“齐物”三义——《庄子#183;齐物论》主题分析，本文主要内容关键词为：庄子论文,主题论文,齐物论文,齐物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
千古传颂的“庄周梦蝶”来自《齐物论》的结尾。其实，一篇《齐物论》，其思其文，整 个都是有梦有觉，或似梦似觉。“方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其 梦也，且有大觉而后知此其大梦也。”故庄子断言：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是 旦暮遇之也。”也不知他是得意，还是沮丧。不过，既然真正的解人万世难求，则何妨人人 自解自得。结果是后世解人无数，解庄成了解者依自己的思想与知识背景，通过《庄子》（ 包括《齐物论》）文本的解读，去拓展相关的思路的过程。考察这个过程，就是理解由这一 经 典所开启的传统的一种努力。所以要理解这个传统，就得先理解经典，再把它变成对同一经 典的不同理解的比较过程。即是说，要解释《齐物论》的影响，必须先解释《齐物论》本身 。
一、文本与题解
虽然近人章太炎已著有《齐物论释》，但要继续将《齐物论》作为一个独立的文本以寻绎 其哲学意义，仍有一些文献问题的理解得先行陈述。它牵涉到的疑难有，《庄子》内篇是结 构严密的专著还是一组论文的合集，以及《齐物论》会不会因杂入外篇的文字而不纯两点。 所谓结构严密，指全书在述理上是否是形成一个归纳或演绎系统。如果是，除思路外，材料 的运用应一致且少重复，同时，从阅读方面讲，必须按顺序且首尾贯通进行，才不会有理解 的障碍，孤立的章节没法理解。内篇内容虽属同一思想系统，且叙述上也有呼应之处，例如 《应帝王》“
缺问于王倪，四问而四不知”，显然是接着《齐物论》的故事来的，但述 说上仍大体独立。成玄英序说：
所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫 无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。既指马蹄天 地，混同庶物，心灵凝澹，可以摄卫养生，故以《养生主》次之。既善恶两忘，境智具妙， 随变任化，可以处涉人间，故以《人间世》次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既 而随物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内 之极，可以匠成庶品，故《大宗师》次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应， 既而驱驭群品，故以《应帝王》次之。（注：成玄英：《庄子序》，《庄子集释》（郭庆藩辑，《新编诸子集成》本）第一册，第7页。
北京，中华书局，1982年版。）
这只能表明内七篇属同一思想系统，且各有相对独立的主题。然各篇未必一定有严格的排 列次序，即每篇都不需要到其它篇寻找思想前提或结论。至少，《齐物论》一文是如此，所 以可以独立阅读。
至于是否有它文羼杂，问题出在陆明德《经典释文》对“夫道未始有封”所作的注上。他 引崔譔的话说：“崔云《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。”而林云铭的《庄子 因》则提及此文风的差异：“篇中段段散行，卷舒收纵，至此忽将知不知分二对总收，意虽 递而词实对。是散中取整法。”张恒寿又提出这一章中的“注焉而不满，酌焉而不竭”二语 ，象是取自《天地》篇。（注：张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年版，第54页。）这些说法都有所据，但都不是提出思想方面相矛盾的问题，所以 它不影响对全篇的整体理解。而更重要的问题是，自从郭象注本单独流传后，后世注家或读 者见到的《齐物论》，就是今天这个样子。它已经独立产生历史影响，不必再加分解。
如果按史华慈的猜测，内七篇即使为庄子本人所作，现在读到的，也不见得是原文的面貌 ，而很可能是后人将各种分散的段落按自己的理解归类而成的。（注：Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China.(Cambridge,MA:Harva
rd UniversityPress，1985)，pp.215-216.）史氏没提供其怀疑的依据 ，但这种想法不难理解。因为这些篇章从文体上看都不象现代论说文，形式上没有严格的逻 辑结构，很多段落的意思也相对独立。《齐物论》也不例外。所以，阅读的时候从任何地方 开始，似乎都无问题。这一事实不是鼓励我们对作者问题增加新的疑问，而是提示读者要用 一种特殊的阅读方式。即不能单纯按行文顺序分析，而是要学会循环往复阅读，理解有整体 感。所以，这种解释也非逐行逐句的注解，而是对文本的思想内容作逻辑的重构。重构的方 式是将分散在各处的主要论点，在不改变其基本意义的前提下，按逻辑上最合理或最具说服 力的方式重新组织起来，并把原文中隐涵但未阐明的意义演绎出来。它不一定能保证得到原 意，但提供挖掘其最好的意义的可能途径。关键除整体领悟的能力外，还有在逻辑上平衡各 论点的工作。
对《齐物论》的争议，还牵涉到对题目的读法，是读“齐物”论，还是读齐“物论”，这 与对整个主题的理解有关。前一说法，据杨柳桥举证：
