卢梭的异化观及其文化批判*
欧阳谦 贾丽艳
［摘 要］ 卢梭的启蒙思想以其批判的激进立场而著称。他不仅是启蒙运动的赞扬者和辩护者，而且也是启蒙观念的批评者和检讨者。他将科学与艺术的发展与社会现实的道德败坏联系起来，将私有制的产生与人类不平等的发生联系起来，由此提出了他的异化观及其文化批判。根据他的思想逻辑，人类从自然状态走向文明社会的进程，既是“进步”也是“退步”。因为文明发展带来了异化的后果，这就是人为的替换了自然的，不平等取代了平等，不自由压倒了自由。他以一种道德主义的激情将异化问题与文化批判紧密地结合起来，从某种意义上说开启了西方现代性批判的思想先河。
［关键词］ 异化 自然状态 科学与艺术 道德败坏 情欲 不平等
卢梭的启蒙思想以批判社会的不平等现实而著称，并且具有一种鲜明的文化批判色彩，从而为后来的各种现代性批判理论提供了重要的思想资源。卢梭揭开了启蒙运动的两面性，始终对科学和艺术的繁荣发展持一种批判态度，这是因为他看到了，“随着我们的科学和艺术的日趋完美，我们的心灵便日益腐败”。①正如马克思所指出的，卢梭持有的“简单的道德感”使得他对现存社会的不公正充满了道德上的义愤。②在卢梭的眼里，正是因为文明的进步导致了社会的道德败坏，从而导致了人性的异化。异化与文化之间的关联性问题，一直是卢梭哲学的关注点。按照他关于“自然状态”的设想，自然状态下的人类除了自然原因带来的性别、年龄、能力等差异之外，完全就是平等的和自由的。可是在文明状态下，人与人之间出现了经济上和政治上的不平等，出现了富人和穷人，出现了统治者和被统治者。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”。③卢梭直接追问，这种异化产生的根源究竟在哪里?是什么原因使得这种异化成为了合法的现实?
卢梭认为，“不平等现象在自然状态中几乎是不存在的;它得以产生和继续发展，是得助于我们的能力的发展和人类知识的进步，并最终是由私有制的出现和法律的实施而变得十分牢固和合法的”。④人类天生具有一种自我完善化的能力，因为这种能力使得人类逐渐地从野蛮状态进入到文明状态。然而不幸的是，这种能力又是导致一切人类异化的根源。与“野蛮人”的愚昧和简单相比，“文明人”的理智日益发达从而创造出超越自然的文化环境。现代人在文化的孕育之下，变得更加聪明能干，因为获得更多的发展而丧失了自然的善良，追逐功名的情欲控制着社会生活的方方面面。伴随着人类自我异化的转变过程，我们看到了人的物质生活形态的转变、人的精神生活形态的转变、社会和政治制度的转变等。就其理论逻辑而言，卢梭的异化观是在一种文化批判的维度中展开的。
一、文明发展与道德堕落
在启蒙思想家们看来，科学和艺术的发展与文明的进步之间是可以划等号的。“启蒙运动时期——一般指18世纪的法国启蒙运动——创生了现代人、社会科学以及他们的主要追求，并开始赋予自由以理性形式，将之作为社会的一个秩序化原则。启蒙运动的伟大思想家们都认为理性作为迷信和教条的对立面，是一个自由及公正社会的确定基础”。⑤然而，卢梭并不是一味地赞颂启蒙理性带来的文明成就，而是同时看到了文明社会所存在的道德堕落现象。在《论科学与艺术》中，他明确地提出道德堕落是由科学艺术进步所导致的。科学和艺术的进步没有给人类的真正福祉增添任何东西，而且还败坏了我们的风俗。他是这样论证的，“天文学诞生于人的迷信，雄辩术是由于人们的野心、仇恨、谄媚和谎言产生的，数学产生于人们的贪心，物理学是由于某种好奇心引发的。所有这一切，甚至连道德本身，都是由人的骄傲心产生的。