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〔中图分类号〕B036〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-5587（2000）02-0014-06
用“后现代”或“后现代主义”概括一个时代的精神文化状况是相当危险的。这是因为，后现代既涉及西方发达国家特别是北美国家的政治、经济的最新发展，又指涉全球性的哲学、道德、文学艺术等文化领域的新变，其覆盖面是相当宽泛的。企图用“后现代主义”这样的“主义”字眼来概括一个“复杂得难以说清楚”的政治、经济、文化现象，无疑有削足适履之嫌；其二，就是在各种以“后现代”为名称的各种著作里，也表现出对这一概念的言人人殊的理解上的差异，正如白赖尔·麦黑尔（Brian Mchale）所说的那样，“每一个批评家皆从不同的角度，以自己的方式构设后现代主义。”（注：引自林达·赫哲仁著，刘自荃译：《后现代主义的政治学》〔M〕，台湾骆驼出版社，1996年版， 第12页。）以至于人们相信，有多少个后现代主义者，就有多少种后现代主义形式。这其中的混乱、分歧及至对立是令人惊讶的，经常让人陷入无所适从的尴尬境地。但无论人们对“后现代”这一提法有多少保留，毕竟这一概括已经成为“大家所关注、所感兴趣，甚至已甚为流行的概括。”（注：柳鸣九主编：《从现代主义到后现代主义》〔M〕， 中国社会科学出版社，1994年版，前言。）从这个意义讲，“后现代”提供了“分析和理解当代文学和思想的一个有用的工具”。（注：佛克马、伯斯顿编，王宁等译：《走向后现代主义》 〔 M 〕，北京大学出版社1991年版，中译本序言。）不过，当我们在使用这一概念时，不应该产生一种真理在握的自豪与满足，要特别注意防止理论概括所不可避免地带来的以偏概全的弊端，注意从变化多样的事实中提炼出理论话语。当然，理论作为一种话语的生成方式，也需要被不断生成的新力量所否定和超越。这样，有关后现代的理论话题就永远处于生成和开放的状态。
一、后现代主义——一种体现文化主导性根本变化的社会文化思潮
从某种意义上说，后现代主义不是对一个有共同本质的理论思潮的概括，而毋宁说是对处于特定的时空中的充满实验和冒险的各种思想的描述。后现代主义在西方不是局部的文化变异，而是文化主导性的根本变化。这个判断是我们把后现代主义作为继现实主义、现代主义之后的一个文化上的独立阶段而进行研究的基本前提。
文化主导性的概念最早源于俄国形式主义的代表人物雅科布逊。雅科布逊把主导性的概念界定为“艺术作品的核心因素：它控制、决定和改变着其他因素。是保证结构整体性的支配因素。”（注： Jakobson,R.The Dominant Twentieth Century Literary Theory, London:Macmillan,1988,p.26—27.）我们可以把这个概念扩大一下，应用到文化研究中去，指一个时代的文化的主导形式、主导倾向或主导趋势。它决定了该时代文化的总体面貌。美国新马克思主义理论家詹姆逊认为：“只有透过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特质。”（注：詹明信著、陈清桥等译：《晚期资本主义的文化逻辑》〔M〕，三联书店1997年版，第427页。）正是从这个理论视域出发，詹姆逊把晚期资本主义的文化逻辑概括为后现代主义文化的生产和再生产。但是，指出后现代主义作为晚期资本主义的文化的主导性，并不意味着对其他形式文化的忽视。正如詹姆逊所言：“‘后现代’就好比一个诺大的张力磁场，它吸引着来自四面八方、各种各样的文化动力，最后构成一个聚合不同力量的文化中枢。”