论惠施思想的独特个性，本文主要内容关键词为：独特论文,思想论文,个性论文,惠施论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
惠施（约公元前370—前310）（注：惠施生卒年颇有争议，此处略采钱穆《先秦诸子系年考辨》说。）是先秦名家学派的主要代表人物之一。他的思想材料保存下来的虽然比较少，但却显示出鲜明的个性色彩，在先秦诸子中独树一帜。一些思想史、哲学史对惠施思想的研究往往只集中于对其十条“历物之意”具体解释与分析，对惠施学说在先秦学术中的独特个性的论述似乎也还不够充分。本文试图将“历物之意”和其他散见的有关惠施的材料结合起来，对惠施思想的总体特征进行分析，并着重将其放在先秦学术的总体背景下，与儒、墨、道、法等其他主要思想流派作些比较，从而指出惠施思想的独特个性。
惠施的主要遗说，见于《庄子·天下》篇，名为“历物之意”，即研究分析事物之理。梁启超说：“历，盖含分析量度之意。历物之意者，谓析数物理之大概。”（注：梁启超说转引自陈鼓应《庄子今注今译》。）对“历物之意”十条命题具体含义的解说，历来有许多分歧。然而尽管如此，有一点却是十分明显的，那就是惠施“历物之意”十条命题所涉及的研究对象与孔、孟、老、庄、荀、韩为代表的先秦主流学派是不大相同的。“历物之意”的落脚点在“物”，即客观世界的事物，讲的主要是关于人们对客观世界万事万物的认识问题。这就不同于儒、墨、道、法各家的以社会政治人伦道德为基本内容和对象的学说。
庄子说惠施“其书五车”，可惜这五车书未能留传下来，遂使我们难以得知其学术之全貌。《世说新语·文学》载：“司马太傅问谢车骑：‘惠子其书五车，何以无一言入玄？’谢曰：‘故当是其妙处不传。’”魏晋时人是否还看见惠子的五车之书很难说，但其所见比今人多则是极有可能的。司马太傅对惠子学说的看法是“无一言入玄”，显然他是看出了惠施学说与当时流行的玄学话题没有什么共同之处，而玄学其实可以看作是先秦儒道思想材料在魏晋时期的变异。谢玄对此作出的解释是“其妙处不传”。其实原因恐怕未必如此，而是其妙处本来就不在“玄”，而在于“物”。《庄子·天下》评论惠施学说云：“遍为万物说”，“弱于德，强于物”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”。可见惠子学说的主导倾向是“历物”、“逐物”、“为万物说”。由此亦可知惠施“历物之意”的含意，就是要普遍研究客观世界的万物，对之作出解说。这正是惠施学说的一个独特的致思趋向，这一致思趋向与中国古代以儒、道为代表的主导致思趋向是大异其趣的。
先秦时期儒家、道家以及除名家及后期墨学之外的其他各家，大多有忽视对“物”的研究的倾向。庄子批评惠施“弱于德，强于物”，反过来说，其他各家的特点恰好相反，是“弱于物，强于德”。这并非说儒、道等家学说从不涉及“物”，而是说“物”在其学说中并不占有主导的地位，更没有成为其学说目标之所在。
儒家经典《大学》中虽然提到“格物致知”，但“格物”、“致知”，都不是最终目的，而只是达到“修齐治平”等伦理政治目的过程的中间环节和手段。因而“格物致知”的具体对象、内容及方法等认识论问题，在早期儒学中并没有得到充分的展开。儒家把“知人”的重要性看得远重于“知物”，甚至认为充分地“知人”即可达到“知物”。《中庸》曰：“能尽人之性则能尽物之性。”因而在儒家的学说中，“物”似乎没有必要作为一个重要的有独特意义的致知目标。
“物”在儒家学说中与其说是“知”的对象，不如说主要是“用”的对象。儒家看重于物的，是其“物用”的一面，“致物用以立民纪”（《礼记·祭义》）。即使偶尔提及“知物”，也是为了“用物”，《荀子·天论》所谓“从天而颂之，孰与制天命而用之”，即典型地反映了这一倾向。“物”的意义只在于其可用，“无用”之物，则根本无必要去知之。