由此可见，科学和艺术都是由于我们的种种坏思想产生的;如果他们是由于我们的好思想产生的话，我们对它们的好处就不这样怀疑了”。⑥科学艺术发展与人性道德败坏的关系，正如月亮与潮汐出现的先后因果关系一样。比如，科学和艺术都比较落后的国家如斯巴达、日耳曼、波斯等，却在社会道德方面保持着自然的平等与和谐;科学和艺术都非常发达的国家如雅典、古埃及、君士坦丁堡和罗马等，却出现了社会的堕落与道德的罪恶。这种历史的对照显示出科学艺术发展与道德败坏的负相关结果。卢梭相信，在科学艺术与道德法则的负相关规律下面存在着影响这种规律运行的人类心灵及其思想。这种心灵和思想是在社会中才会产生的虚无的好奇心。正是因为人性中对虚荣心的追求导致道德的败坏，导致社会中人的地位处于不平等状态，进而产生社会的阶级分化和贫富差距。
自然状态中的人茹毛饮血，但是却处于一种无知的自由状态中。然而，随着人类的自我完善性能力的逐步提升，随着生产技术能力的发展以及科学与艺术的进步，富人的生活方式和穷人的生活方式之间的分野越来越明显。富人不用从事生产活动而过上了奢侈闲适的生活，穷人出于生计不得不从事超出其生存需要的消费品生产。事实上，“同文学与艺术一样，奢侈也是产生于人的闲逸和虚荣。没有科学和艺术，奢侈之风就很难盛行;而没有奢侈之风，科学和艺术也无由发展”。⑦伴随着富人所引领的对于艺术和奢侈品的时尚追求，奢侈不仅成为财富的基本象征，有时候甚至还会增加更多的财富。于是，奢侈逐渐转变为商业化的物质风尚。卢梭相信，文明社会中的人大多沾染上了人为的情欲，追求“精神层面的自爱”或者自尊，变得越发的自大狂妄。卢梭赞赏那些人性没有异化的社会，即那些既保有野蛮人特征又固守美德精神的社会，如早期日耳曼的游牧部落、古罗马、古波斯、瑞士、斯巴达等国家的情形。这些国家尚未堕落到如今的地步，公民个体既寻求利益但又知道节制、即谋取私利又积极参与公共事务、既怯于私斗又勇于公战、既接受自然环境的磨练又参与社会生活的繁杂。那些没有受到科学艺术腐蚀的国家，一般没有受到虚荣知识的污染。例如最早的波斯人学习道德就像我们今天学习科学。日耳曼人的简单生活和无知，让厌倦了现有文化的那些作家都为之神往。然而，随着这些伟大国家因为文明的发展而堕落或覆灭，那些综合了自然与文明的美德便不复存在。例如，勇气曾经是古希腊罗马社会所推崇的主要美德之一，但文明的发展使得人类逐渐丧失战斗的勇气而变得贪生怕死。罗马人承认，自从他们醉心于绘画、雕刻、珠宝并开始发展艺术以后，罗马的军事道德就不复存在了。
卢梭异化观的着眼点主要是在社会风俗的奢靡和虚假之上。他将自然状态下的简单生活与文明状态下的奢靡生活进行对比，而他对自然状态的描述既有现实的体验也有想象的成分。在他的眼里，由于人的理性发展了，生产能力发展了，物质生活丰富了，随之而来的社会不平等就产生了人与人之间的比较文化，由此产生了人与人之间的怀疑、冒犯、恐惧、冷漠、拘束、仇恨、背叛、贪婪等情欲。人与人之间相互无害的自然原则被打破，纯真的友谊不复存在，相互尊重的文化被浮夸和虚伪所污染，社会底层的人们没有真正的自信心，社会上层的人们因为为尊处优而普遍自傲，很多礼貌和礼仪都变成人们伪善和掩盖自己的面具。“在我们的风尚中流行着一种邪恶而虚伪的一致性，好像人人都是从同一个模子中铸造出来的:处处都要讲究礼貌，举止要循规蹈矩，做事要合乎习惯，而不能按自己天性行事，谁也不敢表现真实的自己……在那老一套的虚伪的礼仪的面纱掩盖下，在我们夸赞为我们这个世纪的文明所产生的谦谦君子风度的面纱掩盖下，人与人之间却彼此猜疑，互存戒心，彼此冷漠，互相仇恨和背信弃义”。⑧卢梭为何会将奢靡和虚伪看作是布尔乔亚文化泛滥的结果，是因为他把自然状态下的天真和善良作为裁定社会现实的准绳。在卢梭眼里，文明人的文雅和教养更多地表现为伪善造作和精神空虚。看起来文明人表现得很讲德行和合作但却非常自私，人为的虚情假意以礼貌的名义取代了自然的纯朴真实，这就是虚假文化所带来的自然异化。相比自然人的简单和朴实，文明人的生活无疑是异化的，因为这种文明生活过于看重礼仪从而压制了人的自然天性。
