文学史上聚讼纷纭、最不易让人作出恰切评价的重要作家之一。2011年是李渔诞辰400周年，但就是在2011年3月25日的《光明日报》“关于李渔的争议系列报道”之二《誉满天下 谤满天下》一文中依然提出这样的问题：“该如何客观地对他(按，指李渔)进行评价？”有学者甚至指出：“当代中国尚未对文人李渔作出一个公认的客观评价。”[1]不过，相比之下，在一切对李渔其人的评价中，鲁迅先生之视李渔为“帮闲”一说，无疑是最能得到学界与社会广泛认同的。但新时期以来，人们对李渔的评判，已发生较大变化。以较有代表性的见解而论，万晴川先生就指出李渔与真正的帮闲相比是有区别的[2]，而俞为民先生则明确地否定李渔是“帮闲”。俞先生说，李渔不是“帮闲文人”，“而是一位隐逸市井的文学家、戏曲家，按照李渔自己的说法，是一位‘人间大隐’”[3]450。那么，李渔究竟是不是“帮闲”？应该如何全面地、客观地看待鲁迅先生的李渔“帮闲”说？本文重新思考上述问题，试图对李渔其人作出一个比较客观、公允的评价，并就教于方家。
鲁迅先生在《从帮忙到扯淡》一文中说：“例如李渔的《一家言》，袁枚的《随园诗话》，就不是每个帮闲都做得出来的。必须有帮闲之志，又有帮闲之才，这才是真正的帮闲。”[4]357照鲁迅先生论述的口吻，李渔无疑是既有帮闲之志，又有帮闲之才的人，是真正的帮闲。按，鲁迅先生在《帮忙文学与帮闲文学》一文中说：“明末清初的时候，一份人家必有帮闲的东西存在的。那些会念书会下棋会画画的人，陪主人念念书，下下棋，画几笔画，这叫做帮闲，也就是篾片！”[5]404故《辞源》(商务印书馆，1991)释“帮闲”云“侍候官僚富豪消闲作乐”，《辞海》(语词分册)(上海辞书出版社，2000)释“帮闲”则谓“陪官僚、富豪等玩乐，为他们帮腔效劳”。就李渔人生后期的思想与行为来看，的确著此特点。
必须指出的是，鲁迅先生撰写《从帮忙到扯淡》一文，有其特殊背景，其要旨并不在专门评价李渔，因此，我们不能把鲁迅先生此种对李渔的评价，看成是对他一生的全面评价。客观地说，如果仔细研读李渔的全部著作，就会发现他的思想、个性与他所向往及曾经实践的生活方式，与“帮闲”有着很不一致的地方。
第一，就李渔思想倾向的一个重要层面而言，他有着可贵的李贽式的反叛精神，敢于作一空依傍、独立自由的思考，此绝非没有独立人格的“帮闲”所能为。其最显著的表现就是，李渔决不迷信所谓的“圣人”与“经典”。例如，他坚决反对“依傍圣贤，袭取现成字句，到处攻人之短”[6]442。在他看来，“天下之名理无穷，圣贤之论述有限。若定要从圣贤口中说过，方是名理，须得生几千百个圣贤，将天下万事万物尽皆评论一过，使后世说话者如蒙童背书、梨园演剧，一字不差，始无可议之人矣。然有是理乎哉？”[6]442-443。总之，李渔绝不是盲目崇拜“圣人”的“凡是派”；相反，他甚至说“圣贤不无过，至愚亦有慧”[7]。
另一方面，李渔也决不迷信“经典”。即以对朱熹的批评而论，在《笠翁论古》一书中，他对在当时社会中有极大影响的主要由朱熹及其门人赵师渊所撰之《资治通鉴纲目》一书提出批评，他说：“《纲目》之文，亦有可以为法而实不可以为法者，要当识其苦心而已矣。”[8]482张安茂因此评李渔说：“其于朱子《纲目》，尚多谔谔之词，况其他乎？”[8]432更有甚者，李渔认为整部二十一史也并不全可信。这是因为，在他看来，一部二十一史，对许多历史人物与事件的评价都错了，其《笠翁别集》之《弁言》有云：“予独谓二十一史，大半皆传疑之书也。”这几乎能让人联想到鲁迅先生那种认为二十四史只不过是帝王将相家谱因而不可全信的怀疑精神。