（注：詹明信著、陈清桥等译：《晚期资本主义的文化逻辑》〔M〕， 三联书店1997年版，第432页。）因此， 我们在分析后现代文化思潮的特征时，既要着眼于文化主导性的变化，又要注意各种文化力场的互动所带来的新问题。当前，无论是国内还是国外，都存在着从有限的事例中推论出关于后现代主义的似是而非的结论的弊端，尼古拉·祖尔布拉格曾经指出：“很多后现代主义理论家都由于根据非常局部的例子预定了他们的理论，因而简化和误读了后现代文化实践的复杂性和创造潜力。”（注：林达·哈奇：《一种后现代主义的诗学》〔C〕，王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第283页。 ）应该看到，“滋生后现代主义的是一个精英的、官方的、大众的、流行的文化所复杂构成和张开的网络。”（注：林达·哈奇：《一种后现代主义的诗学》〔C〕，王岳川、 尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第285页。）打开这一文本， 需要有一种宏观的理论视野和开放的研究姿态。
按照积极推进后现代主义研究的美国的伊哈布·哈桑（IhabHassan）的说法，后现代一词的最早起源可以从弗·奥尼斯（F Onis）在1934年编辑出版的《西班牙暨美洲诗选》中找到。而作为一种文化思潮的后现代主义的兴起的时间则以乔伊斯的《芬内根的守灵》（1939年）为其上限，《芬内根的守灵》表明了一个时代的结束和一个新时代的开始。当然，对哈桑的这个说法并不是人人都赞成的，如奥康诺在其《大学新才子和现代主义的终结》（1963年）中，把英国50年代出现的以“大学新才子”为中心的文学运动作为“后现代主义”的开端。理查德·沃森在《论新感性》（1969年）中则把魔幻现实主义作家品钦和“新小说”作家罗伯—格里叶视作后现代兴起的标志，佛克马则把阿根廷作家博尔赫斯说成是第一位后现代主义作家。至于在各种研究著作中使用过“后现代”这一提法的也并不少见。如达德莱·费兹在1942年使用过“后现代”，历史学家汤因比在他的历史学研究中也使用了“后现代”（1947年）这一术语，作为1875年以后西方文明的历史新循环。到了五六十年代，后现代一词被广泛使用，几乎成了无所不包的概念。据国内学者统计，在哈佛大学图书馆的电脑目录里，且不说论文，仅书名含有“后现代”字样的专著就就有610部（1962年2月至1997年1月）， 而且尚未输入的带有后现代字样的新书仍在不断出现。（注：张法：《谈谈后现代及其与中国文化的关联》〔J〕，《文艺研究》1998年第1期。）德国学者维尔士不无嘲讽地指出，“后现代”一词泛滥成灾，没有谁不被这“病毒感染”，以至有了“后现代神学”、“后现代旅游”、“后现代体育和交际”，甚至有“后现代美食”、“后现代做爱方法”等等。值得注意的是，学术界公认的后现代思想大师如波德里亚、德里达、福柯、德鲁兹等，他们的著作却很少使用“后现代”字样。这就造成了一个有趣的现象，那些标有“后现代”字样的文本却并不一定与我们要研究的问题有关，而没有使用后现代术语的理论著作，却有可能要纳入我们的视野。可见，“后现代”作为一座“术语学的迷宫”，已经为试图进入这个迷宫的行人设置了重重迷障。指望我们的研究能一蹴而就地为后人或同行指出一条出路显然是不现实的。我们的工作“充其量只能紧扣住各种明确或含糊的定义或建议来进行讨论”。（注：伯斯顿：《现代世界及其与现代主义的关系》〔C〕，佛克马、伯斯顿编， 王宁等译：《走向后现代主义》，第12页。）