同样，道家也明显表现出对于“物”的轻视。在道家看来，“物者莫足为也”，主张“不与物交”、“忘乎物”（《庄子·天地》）。内在的精神要比外在的物重要得多，“慎汝内，闭汝外，多知为败”（《庄子·在宥》）。外在的物不仅不必去知，而且要避免去知。因为从道家怀疑主义的立场来看，“外物不可必”，“物无非彼，物无非是”，“是亦彼也，彼亦是也”（《庄子·齐物论》）。外物的存在没有确定性，因而对外物的知也是不可能准确的，而且追逐对外物的“知”，所谓“以有涯随无涯”，只会损害内在的精神。故道家理想中的至人、神人、真人等，皆不肯以物为事。“彼且何肯以物为事？”“孰肯以物为事？”（《庄子·逍遥游》）
“物”在道家学说中往往不是作为认识的对象，而是作为修道养生的环境和依托。庄子主张“顺物自然”，“物物而不物于物”（《山木》）。什么是“物物”？“物物者与物无际”（《知北游》），也就是混同于物，物我同一，没有分际。到了这一步，自然也就不存在主观对于客观之物的认识问题，更没有必要去“逐物”“历物”，因为“我”已经就是物了。
惠施的学说却代表了一种与儒、道完全不同的致思趋向。“历物之意”十条的内容，涉及到属于今天所谓自然科学的范畴，如几何学、物理学、天文学、地理学等等，同时却几乎完全不涉及安邦治国、伦理道德、修身养性等先秦其他各派思想家热衷于讨论的问题。而与惠施相呼应的只有其他“辩者”，从《庄子·天下》及《荀子·不苟》引述“辩者”的论题可以看出，他们讨论的论题围绕的是山渊、天地、火、轮、箭、鸡、马、狗等，是以物为对象的学说。这与惠施“逐物”、“历物”的学术取向是一致的。
《庄子·天下》又记载说：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休。”天地万物、风雨雷霆等外在的自然现象，并不是儒、道等学派研究的主要对象，而惠施却对此有浓厚的兴趣，并加以解说，乐此不疲。且不论他的解说是否具有科学价值或真理性的意义，单就他这种向外、向物的致思趋向而言，在先秦学术也是独树一帜的，值得研究中国传统思想文化的人们给予重视。
二
有学者曾将先秦名家区分为“合同异”与“离坚白”两派，认为惠施是“合同异”的代表，也即认为惠施的学说是以求同、求共性为主导倾向的。如果就惠施的个别命题的具体含义而言，这种观点或许不无道理。但如果就惠施学说的总体特征而言，我们认为惠施的学术个性恰恰不是求同，而是立异，也即承认并强调认识上的差异性、多样性的存在。这正是惠施思想不同于儒、道主流思想传统的又一个重要特征。而《庄子·天下》所谓“惠施多方”，似乎也应该从这个角度上去理解。
惠施认为，对一件事，人们的认识存在差异是十分正常的，没有差异的同一，只是一种假象。只看见同一而看不见差异是愚蠢的。《韩非子·内储说上》《战国策·魏一》都记载了这样一件事：惠施与张仪就魏国应当联合秦、韩而进攻齐、楚，还是联合齐、楚以息兵的问题，在魏王面前发生争执。张仪主张攻齐、楚，惠施主张息兵。二人争之，群臣左右皆附和张仪。魏王见群臣众口一词，遂决定采纳张仪的意见。于是惠施就此事向魏王作了一个分析：
“小事也，谓可者谓不可者正半，况大事乎？以魏合于秦、韩而攻齐、楚，大事也，而王之群臣皆以为可。不知是其可也，如是其明邪？而群臣之知术也，如是其同耶？是其可也。未如是其明也，而群臣之知术也，又非皆同也，是其有半塞也。所谓劫主者，失其半者也。”（《战国策·魏一》）惠施的意思是说，对任何一件事，看法存在差异才是正常的，而看法完全一致，则不正常。虚假的“同一”掩盖了事实真相。如果满足于表面虚假的同一，就会妨碍人们对事物作出正确的判断。