第二，就李渔的个性来说，“狂”“傲”“直谅”等等，是其非常突出的特点，这与“帮闲”的胁肩谄笑等迥然不同。李渔在其诗文中不时道及其“狂”。《笠翁诗集》卷一《予改〈琵琶〉〈明珠〉〈南西厢〉诸旧剧，变陈为新，兼正其失。……》一诗云：“焉得千载后，再生狂笠翁。”又同卷《丙戌除夜》云：“秃尽狂奴发，来耕墓上田。”李渔自道“狂奴”，则当明清鼎革之际，其反叛清政府的情绪甚为明显。这样的诗句绝不是当时一般读书人所敢写的。又如，《一剪梅·述怀》词说他自己“一生傲骨犯时嗔”；《笠翁文集》卷三《复柯岸初掌科》李渔自道“贱性硁硁”。如此等等，不一而足。
据李渔自述，就是在他亲人、朋友的眼中，他们也认为李渔很“狂”。《笠翁诗集》卷二《六秩自寿四首》其四云：“君亲造命天加岁，妻妾怜才友恕狂。”同卷《元献赠诗，怪予久不属和，仍次前韵解嘲》亦云：“酒贳诗逋旧有名，高贤多不恕狂生。”凡此等等，难以枚举。
第三，就李渔所衷心向往与曾实践的生活方式而论，他十分留恋自由自在的林泉生涯，有着浓厚的归隐思想，而厌恶打秋风等帮闲行径。李渔在《闲情偶寄·颐养部》中叙述他在“明朝失政之后，大清革命之先”的一段生活时，曾有精彩的描写：“予绝意浮名，不干寸禄，山居避乱，反以无事为荣。夏不谒客，亦无客至，匪止头巾不设，并衫履而废之。或裸处乱荷之中，妻孥觅之不得；或偃卧长松之下，猿鹤过而不知。洗砚石于飞泉，试茗奴以积雪；欲食瓜而瓜生户外，思啖果而果落树头。可谓极人世之奇闻，擅有生之至乐者矣。此后则屣居城市，酬应日纷，虽无利欲薰人，亦觉浮名致累。计我一生，得享列仙之福者，仅有三年。今欲续之，求为润余而不可得矣。伤哉！”
李渔确乎由衷羡慕此种生活方式，并努力将之付诸实践。他早年放弃科举考试后，回家隐居，在友人的帮助下，终建成了伊山别业，并写下了不少诗词，尽情地抒发了他对山居隐逸生活的无限喜悦。其中《忆王孙·山居漫兴》词有云：“不期今日此山中，实践其名住笠翁。聊借垂竿学坐功，放鱼松，十钓何妨九钓空。”沈新林先生指出：“这首词是他(按：李渔)改名易字的绝妙注脚。其一，他披露了自己改名为‘渔’的动机，不是为了钓鱼，而是隐逸；其二，他告诉我们，伊山别业构筑成功之时，就已经改名换字了。”[9]按，李渔原来的名字叫“仙侣”，伊山别业修成之时，他更名为“渔”，号“笠翁”。伊山别业的建成与李渔的更名，实标志着他思想与生存方式的一大转折，其核心之点，就是对隐居生涯的艳羡企慕与身体力行。
毋庸置疑，企盼归隐确乎是李渔根深蒂固的一种人生理想。李渔此种“高情雅致”，使他对打秋风等帮闲行径不屑一顾。在小说《谭楚玉戏里传情 刘藐姑曲终死节》中，李渔借莫渔翁之口说：“那打抽丰的事体，不是我世外之人做的，只好让与那些假山人、真术士去做。我没有那张薄嘴唇、厚脸皮，不会去招摇打点。”故其《鸡鸣赋》亦云：“以色事人者，无足论矣。”李渔喜欢鸡的“形同鹄立，貌似鹰扬”，而鄙视“蛇行鼠伏”的晋士。无可否认，李渔在其内心深处，明确地认识到打秋风、做“帮闲”的可耻，而由衷向往归隐生活。