“齐物”二字连读。左思《魏都赋》：“万物可齐于一朝。”刘逵注：“庄子有‘齐物’ 之论。”刘琨《答卢湛书》：“远慕老庄之‘齐物’。”《文心雕龙·论说》：“庄周‘齐 物 ’，以论为名。”《辅行记》：“彼论‘齐物’，一梦为短而非短，百年为长而非长。”皆 《庄子》“齐物”二字连续之证也。《孟子·滕文公》篇：“夫物之不齐，物之情也。…… 子比而同之，是反天下之证也。”可作反证。齐物，谓齐同事物之彼此与是非也。其“物论 ”二字连读，非是。（注：杨柳桥：《庄子译诂》，上海古籍出版社，1994年版，第23页。）
但宋以后，也已有人主张“物论”连读。王应麟《困学纪闻》就说：“庄子《齐物论》， 非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。”王夫之在《齐物论》的题解中发挥得更透彻：
当时之为论者多矣，而尤盛者儒墨也；相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦， 疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知， 泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐 也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自己；知其所自兴，知其所自 息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济 而反于虚，则无不齐矣。（注：王夫之：《庄子解》，北京，中华书局，1981年版，第10页。）
今人中也有倾向于后说者，如钟泰所说： “齐物论”者，齐物之不齐，齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否，生于物 之有美恶、贵贱也。刘勰《文心雕龙·论说篇》云：“庄周齐物，以论为名。”后人因之， 遂谓庄子有齐物之论。此大谬也。若曰论，则《逍遥游》以次七篇皆论也，安得此独以论名 哉！齐之为言，非如《孟子》“比而同之”之云也。美者还其为美，恶者还其为恶；不以恶 而掩美，亦不以美而讳恶则美恶齐矣。是者还其为是，非者还其为非；不以非而绌是，也不 以是而没非，则是非齐矣。《至乐》篇曰：“名止于实，义设于适。”止者不过其当，适者 不违其则。不过当，不违则，此齐物、齐论之要旨也……（注：钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，1988年版，第26页。）
这两种说法的对立，需要一个前提，即《齐物论》是庄子本人所起的篇名，同时，必须两 种解释在逻辑上不相容。但是，据今人分析，《庄子》内七篇篇名均为三字，这在先秦文献 中是较少见的现象，特别象“德充符”这样奇怪的命名，疑是出于谶讳流行时代的汉人手笔 。（注：参见任继愈《庄子探源之一》，《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年版，第261 页；张恒寿《庄子新探》，第26至35页。）这样的话，就不存在谁的理解更符合庄子原意的问题，而只能是哪一种同对《齐物论》
文本的分析更吻合的比较。（注：对《齐物论》标题的不同理解，也表现在不同的英文译法中。如冯友兰译为On the Equa
lity of Things，格兰汉姆译为The Sorting Which Evens Things Out，史华慈译为On Seeing Things as Equal，吴光明（音译）则译为Things,Theories-Sorting Themselves.(Wu Ku
ang-ming.The Butterfly as Companion.Meditations on the first three Chapters of t
he Chuang Tzu.Albany,NY:State University of New York Press,1990.)吴译看来较兼顾 齐物与齐论两层意思。）
事实上，两种讲法都能从文本中找到根据，两者也不是绝对对 立的。欲齐“物论”必先“齐物”，上述钟泰的解释，实际已经包含了前一种理解在内。“ 齐物论”这个篇名真妙。前人的两种读法，客观上显示出它包含着两个层次的思想内容。但 是，这个理解还不够。本文的分析将表明，在齐物与齐物论之后，隐涵在标题而呈现在文本 中，还有第三个层次的内容，那就是“齐物我”。三者贯通起来，才是对《齐物论》的完善 理解。
二、是非之是非
《齐物论》的思想意味深长，表现上则是波澜起伏。齐物我、齐物论同齐万物三个论题是 环绕在一起而层层推进的。然中心环节或者论辩的动机，则起于各种物论之是是非非的纷扰 ，所以我们暂从解是非这一环入手。
在庄子看来，是非之产生，源于人的“成心”，即成见：“夫随其成心而师之，谁独且无 师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也， 是 以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？”然问题还不仅是有人有成 见，成见毕竟人人有。那种一定要用自己的想法，取代他人的见解的做法，才是愚惑之人。 还有些人连自己主见都未有就已经有是是非非出来了，对于这种“以无有为有”的人，天才 也拿他没办法。“夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以 为异于譔音，亦有辩乎？其无辩乎？”言论不是吹风，必须表达某种意思，否则，就等于 没说。没有主见而又要发言者，就是这样。