不管人们对后现代主义的理解有多么大的分歧，一般认为后现代主义是本世纪五六十年代在西方发达资本主义国家出现的一种社会文化思潮。把后现代主义称为一种社会文化思潮，主要是因为后现代主义不仅显现于如建筑、文学、摄影、电影、绘画、录像、舞蹈、音乐等众多文学艺术领域，而且还涉及社会语境、哲学观念和生活方式的变异，可谓包罗万象，五色杂陈。所以，后现代主义决不仅仅是一个文艺思潮，文艺中的后现代主义运动不过是整个后现代主义文化思潮中的一个激进的变种或侧面，后现代主义实际表征着西方发达资本主义社会的文化情绪。按照丹尼尔·贝尔的逻辑来说，后现代主义是后工业社会或后现代社会里的“文化倾向、文化情绪或文化运动”（注：丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译：《资本主义文化矛盾》〔M〕，三联书店1989年版，第92 页。）。詹姆逊认为，资本主义到目前已经经历了三个阶段，第一阶段是国家资本主义时期，形成了国家的市场。第二个阶段是列宁说的垄断资本主义阶段或帝国主义阶段。第三个阶段是二次大战之后的资本主义阶段。这一阶段的主要特征可以概括为晚期资本主义，或多国化的资本主义。与这三个阶段相对应的或相关联的文化也有其特点。第一个阶段的艺术准则是现实主义，诞生了如巴尔扎克等人的作品，第二个阶段的文化主导模式是现代主义，而第三个阶段则是后现代主义。尽管詹姆逊关于文学思潮与经济形态具有同构关系的说法不是不可挑剔的，因为文化现象是十分复杂的，与特定社会的经济形态并不表现为一一对应的关系。但詹姆逊的划分确实使我们看到了一个“崭新的，与前面各阶段根本不同的新时代”。（注：詹姆逊著，唐小兵译：《后现代主义与文化理论》〔M〕，陕西师大出版社1986年版，第5—6页。 ）而对这个“新时代”的分析，无疑有助于增进我们对后现代主义文化思潮的把握。
那么，詹姆逊所说的新时代，又具有哪些症候呢？对此，美国社会学家丹尼尔·贝尔曾有过独到的分析。他认为，“二战”以后，随着信息时代的来临，资本主义社会进入了一个“后工业社会”的特定历史时期，后工业社会也就是人们常说的消费社会、传媒社会、资讯社会、电子社会、高科技社会等等。这是一个物质匮乏问题得到基本解决的社会，也是一个如何协调人际关系，通过各种信息媒介达成人际交往、沟通、共识的信息社会或交往社会，是一个有更多的人进入第三产业并获得了充分的闲暇时间的社会。与前工业社会和工业社会面临的主要矛盾（人与自然或主体与客体）不同，后工业社会的主要矛盾从人与自然的关系转入人际关系。相应地，西方理论思考的焦点也从那个为人所控制和征服的生产世界，转入了人际交往的生活世界。这个转变意义是重大的，因为，一但以人际关系为主要矛盾的生活世界成为思考的焦点，传统意义上那种以主客二分为特征的理论模式必然失去意义。而哲学只有从客体自在性和观念自明性的主客二分的模式中超越出来，才能理解具有自主性和选择性的生活世界。于是，以文本间性为内容的新的理论模式，就成了后现代思维的基本模式和表达方式。
后现代主义大师波德里亚（Jean Baudrillard）则用文化代码的变更来描述从现实主义、到现代主义再到后现代主义的文化变异。在他看来，后工业社会带来的一个重大变化是人的本质和所谓的“现实”／“真实”的完全消失，剩下的只是表象的没有内涵的符号。他认为，文艺复兴时代，首先出现了“模仿”（representation）阶段，标志是艺术品替代现实，构成“虚拟”的第一阶段，这种“模仿”以自然的价值律为准则。工业革命以后，机器大量生产物品，表象的东西不再是艺术品，而是无限的复制品，工业的价值律成了最高支配律。到了20世纪两次世界大战以后的“后产业时代”，信息资讯大众媒介逐渐成为文化的表征，由是进入“虚拟”的第三阶段，也是西方目前所处的阶段，其最高的价值观是“结构性价值律”。