质言之，李渔思想的重要方面、他的个性与他所企慕及曾经实践的生活方式，确乎无不与“帮闲”背道而驰，那么，鲁迅先生为什么仍然说李渔是“帮闲”？
在笔者看来，鲁迅先生之所以说李渔是“帮闲”，乃是因为，李渔在其人生的后期——本文以入清为界线，将李渔的一生大致分为前后两个时期——的确有着诸多“帮闲”的思想与行径。
第一，从思想倾向看，李渔对清政府的态度发生了根本的转变，即从批判走向迎合乃至谄媚，显露明显的“帮闲”之志。如前举明清易代之际所撰作的《丙戌除夜》云：“秃尽狂奴发，来耕墓上田。屋留兵燹后，身活战场边”，《丁亥守岁》则谓：“骨立先成鹤，头髡已类僧。每逢除夕酒，感慨易为增”，无不是对清初清政府所颁布的剃发诏令的极大调侃与讽刺。但在成书于晚年的《闲情偶寄》之《凡例七则》之“一期点缀太平”中，李渔却如此写道：“圣主当阳，力崇文教。庙堂既陈诗赋，草野合奏风谣，所谓上行而下效也。……方今海甸澄清，太平有象，正文人点缀之秋也……草莽微臣，敢辞粉藻之力！”李渔以极为卑微的奴才相，言辞极其恳切地主动要“点缀”、“粉藻”那个时代与社会，这岂不是在彰显其“帮闲”之志么？而他在康熙十一年(1672)所写的《汉阳树》一诗中则有“兴朝既鼎革，江山若重铸”[10]等诗句，不但表明他已完全接纳清王朝的统治地位，而且更有着对清统治者露骨的谄媚与逢迎。惟是之故，李渔一旦得到满清“王公大人”的接待，更是喜出望外，说“此中殆有天焉”[11]。
第二，李渔人生后期的重要精神活动——其通俗文学创作所表现出来的基本精神祈向，过于趋时悦世。具体地说，李渔创作于清初的小说戏剧作品，所写多为不具有深刻社会内涵的男女风情喜剧或其他浅俗的生活题材，而并没有真正直面残酷、真实的现实生活本身，从整体看，充满媚俗精神——所谓“多买胭脂绘牡丹”[12]，所谓“从时好”[13]，在本质上主要就是供达官贵人等消遣、娱乐的“帮闲”文学。《笠翁诗集》卷一《偶兴》一诗有云：“尝以欢喜心，幻为游戏笔。著书三十年，于世无损益。”这可以说是李渔赤裸裸的迎合世俗的娱乐主义的文学创作主张。而他在《风筝误》末出《释疑》下场诗中则说：“传奇原为消愁设”，“惟我填词不买愁，一夫不笑是吾忧”，十分明确地道出了他将其戏剧作品当成提供给人娱乐的商品。传奇或者说戏剧，固然有其相当的娱乐性，但也不能说传奇创作原为消愁而设。戏剧作品除了娱乐功能，还有认识功能与教育功能。古典戏剧中许多悲剧作品的存在就不能说是为着娱乐的。李渔将传奇定位在消愁，毫无疑问是将其功能片面化了。另一方面，李渔把小说视作“无声戏”，用创作戏剧的办法来创作小说，这正如有的学者所已指出的那样，“一夫不笑是吾忧”同样是他小说的创作指归[14]，他的小说因之也是供人娱乐的商品。据章培恒教授论述，李渔的读者、观众中，主要是地主、官僚、大商人与商贾家庭的士人[15]，则他的小说戏剧定位在“一夫不笑是吾忧”，就有明显的迎合的嫌疑与商业的目的。而就迎合一面而言，结合他作品的绝大多数读者、观众对象，则其小说戏剧，诚如鲁迅先生所指出的那样，基本用以“帮主人的闲”[5]405，即供给上述达官贵人等消遣、娱乐，显而易见让人觉得有“帮闲”的意味。