二、体质弱化与语言异化
从卢梭的异化观看来，他似乎有偏向地赞颂自然而否定文明，完全是在用自然的本性来指责文明的变化，然而他并不是要求人类重新回到自然状态之中以找回失去的自然天性。他对社会异化现实的文化批判，是在寻找人类不平等的最初原因及其后来的一系列变化，最后找到一种最为合理的文明形式，即一种既能保证社会秩序又能维护个体自由的平等形式。这种平等当然不再是自然状态下的天然平等 (自然状态下的平等完全是一种愚昧的和未开化的平等)，而是基于一种契约和法律的平等。卢梭相信，“这一切奇迹都是依靠法律来实现的，只有依靠法律才能真正实现公正和自由。人与人之间之所以能在权利方面达到天然的平等，也靠的是这个表达所有人的意志的有力的工具。正是这个天国的声音使每一个公民听从公众的理性的指导”。㉑既然卢梭将社会不平等 (主要是道德和政治上特权所造成的不平等)的起因归结到人自身，归结到人的自我完善化能力，他最后也将异化的消除寄希望于人自身，寄希望于一种公共的理性。消除异化不是说摒弃文明化，而是要对偏离了平等的理性进行矫正。“由于卢梭把人从愚昧的动物变成道德生灵和公民描述为人的改造，因而比霍布斯更把政治社会看作人造的。在某种意义上，人性本身必然理解为人类技术的产物……在霍布斯看来，政治社会的建立代表着技术矫正自然，而在卢梭看来，它代表着技术矫正技术”。㉒异化的形成是因为人自身的思想观念，尤其是人自身固有的自我完善性诉求，于是异化的消除也将有赖于人自身的改造。如要完成人自身的改造，必须从改变人自身的心灵观念入手，也就是从克服私意和建立公意开始，而这将是一场文化观念及其生活形态的变革。卢梭的文化批判及其社会契约思想的确立，正是按照这样一种文化主义的历史逻辑来展开的。
卢梭在《论语言的起源》中直接探讨了语言的发明和发展问题，因为这是一个涉及从自然状态到文明状态演变的关键性问题。卢梭看到了文明状态下的语言异化现象:那就是当雅典城邦满街都是哲学家和演说家的时候，当古代文明的科学、艺术和雄辩术四处泛滥的时候，我们看到那些喜欢“摇唇鼓舌的人到处乱窜，到处宣扬他们荒唐的奇谈怪论，破坏人们的信仰的基础，败坏人们的道德”。⑭卢梭将语言的消极作用视为文明异化的一种重要形态，这在当今的现代性批判中得到了积极的响应。当代的各种语言哲学 (无论德法的语言哲学还是英美的语言哲学都将语言问题看作哲学的核心问题，都将语言问题与社会伦理政治问题联系起来)达成了一个基本共识，即语言是社会化的基石和条件，是社会成员进行交流和对话的基本媒介。但是作为社会生活的重要交往工具，语言本身又确实存在着某种暴力化的东西。当语言逐渐成为一种文化生产制度的时候，语言就越加离开真实的东西而成为遮盖手段。与其他启蒙思想家不同的地方在于，“18世纪把精神文化和社交文化视为真正的人性的顶点，而卢梭恰恰把这种文化视为最大的危险。卢梭认为，这种文化的内容、根源及其现状不过是一些确凿的证据，它们表明这种文化完全缺乏道德动力，而只是建立在对权力、财产、野心和虚荣的追求的基础上的”。⑮