这就向我们引出一个语言所陈述的意义与事物的真实价值相背离的问题。漂亮的言谈同表 面的成功一样，都会掩盖真实的价值：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而 不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是 。 ”是非之争为何对掌握真实不会有建设性的成果呢？庄子揭示问题的关键之一，是缺乏判 断的客观标准：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是 也，而若果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则 人固受其黯，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使异乎我与若者正之， 既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若 与人，俱不能相知也，而待彼也耶？
依此，不仅争辩中对立双方的胜负不可作为确定是非的依据，就是请第三者出场也不能解 决问题。因为第三者也有立场，其意见也是主观的。即使是你我他，大家都站在同一立场上 ，那也只能说明我们主观上的一致而已。而人的是非之争，涉及的问题并非局限于人自 身，而且还有人以外的事物。人不是无所不知的，不仅无法为他人，甚至无法为它物确立价 值标准。下面这则“三不知”的寓言表达得很生动：
缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知 之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓 知之非不知耶？且吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慓恂惧，猨猴 然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食
，螂蛆且带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正 味 ？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之 高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱 ，吾恶能知其辩？
指实点看，庄子似乎是在反对人类中心主义的立场，强调人同万类比，没有价值上的优先 性，选择上是平等的。而作为寓言读，它所隐喻的是各种身份不同、境遇不一的人，都会有 自己独特的立场，任何人都没有代替他人作选择，甚至是决定他人命运的权利。其实，庄子 的问题还不止于此，他要进一步质疑的是，每个人对其它人或物固然很无知，难道对自己所 愿、甚至所是的把握就没问题么？回答是否定的：
予恶乎知悦生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋 国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王府，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知 夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田措。方其梦也，不知其 梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉 ， 窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊 诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
贪生怕死的人，怎知死不过是向出生以前的状态的复归，而梦中的伤心人又哪知他醒时曾 有的享乐。人生就是个环环相套的梦，以至无法弄清什么时候是醒，什么时候是梦。在庄子 笔下，个人连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定，那么， 人生在世，还有什么可以相信的呢？从指出是非之争没有客观有效的评判标准，到揭示不同 的人不可能存在共同的价值信念，再进到暴露个人自我把握的困难，层层推进，个人连信念 的根基都被瓦解，儒墨各自所倡导的社会价值系统不就成为自以为是者留给世人的笑柄么？ 庄子肯定是人类思想史上最彻底的怀疑主义者。由于是非难定，引来世事纷扰。故齐是非， 就是要杜绝无谓的惹是生非。这得有一种超然的态度：
……有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无 非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说 也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣 人不由，而照之与天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有 彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢，始得其环中，以应无穷。是亦一 无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。