人们认识上的差异，是事物本身的差异性的反映。任何事物相互之间都是既有同一性，又有差异性。只看见同一，看不见差异，就不可能获得对事物的全面的正确的认识。《韩非子·说林》引述的惠子关于同异的言论，可以进一步看出惠施的同异观：
惠子曰：“狂者东走，逐者亦东走。其东走则同，其所以东走之为则异。故曰：同事之人，不可不审察也。”（《韩非子·说林上》）惠子这里显然是在强调同中之异。对两个看上去相同的行为，应当审察其目的、动机方面的异。推而广之，对任何两件事情，在看到其相同的一面时，都不可忽视对其不同的、差异的一面的考察分析。
对差异性与多样性的承认与重视，也表现在惠子对自己学说与其他人不同学说的相互关系的看法上。《庄子·徐无鬼》记录了惠子与庄子的一段对话：
庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可！”庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？……惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？”庄、惠二人都看到了“天下非有公是”这一认识差异的存在。但庄子认为：既然天下没有公是，所以各种相互差异和分歧的观点与学说都不具有真理性，都没有必要存在。而惠子则认为：正因为天下没有公是，所以各种不同的学说都有可能包含着真理，都应当存在。“儒、墨、杨、秉”与“我”尽管观点各不相同，但既然谁也说服不了谁，谁也否定不了谁，所以都有存在的必要，也有辩下去的必要。
从这里我们似乎也可以窥探到庄子的“齐物”与惠子的“泛爱万物”之间的区别。庄子实际上不容忍差异性，他要用道来“齐物”，或者说要用无是无非的道，来泯灭、统一一切的是非，而惠施则主张在承认差异性的前提下“泛爱万物”，也即给予一切不同与差异以平等宽容的对待，使之都有发展的机会。
所以，庄子的“齐物”，总地来看还是以儒、道为代表的主流思想传统“求同”倾向的具体表现。儒、墨、道、法各家，在思想方法和认识论上都有追求同一，排斥杂多和异端的倾向。儒家以礼为标准，寻求中庸和同，认识论上喜欢“一以贯之”，以一概多，如荀子说：“古今一也，类不变，虽久同理”（《荀子·非相》）；“千人万人之情，一人之情是也”（《荀子·不苟》）。墨家主张“尚同”、“一同天下之义”，要求天下的人把各不相同的观点和意见逐层统一，最后尚同于天。法家政治上主张权力集中，认识论上也讲“独见”、“独断”，不容忍意见的分歧。道家表面看来不讲是非，实际上是要用道来统一是非，“道通为一”。
这种倾向表现在名实关系上，就体现为极力寻求名与实之间稳定无差异的关系。儒家通过“正名”来纠正名实淆乱的现象，以取消差异性。墨家讲“言必立仪”，“言必有三表”，也带有寻求名实关系稳定不变的意思。法家的刑名法术，讲刑名参同，也要求名实关系的稳定不变。
惠施的观点却与他们不同。他反对用固定不变的名实关系来泯灭观点上的差异性。他认为对于同一件事，或同一个“实”，人们可以给予不同的名。因为人们对任何一种客观对象的认识，都不可能是单一的、固定不变的，也即不可能是绝对同一的。因此名实关系及其表述也会有很大的差异性。惠施的“历物之意”的许多命题，就是要在人们认为意见统一的常识之外立异，也即《天下》篇所谓“以反人为实”。比如“生”，换个角度来看也可以说就是“死”，生和死不过是同一生命过程的不同阶段而已，而且互相渗透，生中有死，死中有生。因此，说某个人“生活着”，这个表述就未必是唯一正确的，因为我们同样可以说这个人“死亡着”。此所谓“方生方死”。这并非要否定生与死的区别，而是说对同一个实，可以加以不同的名。又如，“天下之中央”，也不应当被绝对统一地认定为某个地方，“燕之北”、“越之南”都可以说是“天下之中央”，可见同一个名，又可以给予不同的实。其他如天与地、山与泽、今与昔的关系等等，也不只是人们通常所认为的那么一种一成不变的关系，在特定条件下也可能是“天与地卑，山与泽平”，“今日适越而昔至。”