对于文明人而言，除了身体体质方面的变化之外，更为重要的还有交流方式及其语言工具的变化。在卢梭看来，人类原初的生活方式是独处式的，后来才在社会中一起生活。随着文明状态取代原始状态，人类语言的本质和目的也发生异化，即作为自然状态中基本交流工具的语言异化为虚拟和掩盖事实、陈述和解释与人类自然生活无关的社会工具。因此，语言的异化成为人类社会异化的重要组成部分。语言的起源并非历史的必然。在原始状态中，自然人是散布而独居于丛林中的，他们只是独立地生活而基本不需要过多的相互联络。“当初人与人之间没有任何来往，也没有什么来往的必要，所以语言的发明不是必不可少的话，就很难设想语言的发明是人所需要的，也想象不出这种发明是可能的”。⑪语言的出现，显然是因为人类由最早的自然状态演化出家庭单位，家庭成员之间的交流肯定会需要最简单的语言。家庭单位的聚集组成了人类最早的和较为稳定的聚落单位。尽管这种原始状态下人们的生活方式依然是自然而随意的，但是人类从事的集体生产和繁衍活动，必然要求人们使用语言进行最简单的约定，进行必需的信息交流和态度表达，如同婴儿在需要母亲的照料时提出的诉求表达一样。“人类当初的第一种语言，为了呼唤周围的人而最普遍使用的、最有力的和唯一需要的语言，是来自天性的哭声”。⑫
为得出9种轨迹中的最优轨迹，对最优参数轨迹进行20次实验，然后以3σ原则清除粗大误差，最后计算均值作为真实值的估计。本文提出了两种不同的能耗指标，现利用这两种能耗指标对9种轨迹分别进行比较(如表2)，选出不同能耗指标下的最优轨迹。
人类从纯净的自然状态走向文明状态初期，原始的语言是人自然本能的体现而非社会化的。最早的社会化结果，根本无需人类使用复杂的语言和表述。随着人类交往的增加，交往的需求也就越来越复杂，因为他人、财产、比较、自我等意识愈发强化，简单的呼唤以及肢体语言已经无法表达复杂的意思。于是人类开始使用不同的音调来表达信号，最早的语言便由此诞生。卢梭看到语言的发明有着非常漫长的道路。他也无法确定，“是先有社会的建立然后有语言的发明，还是先有语言的发明然后有社会的建立”。⑬不过他可以肯定的是，随着社会阶级分化的出现，人的行为动机也逐渐地复杂化。出于对自己财产的保护，出于对法律和正义的辩解，出于对别人的攻击和赞扬等一系列社会需求，逐渐地催生出对于语言更加高明的运用艺术，即修辞术和辩论术。从古希腊社会开始，我们看到修辞术和修辞学往往与野心、仇恨、奉承和虚伪等联系起来。经过漫长的文明化过程，语言已经由人类出于本能的信息交流工具，逐渐演变为人类在社会活动中满足其道德和非道德目的的润饰工具。无论是出于正当意图的法典撰写还是出于非正当目的的掠夺，修辞和辩论一直在人类文明中扮演重要的角色。擅长诡辩的智者学派利用其语言的技巧来为自己谋利。在雅典的民主化改革后，政治演说成为执政者保持其权力和煽动民意的主要手段。语言除了担负基本的交流任务之外，就往往异化为非自然性目的和掩盖性的工具。语言变得不那么简单和平实了。无论是在日常生活状态下还是在战争冲突中，无论是在口语对话中还是在书面文字中，往往充斥着许许多多的花言巧语和语言迷惑。
一直以来，理论学术界对高校思政课教师的职责及角色定位的研究持续不断。因条件所限，对学者的研究成果笔者主要概括以下4种观点：
三、人为的情欲与不平等的现实