第三，从具体的行为实践看，李渔在人生后期多有“帮闲”行径。这正如孙楷第先生所指出的，李渔“为了吃饭和享乐问题，东奔西驰，不顾风节，完全抛掉了书生本色。他虽然没有事新朝，却伏侍了无数的新贵”[16]，即所谓“侍候官僚富豪消闲作乐”，或者说“陪官僚、富豪等玩乐，为他们帮腔效劳”，且为时甚久。范红娟教授说：“无论如何，李渔20年来游走于权贵之门的经历是无法抹杀的。”[17]此言甚是。具体地说，鲁迅先生所说的帮闲“陪主人念念书，下下棋，画几笔画”等，在李渔那里变成陪达官贵人吃饭、赋诗，代他们写文章等等。
李渔曾说：“渔幸以草莽贱夫，混迹公卿大夫间，日食五侯之鲸，夜饮三公之府。”[18]204这些“公卿大夫”为什么要招李渔去宴饮呢？这主要并不是因为他们之间有着真正深厚的友谊；究其实际，无非是因为李渔负才技，兼之善谈、幽默，能给他们带去乐趣。韩南(Patrick Hanan)教授曾深刻地指出，李渔在这种场合，在那些“公卿大夫”面前，其实扮演着地位比“娱乐节目的表演者(entertainer)”高而比“朋友(friend)”①低的一种角色，如同俳优——实即是“帮闲”。《笠翁诗集》卷三就有《壬子夏日，陪董大中丞暨辖下诸公隔水较射，射毕畅饮，大中丞命作五言绝句十首，即席成之》一诗，便是当时某些“公卿大夫”玩乐、宴饮后命李渔赋诗的一个显例。而当三藩之乱之时，李渔甚至主动写诗，热情洋溢地褒扬那些维护清王朝统一的有功将领，《督师尚书李邺园先生靖逆凯歌》二十首就是其中的典型。如果说李渔陪董大中丞等玩乐、宴饮而赋诗是被动的，那么，他写《督师尚书李邺园先生靖逆凯歌》二十首等则完全是主动的。没有人要求他写这样的诗，这无疑也是他有帮闲之志的一个显著标记。而《笠翁文集》卷二《汉阳府重建鼓楼创立马头募缘引》一文注明是“代郡守作”，中云“皇清定鼎以及于今，已二十余年矣，宜乎百废俱兴，无政不举”，显然也是帮闲之举。鲁迅先生曾说“后者却不过叫他(按：帮闲)献诗作赋，‘俳优蓄之’，只在弄臣只之列”[4]356，李渔在这些方面，确乎成了地地道道的“弄臣”与“帮闲”，有时几乎可以说是十分自觉的“弄臣”与“帮闲”。
李渔在《笠翁别集》卷二《论郑綮进退之际》一文中说：“人之长短，不可以一事论，要观其大段如何耳。”此诚剀切之言。然凡上所论，显然足以构成李渔人生之“大段”，则我们视人生后期之李渔为帮闲，绝不是对他的牵强附会。因此，在笔者看来，鲁迅先生目光如炬，虽然并没有比较具体地论述李渔之所以成为帮闲的理由，但拈出“帮闲”二字，实深契李渔人生后期人格之肯綮。
不过，当代学者中已有人提出与鲁迅先生很不相同的看法，最有影响的如前所说当推俞为民先生。俞先生明确地否定鲁迅先生的李渔“帮闲”说。在俞先生看来，李渔上述“出入达官贵人之宅”时如有“打抽丰”的行径，还不足以说明他是帮闲。俞先生在《李渔评传》一书中写到：“至于他(按：李渔)带着家庭戏班游州走府，出入达官贵人之宅，历来被认为是其‘帮闲’的主要行状”[3]458，“李渔隐逸市井，觅利谋生，他觅的是‘应得之利’，谋的是‘有道之生’。……即使是向达官贵人‘打抽丰’，李渔也付出了劳动，他组织戏班演戏，供达官贵人们观赏，达官贵人们给予报酬，两者之间也具有卖和买的关系。靠自己的劳动来获利，这样的觅利方式当然是应该肯定的”[3]464-465。