在这个阶段里的文化的一个重大变化是，讯息符号所代表的虚拟，如电子世界的模拟现象，背后并没有对应的“现实物”，“拟象”或“再现”概念所预设的“真实”指涉物已完全不存在。波德里亚评价道：“所谓‘真实’已不再是人过去观念中的现实，所有的只是hyperreal（超真实）。 而我们的认知方式也必须随之调整。”（注：转引自高辛勇：《修辞学与文学阅读》〔M〕， 北京大学出版社1997年版，第94—96页。）现象与本质、主体与客体、人与自然的对立都不复存在，剩下的只是既没有终极指涉，也无确切内涵的本文世界，意义不依赖于作者的创造而要靠文本之间的“互文”性来获得。这种变化是对世界的认知模式的根本转变。德国学者维尔士认为：“后现代最突出的特点是对世界知觉方式的改变。世界不再是统一的，意义单一明晰的，而是破碎的，混乱的，无法认知的。因此，要表现这个世界，便不能像过去那样使用表征性手段，而只能采取无客体关联、非表征、单纯能指的话语。”（注：维尔士：《我们的后现代的现代》，转引自章国锋《从“现代”到“后现代”—小说观念的变化》，柳鸣九主编：《从现代主义到后现代主义》，中国社会科学出版社1994年版，第15页。）
对于后现代认知模式的变化及其所带来的与传统认知模式的巨大反差，我们不必大惊小怪。因为无论是现实主义的、现代主义的还是后现代主义的认知模式，都不过是一套人为组织起来的阐释世界的理论话语。然而，现实是不断变化的，任何一种理论话语或阐释模式到了一定时间就会显得不尽如人意了。在这种情况下，就必然要创造出一套更能适应新环境、新情况的理论话语。从这个意义讲，后现代主义可以被看作“由人类针对新的文化、社会和经济环境所设计的一套成规性阐释的体系。”（注：佛克马、蚁布斯著，俞国强译：《文学研究与文化参与》，北京大学出版社，1996年版，第113页。 ）而如果按照俄国形式主义关于理论服从于熟悉和陌生化的交替作用的观点来看文化中的理论模式和话语类型的变化，那么有理由认为，即使最大胆、最新奇的理论话语在被反复使用以后也会变得陈旧，在这种情况下，人们需要寻找一种新奇的理论以满足对新、异的追求。这样一来，一种理论话语取代另一种理论话语的道路原则上在任何时候都是畅通无阻的。如果上述理论可以成立的话，那么我们看到的只是各种理论话语的相对的优点而不是永久性的价值。正因为如此，后现代主义也并不是一套永久性的成规的阐释模式，到了一定时候，它也必然会“被另外的东西所取代”（注：佛克马、蚁布斯著，俞国强译：《文学研究与文化参与》，北京大学出版社，1996年版，第114—115页。）。
二、后现代主义与现代主义的奇特关联
一般认为，后现代主义诞生在现代主义之后，从时间上说，这是没有错误的。但研究后现代主义无论从哪个方面讲，都不能离开现代主义的参照。在现代主义的参照下，后现代主义就会显示出新的特质。从某种意义上说，没有现代主义对“现代性”的极端张扬，就没有“后现代主义”对“现代性”的极端消解。后现代主义正是在对现代主义提出的问题的思考中走上了与现代主义完全不同的道路。
后现代主义话题从逻辑上讲是由“现代性”问题所引发。刘小枫博士就注意到了这样一种现象，“后现代”论述的扩张，曾一再返回“现代性”问题，触发了重新理解现代现象的需求。他举例说，德国社会学家西美尔认为，“现代性现象”的本质是它根本没有本质。这和哈桑对后现代特征的概括“不确定性”和“内在性”有某种相似。又比如，纽曼认为，后现代论述表现为一种“话语通胀”（inflation ofdiscourse），但刘小枫认为这种话语通胀现象在19 世纪以来从未间歇，并不独属于后现代现象。据此，刘小枫认为，“‘后现代’论述对现代性论述的攻击，实际成了现代性论述的一个激进的变种。”