从他固守的自然主义价值取向出发，卢梭将异化作为一个控诉性的社会批判概念。他不能接受现实社会的不平等状况和自然人性的扭曲，因而持有一种鲜明的道德立场。他以一种诗人般的敏感审视着人的自然本质的非人化现象，也正是“人的本质以非人的方式同自身对立的对象化”，引发了马克思批判资本主义的异化劳动理论。⑯从一定意义上讲，卢梭认为人类受其“情欲”支配而被物化的主张，开启了自黑格尔以后的近现代西方异化思想的路径。在他看来，被异化的人类从小就生长在充满“情欲”的社会中，逐渐地在教育中学会像他人那样被“情欲”所控制，长大之后也随波逐流式地跟随“情欲”，追求那些超出了人的自然本性的物质利益。人类自从脱离了自然状态而进入文明社会之后，人性的异化是伴随着人的物化而同时进行的。当自然人的“自爱”(amour de soi)慢慢地转变为文明人的“自尊”(amour prope)的时候，社会中的上层阶级被权力和财富这些身外之物所左右，与此同时社会中的下层阶级也转变为上层阶级实现其“情欲”的工具。人的自然“情欲”异化后以反作用的形式助推了科学与艺术的发展，推动人类更加脱离其本能进入文明的非自然生活，从而催生出更多异化以后的“情欲”。更为不幸的是，科学和艺术的发展带来了不平等社会，现实地催生出更加直观的“枷锁”，即奴隶制度。在奴隶制度下，奴隶成为奴隶主的私人财产和工具。“奴隶制的建立是有伤天性的;只有改变了人的天性。才能使奴隶制长久存在。法学家们口口声声说什么奴隶的孩子生下来就是奴隶，其实，他们真正的意思是说人生下来就不是人”。⑰
对于公路工程施工所使用的机械设备，应该确保机械设备不是老旧设备，若经常出现故障将直接影响施工进度，应该在项目资金可支配的情况下，优先考虑购买或者租赁技术先进的机械设备，确保项目的施工效果和施工进度能够满足预期的要求。
原始人有自然的本能，但是没有人为的“情欲”。原始人因为天然的无知而只受身体固有的自然欲望所支配。人的自然欲望和原始本能只包括食物、保护自己不受伤害、休息和一般成年人的性欲。野蛮人根据他们的自然天性只是按照本能来行事，这种本能弥补了他在凌驾于自然之上以前的那些缺陷，这些本能都是以动物性的功能为主的。感受和感觉是他的第一状态，也是他和所有动物共有的状态。愿意还是不愿意，渴望还是恐惧，这些都是他灵魂中唯一的活动，直到新的环境导致其出现新的变化。在自然状态下，原始人的情欲只有出于自然本能的冲动。他唯一知道的良善是宇宙的繁盛、女人、休息，他唯一知道的邪恶是对饥饿和痛苦的恐惧。超越自然本性的“情欲”的出现，意味着人性异化的开始。随着人的自我完善化能力的发展，人的需求和在满足本能的过程中获得越来越多的知识，使得人有了对于周边世界尤其是超出其生存需求的环境的认识。对于发现新事物的好奇，对于追求新知识的非自然的渴望，对于确立所谓的“理性”文化的自信，其根源都来自于人的“情欲”的滋养。最早的“情欲”可能不像人类社会发展到后来那样丰富多样，因为人的社会存在情况决定人们的想象力内容无法达到高度发达的程度。然而正是最早的“情欲”出现后，它对人类的认知产生了决定性影响，
⑤［美］托马斯·奥斯本: 《启蒙面面观》，郑丹丹译，北京:商务印书馆，2007年，第13页。
“高校固定资产管理平台”的使用，推进了固定资产管理工作的信息化进程，也促进了高校数字校园的建设，实现对固定资产的动态管理，同时也真实反映学校的固定资产及财务状况。
由于巴蜀气温环境多雨、潮湿，使得人们的关节、脏腑受到影响，峨眉武术习练者与技艺传承者在教学与传授中，注重拳架、功法练习以达到兼顾调心养气以求内壮的效果。除此之外，巴蜀区域因气候温和、幅员辽阔，深受各地区经济、文化等因素融合影响，所呈现出的峨眉武术风格、拳法各具特色，互为依托但又互不重合。一位哲学家曾说过世界上没有两片完全相同的树叶，峨眉武术拳种的林立，风格迥然多样，自然形成多种区别于其他地域武术技术风格的特点。
④⑨⑩⑪⑫⑬⑭⑰⑲ ［法］ 卢 梭: 《论 人 与 人 之 间 不平等的起因和基础》，李平沤译，北京:商务印书馆，2015年，第124、53、57、66、67、112、96页。