在笔者看来，否定李渔为“帮闲”，不能只看他到达官贵人家“打抽丰”付出了劳动。如果仅仅从付出劳动的角度看，则那些专门为官僚与富豪所豢养的“帮闲”在侍候其主子时也付出了劳动，甚至可能是比较艰辛的劳动；若以此而论“帮②闲”，则天下决无“帮闲”可言。李渔之“打抽丰”，之所以被视为其“帮闲”的主要行状，不在于他在其间是否付出了劳动，而在于他在其中付出了人格上的代价。李渔于那些达官贵人来说，固然没有人身依附关系，但在当时的社会中，他这样带家班“游荡江湖，人以俳优目之”①，达官贵人只是把他看成提供娱乐的工具，不可能真正尊重他。因此，李渔尽管提供了娱乐，但达官贵人究竟给他多少施舍——俞先生说达官贵人给的是李渔通过劳动所获取的“报酬”，我认为不如说给的是“施舍”更确切——并没有明确的规定，这要看他们享受了李渔所提供的娱乐后是否高兴以及他们本身是否慷慨。李渔人生后期人口众多，生计艰难，为着多获取施舍，他必定要努力博取达官贵人的欢心，因之难免有胁肩谄笑、降志辱身的行径。他晚年在《多丽·过子陵钓台》一词中忏悔自己的此类作为时因此说“终日抽丰”，“形容自愧”，“面目堪憎”。如果凭借的是正常的劳动付出而获取报酬——不是施舍，即如他所说谋的都是“有道之生”，个性本甚为真率、狂傲的李渔会如此痛彻地忏悔吗？李渔其他一些行径之所以也让人觉得有做帮闲的嫌疑，其理同此。与此相关，说李渔是“人间大隐”也值得讨论。李渔如此频繁地与达官贵人交游，如前所云“屣居城市，酬应日纷”，而其行为又多有自己所不耻的地方，这岂是一个真正隐逸市井的“人间大隐”所应有的作为？试想中国历史上有哪一个真正的“人间大隐”曾如此沉痛地反思过自己的品行？
恩斯特·卡西尔在《人论》中指出：“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。”[19]而李渔自己也曾说：“世固有以操莽之才而行尹、周之事者，但观其晚节如何耳”；“忠臣义士，做得到头便是忠臣义士，做不到头便是乱臣贼子。犹看传奇者，只看临了一二折，未有生、旦其始而净、丑其终者也”，认为“汉高与魏武皆是两截人”[20]。这就是说，人的个性或者说人格，其实既是复杂的，同时也是不断发展变化的。就李渔一生而言，他恰恰正如同自己所曾讥讽的那样，颇同“两截人”，即在其人生早期绝不是帮闲，相反，是一个人格挺立有自己独立见解的社会批判者，而在其人生后期也并不是专为某个达官贵人所豢养的帮闲，然其总体的精神面貌则彰显极为清晰的帮闲文人特质。那么，李渔为什么会成为“两截人”？
还是鲁迅先生说得深刻：“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。”[21]李渔之所以在其人生的后期发展成为“帮闲”，与前期相比，判若两人，究其根本，就在于“无特操”。那么，曾经是思想如此激烈、个性如此狂傲的人，李渔为什么会变得“无特操”，即无坚定不移之人格？
李渔之所以无“特操”，而终成为帮闲，乃在于他放弃科举考试后时时游荡江湖，并由此为生，此种人生历练，造就其在本质上已不是传统意义上恪守气节的士人，而是扮演着士人与市井游民之间的一种社会角色。因此，在没有受到现实生活艰难的胁迫时，李渔可以睥睨世俗，坐而论道，不乏士人的正义感与对社会的批判精神，但一旦置身于残酷、险恶的社会环境中，他就缺乏真正士人所拥有的不屈服于世俗的大勇精神，而更倾向于奉行趋时善变的市井实用主义人生哲学。也就是说，李渔的“言”与“行”或者说“形”与“神”并不总是一致的，他会根据需要，趋利避害，不时调整自己的思想与行为。这正如有的学者所指出的，“他(按：李渔)对于儒家的节操虽然也很重视，但更多的时候只是作为一种理想去颂扬的。而当涉及其自身时，他往往以一种更灵活的态度去看待这些儒家的教条”，因而有着浓重的“权变”意识[22]。