（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》〔M〕，三联书店1998年版，第2页。）德国学者奥尔克斯认为：“尽管现代主义与后现代主义在许多方面是对立的，但在反对‘古典的’这一点上，后现代主义同现代主义却在精神上是完全一致的。”（注：奥尔克斯：《后现代主义的复归》〔 C〕，王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》第186页。 ）旅美学者徐贲指出，后现代政治学着意于批评西方“理性”、“历史”、“民主”等观念自以为是的普遍性和客观性，但并不否定它们在西方自身范围内的本土性和客观性，由此不难理解，为什么那些后现代的激进思潮如新马克思主义，女性批评，甚至新实用主义，能在后现代对现代的批判中引发对现代性和民主的改良、深化和促进方案。贝利·斯马托认为，后现代不是对现代的超越，也不是一个后于现代的历史时期（时间上的“克服”）而是一种与现代的新关系：“对于文化编码，后现代提出问题，但不将其挪用；对于社会和政治的依赖关系，后现代要求剖析而不是隐讳。”利奥塔认为，后现代批评是一种对现代思想先在假设和生活方式的特殊分析形式，是一种对现代“追忆式”反思。伐提则强调，后现代并不以取代现代为己任，后现代“既是一种相对于现代而言的‘新事物’，又是对‘新’这个观念本身的消解。”（注：徐贲：《走向后现代与后殖民》〔M〕，中国社会科学出版社，1996年版，第177—178页。 ）对于后现代主义与现代主义之间逻辑上的不可分割性，许多学者都是有认识的。鉴于现代主义与后现代主义的暧昧关系，有学者干脆认为，根本就不存在所谓的后现代主义。如哈贝马斯就指责说现代性工程尚未完成，后现代远未到来（注：哈贝马斯：《论现代性》〔C〕， 王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年版，第22页。），斯特凡·乌尔芬称“现代艺术所倡导的原则如对统治范式的否定、艺术风格的多元化、形式的试验在今天并没有过时，只不过更加得到强调而已。如果把上述特点当作后现代艺术的标志，那么所谓后现代最多只是现代的延续，或者说，根本就不存在什么后现代，这一术语不过是耸人听闻的杜撰。”（注：转引自章国锋《从“现代”到“后现代”——小说观念的变化》〔C〕， 柳鸣九主编：《从现代主义到现代主义》，第13页。）
把后现代主义看作现代主义一脉或根本就不承认后现代主义的存在的观点都是站不住脚的。指出后现代主义与现代主义具有某种关系，只是为了说明人类文化发展的复杂性，一种文化思潮从来不会在断裂带上发生而总是有某种可以追寻的轨迹。但毕竟，从现代到后现代，是一种体现时代精神的深刻转变。后现代主义的诞生表明了“伟大的现代主义运动的令人沮丧的衰落”。（注：哈桑：《后现代主义转折》〔C 〕，王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第109页。）后现代主义不仅是接着现代主义而来， 更重要的是它还是与现代主义“逆向相背”的。（注：佛克马、伯斯顿编，王宁等译：《走向后现代主义》〔M〕，北京大学出版社1991年版， 中译本序言。）后现代主义与现代主义既有内在的联系，更有本质的区别。将两者简单对立和简单等同的观点都是片面的。应当说，后现代的一些基本原则在20世纪前半叶作为科学和艺术的主要宗旨就已提出，只不过这些原则当初大多只是一种主张、宣言、构想或某一领域的特殊现象而没有对那个时代的文化主导性产生影响。而今天，这些主张、宣言和构想正全面地成为西方现实生活和文化实践的内容。在这种意义上，后现代思维应当理解为对现代主义内部的某一文化传统的发展和延续。