人类由自然状态向着文明状态的转化过程，首先就是人类的生活方式由自然方式向着社会方式的加剧演变过程，其结果之一首先便是人类自然体质的弱化。人在原始状态中天生具有的自然适应能力和对恶劣环境的抵抗能力，逐渐地退化式微，取而代之的是人类越发脆弱的生存能力、适应能力和免疫能力。人的自然体质的弱化与人类社会性的发展互为因果并以螺旋下行的方式而随之进入文明社会。卢梭一直围绕着文化所造成的自然弱化现象来展开批判。一方面，人类文明的发展促进了社会分工的发展和人的社会性活动;另一方面，文明生产条件的改善却在不断弱化人的自然抵抗力。文明的发展使人们开始使用工具、烹饪熟食、寻求舒适的庇护所，这种文明进程在确保人类更加舒适地生活的同时，使得人类逐渐丧失自然天性所赋予的抵抗力，从而在面对自然环境时适应能力减弱。在《论人与人之间不平等的起因和基础》一书中，卢梭为我们描述了人类在自然状态下其身体所具有的自然本能:原始人类完全可以与野兽共存而不会出现被野兽伤害或猎取的后果，因为人在物理方面的自然本能天然优于野兽，而且野兽的本性也不是与人为敌的。事实上，“野蛮人的身体，是他能运用的唯一工具;他用他的身体来完成我们缺乏锻炼的身体不能完成的工作。我们的工艺使我们失去了为满足生活的需要而非具有不可的体力和灵巧的本能”。⑨在自然状态下，原始人类具有天然的抵抗力和自愈能力因而无需药物治疗。随着人类文明的发展，人类开始对生老病死产生恐惧，并试图通过医学来实现更长的寿命。但是，这种试图延长人类寿命的医学反而成为弱化人类自然身体的毒药。随着文明社会的发展和贫富分化的加剧，富人的闲适生活使其疏于锻炼，安逸的生活和精细完美的食物使得他们的消化能力反而弱化了;穷人的过劳使其消耗超出自然能力的精力，糟糕的食物使他们的胃肠长期忍受载荷过重的压力从而积劳成疾。如同我们将动物管养起来，一旦它们变成家畜就使得它们出现退化。“人也一样，一变成社会的人和奴隶以后，他的体质也逐渐衰弱，胆子愈来愈小，显得畏畏缩缩，萎靡不振，结果，既失去了体力，又丧失了勇气。此外，野蛮人和文明人之间的差异，比野兽和家畜之间的差异还大得多……正是舒适的享受成了使他退化得更紧明显的特殊原因”。⑩
①⑥⑦⑧⑱ ［法］卢梭: 《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，李平沤译，北京:商务印书馆，2016年，第14、23、26、12、25页。
②《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年，第621页。
③［法］卢梭:《社会契约论》，何兆武译，北京:商务印书馆，1982年，第8页。
在近代欧洲，虽然奴隶制的“枷锁”已经逐渐在欧洲社会得到解除，但是文明制度以及商业社会的“枷锁”依然把下层人民当作劳作的工具，当作物品一样的东西，可以进行金钱的估价和买卖。当时资本主义的原始积累已经基本完成，雇佣劳动生产关系初步形成，因而资本主义生产方式逐步地确立起来。最早的雇佣工人事实上正在被异化为剩余价值积累的工具。卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》一书中特别阐发了不平等的起因，“从一个人需要别人的帮助之时起，从他感到一个人拥有两个人的食物是大有好处之时起，人与人之间的平等就不存在了，私有财产的观念就开始形成，劳动变成了必要的事情，广大的森林变成了需要用人的汗水浇灌才能变成绿油油的庄稼地;而且，人们不久就发现，随着庄稼地里的收成的到来，奴隶制和贫困也开始产生”。