要而言之，李渔此种人格型态，就使他缺乏足够的精神力量去抗击清初残酷的政治、文化环境之压迫，兼之到人生后期，尤其是晚年时生活极为困顿，而他在价值追求上又始终不渝地崇尚享乐——凡此种种，终使他沦落为帮闲。
李渔入清后所面临的有关基本的历史背景是：除在政治上清政府发布“剃发令”威胁汉人“留头不留发，留发不留头”外，还大兴文字狱等，实行文化专制主义，与李渔发生比较密切关系的就有：顺治十四年(1657)发生了“丁酉科场案”，受牵连士人众多，李渔好友丁澎被发配当阳堡；顺治十五年(1658)，李渔友人尤侗《钧天乐》传奇上演，因有讽刺科场语，为地方官员所告，不得已走避京师；顺治十八年(1661)，则有李渔非常熟悉的作家金圣叹等因苏州“哭庙案”而被杀，凡此等等，无不威慑李渔。李渔既“无特操”，奉行趋时善变的市井实用主义人生哲学，由是必不具备一个真正杰出的作家从事文学创作所必须拥有的无所畏惧的人格力量。惟是之故，本不乏社会批判精神的李渔在前述《丁亥守岁》一诗中就不无谨慎地写道：“岂无身后句，难向目前誊。”此实即表明清初剃发令颁布不久，李渔受到震恐，惧怕说出不合时宜的话，即其人格已被扭曲。此种诗风，显然与他率真的个性不合，也与他《〈一家言〉释义》即自序中所标举的“云所欲云”这种浸透了公安派“独抒性灵，不拘格套”文学思想精髓的文学创作主张不合。而顺治十年(1653)，李渔在其创作的《意中缘》第三十出《会真》所写的下场诗则说：“李子年来穷不怕，惯操弱翰与天攻。佳人夺取归才士，泪眼能教变笑容。非是文心多倔强，只因老耳欠龙钟。从今懒听不平事，怕惹闲愁上笔端。”这里“怕惹闲愁上笔端”中的一个“怕”字，境界全出，可以说极生动地道出了在现实残酷环境压榨下李渔人格的嬗变，以致本有倔强文心的他，不敢去写那些他其实很想写的“不平事”与“闲愁”，如为清统治者所忌讳的明清易代之际的历史悲情。李渔既经受不起严酷环境压迫的考量，由此不难理解其小说戏剧创作如前所说不敢直面人生，并为着商业目的，因之多有取悦于人、甚为媚俗的“帮闲”底色。李渔在其通俗文学创作上的媚俗实不过是其人格扭曲的一种表现；此种扭曲的人格心理贯穿到日常生活中，李渔自会背离其曾有的批判精神、独立人格，而逐渐养就侍候主子的帮闲心态。
李渔本人经济上的穷困与浓厚的享乐主义思想，无疑也是他人格发生蜕变、逐渐沦落为“帮闲”的重要原因。黄鹤山农在《〈玉搔头〉序》中说李渔“家素饶，其园亭罗绮甲邑内。久之中落，始挟策走吴越间，卖赋以糊其口，吮毫挥洒怡如也”。所谓“挟策走吴越间，卖赋以糊其口”，就是指李渔家道败落后，大约在清顺治八年(1651)前后从故乡兰溪迁徙到杭州从事小说、戏剧创作以谋生。李渔此种笔耕一度使他过上不错的日子，如他曾说“砚田食力倍常民”[23]。但特别到其人生后期，由于人口众多，光凭他的笔耕，一家人的生计都难以维持下去。