“惠施多方”，惠施的“历物之意”十条，就是要标新立异，提供多样化的看问题的方法和态度，打破人们在认识上的同一与僵化。《庄子·天下》说惠施“说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”“多方”，乃至于“多而无已”、“益之以怪”，这恰恰与儒、道主流思想传统“君子不多”、“道不欲杂”、“执一以宁”等求同求一的倾向相对立。追求杂多，标新立异，存异而不必求同，正是惠施思想的另一个重要特征。
三
先秦诸子之间的争论中，评价一种学说的价值，往往不是看其在认识上是否具有真理性，而是看其操作运用上是“有用”还是“无用”。“有用”“无用”的实用主义标准，通常高于真理性的标准，这是中国古代主流学术传统的一个显著特征。然而在“有用”与“无用”的问题上，惠施的看法又表现出与儒、墨、道、法等主要学派的很大分歧，表现出惠施思想独特个性的又一重要方面。
惠施和名家，在先秦学术争鸣的大环境中，显然是受到多方面围攻的、比较孤立的少数派。儒、道、法各家人物在其他许多问题上观点颇有差异，相互争论不休，但在对惠施等名家人物的攻击上，却差不多众口一词，而且攻击的理由差不多都是说这种学说“无用”。
荀子从儒家一派的立场上，对惠施的学说作了最为猛烈的抨击。他在《非十二子》一文中说：
“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”其《不苟》篇也说：
“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。然而君子不贵者，非礼义之中也。”在荀子看来，惠施等人的罪名主要是“不法先王，不是礼义”，“非礼义之中”，其学说之所以没有价值而为君子所不齿，是因为“无用”“寡功”，“不可以为治纲纪”。很显然，荀子所持的完全是一种政治、伦理功用主义的标准。儒家认为聪明与智慧要用在“有用”的学问上，而儒家所谓“用”，最主要的就是君臣父子夫妇之义等所谓伦常日用。这才是大学问，须“日切磋而不舍”。
韩非子从法家的立场出发，也批评惠施的学问“无用”：“是以言有纤察微难而非务也，故季、惠、宋、墨皆画策也。”（《外储说左上》）所谓“非务”，也就是不实用，不切实务。在韩非子看来，惠施学说就像在策简上雕绘精细的图案之类的小玩艺，毫无实用价值。不仅如此，韩非子甚至认为名家学问对法家的法治还是一种对立的、消极的因素。他说：“坚白无厚之辞彰，而宪令之法息。”（《韩非子·问辩》）或许“坚白无厚”一类名家学问虽然原本与政治无关，但却有利于开发民众的智慧，尤其有助于锻炼民众的逻辑和言辞方面的能力，从而使民众更加聪明。而民众一旦太聪明就会来钻法令的空子，那样就不好统治了。
此外攻击惠施的还不乏其人。《吕氏春秋·应言》载：白圭也曾批评惠子的言论“无用”。《吕氏春秋·淫辞》和《淮南·道应训》又都记载了翟煎对惠施的批评。翟煎把“惠子之法”比作“郑卫激楚之音”，来与所谓“举重劝力之歌”相比较，意思也是说惠施的学问看上去高雅，但是不切合实用。甚至一贯标榜无用方为大用的庄子，也说惠子的学说无用。《天下》篇说，“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳也，其于物也何庸（用）？”进而把惠子的学术活动比作“穷响以声，形与影竞走”，是徒劳无益，浪费才能。
然而有趣的是，惠施也批评别人的学问无用。他与庄子经常辩论的一个话题就是有用无用的问题。在惠施看来，庄子的学问才是无用的。他曾当面对庄子说：“子言无用！”（《庄子·外物》）