关键是要明白，是非就象彼此（是）、生死一样，是相对的。有彼则有此，有此则有彼。有 则均有，无则均无。是非也然，固执一端而否定另一端是不可能的，自此一端以为是，自彼 一端就以为非，争辩是无穷的。在是非之循环中，你不必追逐确定的答案，也不用为此而惶 惑。掌握道枢，得其环中，也叫“两行”：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓 朝三？曰：狙公赋茅，曰：朝三暮四，众狙皆怒，曰：然则朝四暮三，众狙皆悦。名实未亏 ，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”这样俗世间 的 是非之辩，就如朝三暮四与朝四暮三之争一样可笑。“两行”也即两可，悲剧便转化为喜剧 。“天倪”含义也然：“何谓和之以天倪？曰是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎 不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以 天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”对此，王夫之的概 括很扼要：
故以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所谓明，以用吾真知之明； 因之而生者，因之而已，不与之同，不与之异，唯用是适；则无言可也，虽有言以曼衍穷年 ，无不可也。不立一我之量，以生相对之耦，而恶有不齐之物论乎？此庄生之所以凌轹百家 而冒其外者也。（注：王夫之：《庄子解》，北京，中华书局，1981年版，第10页。）
然而，庄子泯是非究竟是真的不要任何是非，还是着意于摆脱俗世间是是非非的大是大非？ 这非常耐人寻味。但齐“物论”只是《齐物论》中的一个环节，要领会其思想的大略，接下 来还得看庄子究竟如何齐万物与齐物我的。
三、化有为无
相同的事物，在不同的人心目有不同的看法，而不同的人又在交流中各持己见，于是有是 非的纷争，齐“物论”为此而发。然而，问题的另一方面是，不同的事物，在相同的人心目 中，也会有不同的看法。也会因厚此薄彼，从而滋生是非问题。所以齐论还不够，还得齐物 ，后者甚至可能更根本。孟子就说过：“夫物之不齐，物之情也。”这是一种常识的观点， 古往今来，人类要打交道的、可以为人们所利用的各种各样的“物”（包括人与事），都是具 体的，都有不同程度的规定性，至少，不同类的物是不能混淆的。这就是其“不齐”的表现 。对此，庄子提醒人们，不要把它们看成不同的东西，而要看作“物”即够了：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也 。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然 ？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可，故为是 举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁， 复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者用也，用也者通也，通也者得也。 适得而几矣，因是已。
天地之间，形形色色的事物的区别，都是人们给它们贴标签、起名字的结果。其实它们都 具有物的共同特性，不论大小美丑还是其它各种五花八门的现象，都无例外。如果你固执于 对它们进行区分，这样会让各种东西独立出来，但每一个具体的事物，有存在就有消亡。而 总体的物无成与毁，是永恒的。有智慧者就知“道通为一”的道理，这就如知道“朝三暮四 ”与“朝四暮三”其实是一回事一样。日常的物都是具体的，有自己特性的，如果只从其同 一性来着眼，将其抽象化，所谓“有”，不如说是“无”。庄子要引出的正是这一结论：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以 为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏 也。
知的四个层次等级很分明，至知是未有，即无；次知是有而不分，只是一种抽象的“有” ；再次是对物作审察区分的功夫，是是非的前提；而最次是对是非得失的计较，这是对“道 ”或整体价值的损害。这会导致人对物的选择与偏爱，实际也即一般意义的无知：“道之所 以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无 成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。三子之知，几 乎皆其盛者也，故载之末年。惟其好之也以异于彼，其好之也欲以明之，彼非所明而明之， 故以坚白之昧终，而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而 不可谓成乎？物与我无成也。”无知就是不知成与亏的关系是辩证的道理，任何成就都有它 的有限性，任何选择从另一角度讲，同时就是不选择。明白这一点，任何方面的天才都没什 么可以自傲的。“是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”