李渔在《复柯岸初掌科》一信中就写道：“渔无半亩之田，而有数十口之家，砚田笔耒，止靠一人。一人徂东则东向以待，一人徂西则西向以待，今来自北，则皆北面待哺矣。”[18]204另一方面，李渔在骨子里确乎是个地道的享乐主义者。他在其著作中曾不厌其烦地发表崇尚享乐与及时享乐的思想，如说“人生百年，贵能行乐”[24]，认为“及时行乐，庶几后悔”[25]。最典型的是康海面对丘陇与死亡时曾说“日对此景，乃令人不敢不乐”，李渔对此极其欣赏：“予尝以铭座右。”[26]
李渔既无固定的职业与经济来源，那么，如何才能避免贫穷而又能享乐？他的重要办法之一就是四处游荡，到达官贵人家“打秋风”。而到达官贵人家打秋风，李渔又岂能保持自己曾有的独立的节操，就难免有“帮闲”的行径。前述李渔晚年忏悔自己“终日抽丰”，“形容自愧”，“面目堪憎”，乃至总结性地承认自己“老来颜面厚于初”，则这期间包含着多少打秋风、做“帮闲”的辛酸与无奈！在打秋风的生涯中，李渔有时简直就是在乞讨，其《与诸暨明府刘梦锡》一书云：“绨袍之赐，不妨遣盛使颁来。”而其《将别汉阳，预告郡伯、邑侯两地主》一诗也写到：“乍来已见资膏火，既去宁教载明月。”由是，我们不难理解李渔自会去“公卿大夫”家夜饮，即做他们的“弄臣”，给他们取乐，并替他们赋诗，代他们作文，如此等等。
美国现代个性主义心理学的创始人奥尔波特有句名言：“同样的火候使黄油融化，使鸡蛋变硬。”决定一切事物起本质变化的是内因而不是外因。此内因正是奥尔波特所说的构成一个人完整人格结构的“特质”，也就是鲁迅先生所说的“特操”。如果李渔真正是有特操的作家，则统治者政治、文化上的高压，个人经济生活的贫困以及尘世享乐的诱惑，都不足以成为李渔人格蜕而变成帮闲的理由。以与李渔差不多同时代及稍后的清初小说家蒲松龄与曹雪芹相比，他们面临几乎与李渔一样的政治、文化环境，而家庭生活也极其困顿，如蒲松龄因贫困长年在外做家庭教师，却“狂固难辞”、“痴且不讳”[27]2，借谈狐鬼，写成中国文言小说史上的顶峰之作——“孤愤之书”[27]3《聊斋志异》，对当时社会的许多方面作了鞭辟入里的批判。曹雪芹“举家食粥酒常赊”[28]，然以“堪与刀颖交寒光”[29]的“诗胆”实即文心，虽声称大旨谈情，实以了无讳饰的写实精神写出中国文学史上的无上瑰宝——《红楼梦》，更为全面而深刻地鞭挞了自己所处的时代与社会。故《聊斋志异》或有某些落后的内容，但从总体看，它与《红楼梦》一样，决不能说是“帮闲文学”，蒲松龄与曹雪芹自然也不是什么帮闲作家，更不是什么帮闲。另一方面，蒲松龄与曹雪芹自然也不可能不面临尘世享乐的诱惑，但他们并不因此而像李渔那样去侍候达官贵人而沦为帮闲。总之，蒲松龄与曹雪芹无不皆有一以贯之的操守，而李渔却趋时善变，不能坚守曾有的人格，即无特操，这使他终蜕变为帮闲。
①[美]韩南教授在The Invention of Liyu(Harvard U.P.,1988)一书之第一章中说李渔：“His position was far above that of entertainers whom he mentions in the letter to Chen,but still somewhat below that of a friend.”
②《曲海总目提要》卷21《一种情》传奇注。
标签：李渔论文;