⑲在卢梭看来，尽管人的地位不平等是其他各种不平等的根源，但最后还是要归结到财富的不平等之中，其实这就是人逐渐地被物化的结果。当卢梭将人类的不平等最终指向私有制及其财产不平等的时候，其推理论证已经呈现出历史辩证法的思想。只不过他还是更多地从文化风俗和社会道德着眼去审视异化的种种表现，其理论陈述完全是一种文化批判的基调。“卢梭发展文化批判体裁是有其政治目的的。《社会契约论》把现代政治哲学置于新的理论基础之上，从而实现了它的转型”。⑳按照德国学者佩茨沃德的分析，卢梭的文化批判坚守着一种伦理政治的取向，从而开创了一种新型的社会批判理论，这也就是卢梭异化观的思想价值所在。
在不断滋生的社会“情欲”的驱使之下，人们逐渐在看见不同的事件后便开始对其做出一番比较，随后他们便获得了价值与美丽的观念，这些观念催生出人的各种各样偏好。这些看起来不起眼的生活观念慢慢潜入到人的灵魂之中，潜移默化地转变为人类猛烈的情愫。嫉妒伴随着爱而觉醒。人人都开始相互观察对方，功名利禄开始具备社会价值。能歌善舞的、长相漂亮的、身体最强的、聪明伶俐的、能说会道的变成最有名望的人。在自然与文明的比较之中，现代人醉心于并满足于科学艺术文化所带来的人对于自然界的征服，并自信当今的人类社会、道德和生活都比以前更加进步更加文明，因而更加无所顾忌地推动科学研究和艺术风尚的发展。可是这样一种文明的发展让我们看到的却是，“使人与人之间不彼此防范，不互相排挤，不互相欺骗，不互相背叛，不互相打击，就不能生活……若要取得成功，除了欺骗或搞垮对方以外，便别无他法。一切暴力、背叛、忘恩负义和种种恐怖事情的可怕的根源，就在于此，因为，两个人彼此都在假装为对方的幸福或荣誉工作，而实际上却在千方百计地牺牲对方，抬高自己”。⑱人与人之间的关系变成了互相利用的关系，这样人际关系也就逐渐地被物化。
⑮ ［德］E．卡西勒: 《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南:山东人民出版社，1988年，第264页。
⑯《马克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1975年，第161页。
西门庆毫无疑问是金瓶梅里当之无愧的男一号，对他的研究也是颇为深入。西门庆的形象内涵十分丰富，他既耽于女色，又善于经营；既天真多情，又精于谋算。其人生哲学就是赚钱与纵欲。以西门庆为核心，小说也设置了一系列影身人物。
⑳ ［德］佩茨沃德: 《符号、文化、城市:文化批评哲学五题》，邓文华译，成都:四川人民出版社，2008年，第9页。
㉑ ［法］卢梭:《政治经济学》，李平沤译，北京:商务印书馆，2013年，第12页。
我记得，去年一月，您成为我的新主人。您害怕我着凉，把我裹到衣服里，柔软的衣服散发出洗衣液淡淡的香味；我记得，除夕夜，我很久不能静下来，那是我第一次听鞭炮的声音。您看我受惊了，不断安抚我“只是放鞭炮，不怕”。
㉒ ［美］普拉特纳等著: 《卢梭的自然状态—— “论不平等的起源”释义》，尚新建、余灵灵译，北京:华夏出版社，2008年，第95页。
［中图分类号］ B565.26［文献标识码］A［文章编号］1000－114X(2019)01－0074－07
* 本文系国家社会科学基金项目“当代文化哲学的基本理论模式研究”(项目号16BZX075)的阶段性成果。本成果受到中国人民大学2019年度“中央高校建设世界一流大学 (学科)和特色发展引导专项资金”支持。
作者简介: 欧阳谦，中国人民大学哲学院教授、博士生导师;贾丽艳，中国人民大学哲学院博士研究生。北京 100872
［责任编辑 刘慧玲］