至知是知无，要化有为无，是一种思想的功夫。前面提供一种静态的视角，即着眼于万物 的共性，而不问其个性。这种共性概括为一词，就是存在或曰“有”。万物是“一指”、“ 一马”，万有就只是一有。相对于具体的有而言，抽象的有也就是无。冯友兰先生说：“从 逻辑上说，一个名的外延越大，它的内涵就越少，在理论上说，‘有’这个名的外延最大， 可以说是‘至大无外’，它的外延就越少，少至等于零，既然它的内涵等于零，它的外延也 就等于零，这也就是无。”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，北京，人民出版社，1986年版，第31～32页。）但对于庄子来说，这仍嫌不够。从任何具体的物或有都有本身 的生与灭或始与终这一可观察到的现象，进一步提出有与无的关系来：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。 虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无 也者，有来始有无也者，有来始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无 也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
问题仍然是从泯是非的角度进入的。对“类与不类，相与为类”，郭象所作的注是：“今 以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯 不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类相与为类，则 与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。”这样看，从有无的相互 转化，谈对存在（有）的不确定感，与上述齐是非的思路有关。即执有执无，实质上也是“相 与为类”的。不仅“有有也者，有无也者”，而且是“有未始‘有无’也者，有未始有夫未 始‘有无’也者”，这“未始‘有无’”当时对执有执无的否定。但它已从空间转化为时间 问题，即以“始”（事物开端）作为考察有与无关系的焦点。有与无相对而言，有开始就意味 着有未开始的时候。循此前寻，谁也无法确定事物的始源状态。这实际是利用时间的无限性 与具体事物的有限性（“有始也者”）的矛盾，从而化解有与无的界限。不但从空间上纯有等 于无，在时间上，有无同样难以区分。庄子没有作出有就是无的明确断定，但他已经显示两 者转化的可能性。后面的这个反诘，不是庄子的疑惑，而是在考验我们的悟性。“无”的观 念有微妙的形上意义。齐物是齐论的深入，目的同样是要泯是非。但谈的不是人与人之间， 而是人自己由观念或成见引起的是非问题。最后竟化有为无，认识论便向本体论转化。
那么，这一切同“道”的关系究竟如何呢？《齐物论》中关于“道”的提法便有：1.“道恶 乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣 华。”2.“道，行之而成；物，谓之而然。”3.“故是举莛与楹，厉与西施，恢憰荅怪， 道通为一。”4.“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏也，爱之所以成也。”以及5.“ 夫大道不称，大辩不言”等。其中，例2表示道路，例3与5比喻为道理，而例1与4的含义最 为抽象，接近于普遍真理或真实价值。但它没有通常所理解的宇宙论或本体论意义。不过由 于庄子在齐万物时，由众有导向纯有，而有与无又相互转化，有指向本体论的倾向，故作为 普遍真理或价值的“道”，便与之有意义的关联。这使“道”在内篇的其它的章节、特别在 庄子的后学手里，含义有进一步拓展的机会。
四、“万物与我为一”
《齐物论》开篇就有一个“吾丧我”的故事：
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固 可 使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而 问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！子游曰：敢 问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风，是惟无作，作则万窍怒号，而独不闻之寥寥乎？ 山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污 者 。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，
者，
者，咬者，前者唱于而随者唱喁 ；泠 风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？子游曰：地 籁则 众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自 取，怒者其谁耶？
所谓“丧我”或“丧偶”，即去掉系于心身上的负累。形如槁木，心如死灰，不要自以为 “是”。人就象物，就要这物的效果。这效果就如“三籁”，可以万窍怒号而相互激荡。然 “吹万不同”，“咸其自取”，是自自然然的表现。它不是刻意的结果，不见得有何造作者 （“怒者”），故也不必认定“我”是“准”。关键的问题是颜成子游所提的：“形固可使如 槁木，而心可使如死灰乎？”哀莫大于心死，问题拆开来便是：为何死心？死者何心？如何死 法？庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一“心”上。要齐论、齐物，从 根本上讲还要齐（物）我，也即无心。请看他对常人心境的描述：
大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以 心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅 盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如 缄，以言其老洫也，近死之心莫使复阳也，喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、