那么，在什么才是有用的知识这个问题上，惠施与其他各家的区别和分歧究竟在哪里呢？我们认为，惠施与众不同的地方，在于他有一种欲将知识的客观真实性与“有用无用”的问题联系起来考虑的可贵倾向。只有真实的、可以验证的知识，才是有用的。我们从惠施与庄子“濠上之辩”可以大概看出二人在认识论问题上的分歧：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”……庄于说“鱼乐”，这是一种直觉的带有艺术感受性的判断，这个判断的价值，只在于它满足了人在特定情境下表达移情化物的心理愉悦的需求，而并不在于它真实地表述了一个事实。而惠子却持一种科学的实证的态度，人不是鱼，对鱼是否快乐这件事无法证实，因而“鱼乐”这个判断没有真实性，当然也就没有意义、没有用。
濠梁之上这两位思想家的思维取向是很不一样的：一位沉浸在天人合一、物我交融的审美艺术感受之中，另一位却执着于“历物”的精神，认真严肃地追究对客观事物的认识的真与伪的问题。
在《逍遥游》一文，惠子批评庄子之言“大而无用”，说庄子的学说像一棵不成材的树，“其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。”由此看来惠子追求的是一种“中规矩”，“中绳墨”，其正确性、真理性可以检验的实际知识，这种知识才是有用的。
而其他各家似乎从来没有将知识的真理性问题当回事。他们所说的“有用”“无用”，与真理性无关。在荀、韩等人看来，惠施等的学问以及他们的命题本身的真理性、正确性的问题，根本不值得讨论，即使是真理，是正确的，也毫无价值，因为没有用。
惠施重视学术的真理性问题，但也不是不讲用，他曾任魏相，并曾为魏惠王为法。据说法成之后，人人都称赞这个法很完善，但却遭到翟煎的反对。翟煎反对的理由也不是说这个法不好，不完善，而是说它不适用，不可行。可惜这个法没有留传下来，我们无法知道为什么翟煎承认它“善”，却又说它不可行。也许，惠子是作了一次将科学精神、科学方法引进政治学说系统的尝试。可惜这个尝试遭到反对，失败了。中国古代的法治主义最终与老子的君人南面之术合而为一，成为“黄老之学”。政治成为一种带有玄学意味的艺术与技巧，而科学规范的政治学说却没有建立起来。
然而不论如何，先秦时期毕竟还有过惠施这样一位与众不同的、比较重视知识的真理性问题的思想家，他的思想材料遗留下来的虽然已不多，但放在中国古代主流思想文化的背景上来看，尤为显得珍贵。
通过以上分析，我们可以看到，惠施的学说在求知对象与致思趋向上，是外向的“历物”、“逐物”，即偏重于探索社会政治伦理领域以外的客观物质世界的知识。在思想方法上，有主张多样化、容纳杂多，且刻意求新立异的特征，与儒、道主流派求同求一的思想方法形成对照。在学术的价值标准上，不以社会政治功利和伦常道德或修身养性等世俗应用需要为标准，却有重视真理性、实证性的科学精神的萌芽。所有这些，都显示出惠施学说不同于儒、墨、道、法等主流学派的独特个性。陈荣捷先生曾经指出先秦名家“代表着中国古代唯一的为知识而知识的倾向”（注：陈荣捷《A Source Book in Chinese Ph1 osophy》， 普林斯顿大学出版社，1970，第132页。）。 惠施学说的上述三个特征，或许正是这种为知识而知识的纯学术趣旨的具体表现。惠施学说在先秦时期虽然也有一些“辩者”与之相呼应，但却遭到了来自其他主流学派的攻击，因而他的学说后来没有得到进一步的发展。其中所包含的上述那些可贵的特征也就逐渐淹没在中国传统学术的主流中。这种主流的特征便是偏重以人伦道德社会政治为研究对象而忽视自然科学知识的探求，强调同一和谐而忽略多样性，重视政治道德实用而轻视科学性和理论的真理性。这也许是一件值得惋惜的事情。