，姚、佚 、启、态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由 以生乎！
这是对心逐物的现象学式的展示，人生之所以惶恐、劳累，就因为这心太不安定，在物面 前太想有所作为。物与心，就是彼与我。“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而莫知其所 为使。若有真宰，面临特不得其眹，可行己信，而不见其形，有情而无形。”不仅我与 彼关系甚困惑，就是我的心与形之间的关系，追问起来也很成问题：“百骸九窍六脏，赅而 存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递 相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”玄思的问题也许可暂时悬 挂起来，而不可回避的真实是：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而 莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，不可哀耶！人谓 之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而 人亦有不芒者乎？”有身（形）才有心，然受心逐物的欲望的驱使，劳形伤身，其结果又反过 来伤神。无乐趣之生，有何意义？最后，必然是心身俱化。“心如死灰”，就是不要有物我 之分，消除追逐外物的念头，度过安祥的人生。
人世间的是是非非，不在于物，而在于心。物之不齐，是其自然状态，只要你不用势利的 眼光来打量它们，就没有此是彼非的问题。泯是非就是放弃一切利害得失的计较，人手处在 “我”。“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生， 而万物与我为一。”最大的利害莫过于生死一关，缺与王倪一问三不知的故事，最后的 问答便点到此：“缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎，王倪曰：至人神矣，大泽 焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月 ，而游乎四海之外；死生无变于己，而况利害之端乎？”这不一定是事实，但可以是一种境 界：
瞿鹊子问于长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道 ， 无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以 为奚若？长梧子曰：是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？且汝亦太早计，见卵而求时夜， 见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊；众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然而以是相蕴。
境界也是主观世界，即心的问题。所以，物虽为一，心则系二。一是“与物为构，日以心 斗”之心，这是“吾丧我”之“我”或曰“耦”；另一就是能泯是非，即能明“道”之心， 它是通过齐物我来去我之心。这个心，《齐物论》中有丰富的内容，但没有形成明确的概念 范畴，这同“道”的观念一样。这两个“心”，前者求有逐物，后者悟无达道。
在文章行将结束时，庄子留下两个神奇的寓言，同开篇的故事相呼应：
罔两问影曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操欤？影曰：吾有特而然者 耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？恶识其所以然！恶识其所以不然！昔者庄周梦 为 蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与 ？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化。
在“罔两问影”中，影子的影子追逐影子，既够不着影子，又被影子牵着鼻子走，因而变 得焦虑而不耐烦起来。这是对有“耦”者的讽刺。“庄周梦蝶”的情形相反，我（庄周）不必 逐物（蝴蝶），物我不分且称心如意，这是丧“我”的喜剧。
通过对“齐物”三题，即齐物论、齐万物及齐物我三个层次的分析，显示出我们可以把《 齐物论》看作庄子哲学的基本纲领。齐物论是对各种思想学说，进行一种认识论意义上的哲 学批判，重点不在是非的标准，而是对有是非本身正当性的质疑。齐万物则是从要求人的世 界观转变的角度，放弃任何自我中心的态度，看待万有的自然性与自足性，把是非转化成有 无问题，具有从认识论向本体论过度的意味。齐物我是前二者的深入，它所涉及的心物关系 不是认识论而是生存论问题，本体论上化有为无，就是表现在生存论上的丧我与无为，这是 为 另一种生活与思想方式提供一种信念基础。《齐物论》这一经典文本的表达风格是丰富的隐 喻同扼要的分析的结合，它含有的思想资源不是一种方式的开采可以穷尽的。至少，在《庄 子》一书中，庄子的后学对庄学的理解与发扬便已有多种方向了。然而，后续的研究将表明 ，这一结构也可运用到对庄子思想发展的解释上。