当然，后现代主义与现代主义也有根本的分歧。它反对任何一体化的梦想，拒绝任何建立统一的、普遍适用的（无论是思维的、社会的、文化的或美学的）模式的努力。后现代主义产生于现代主义内部，但最终却以颠覆现代主义的文化秩序而走向了一个新的文化世界，从而与现代主义有了根本性质的区别。后现代主义是要从根本上动摇现代主义对世界确定性的信念，瓦解得到了个体信念支撑的精英的文化秩序，填平雅俗文化的鸿沟。在后现代主义的文化图式里，没有了等级秩序和在场的优越地位，也没有了真实和虚构、过去和现在、重点和非重点的区别。我们看到的是诸如对假想中心的消解，对某种伟大叙事或“元叙事”的怀疑和对“稗史”、“新历史”的兴趣，对形上的沉思的摒弃和对平面的反讽与戏拟的使用，对终极意义的不屑一顾和对在羊皮纸上书写以获得快乐的迷恋，本体论意义上的确定性已不复存在而代之以失去本体确定性支持后的游移、漂浮和不确定性……这一切，表征着现代主义与后现代主义的明显分界，说明了处于最发达的西方社会里的知识状况的新处境：“历经19世纪末以来的多重变革，从科学、文学到艺术的游戏规则均已改换。”（注：利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》〔C〕，王岳川、 尚水编：《后现代主义文化与美学》，第25页。）
三、后现代与传统的复杂关系
后现代以强烈的反传统的面孔出现，给人的印象好象后现代是在与传统的断裂带上诞生的。这个观点其实也是站不住脚的。后现代主义反传统有特定的内涵，主要是针对自启蒙运动以来的以理性为核心的一套知识话语，但他们并不笼统地反传统。正如哈桑所言：“在我看来，历史发展是既连续不断又具有间断性。因而，今天的后现代主义的流行，并不意味着过去思想和制度对今天影响的终止，相反，传统仍然在发展，同一的模式正经历着巨变。”（注：王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，第108页。）作为一个背景不同，来源各异、 因素混杂且互相冲突的后现代主义，不仅挪用、篡改且部分超越了西方哲学中的反形而上学传统，怀疑论传统，也使西方被现代主义废置的“传统”风格换了一种形式出现了（德科勒）。艾柯甚至指出：“‘后现代’理论都有非常古老的历史渊源。”（注：艾柯等著：《诠释与过度诠释》〔M〕三联书店1997年版，第30页。）如早在古希腊时期， 新柏拉图主义曾试图解释，由于我们的语言的不确定性，我们不能用清晰的语言来对“上帝”这个概念进行界定。但神秘主义却声称，我们的语言越含糊，越具有多义性，越使用象征性符号和隐喻，它就越适合于对那个孕含着重重矛盾的“太一”进行命名。这样做的结果，诠释成了无限的东西。那种试图去寻找终极意义的努力最终不得不承认，意义没有确定性，它只能在无休无止的漂浮。神秘主义模式旨在表明，希腊理性主义所描绘的那种宇宙秩序是可以被颠覆的，我们有可能在宇宙中发现新的关系和联系。这样，一种信念得到支持；世界不应该以定性的描述而应当定量的描述。而在许多后现代理论中，我们是不难发现关于“意义”的漂浮和“游移”之类的观念的。艾柯列举了古代神秘主义和许多后现代批评方法的“令人惊异的”相似之处：
1.本文是开放的宇宙，在本文的诠释中可以发现无穷无尽的相互联系。
2.语言不可能捕捉住一个独一无二的前于语言而存在的意义；相反地，语言的职责只是表明，我们所能讨论的只是一些互相矛盾的东西的偶然巧合。
3.语言反映了思想的不准确性，我们在世界中的存在决定了我们无法找到任何超验的意义。
4.任何试图具有明确无误的意义的文本都只是一个被误置的宇宙。
5.作者根本就不知道他或她在说些什么，因为语言代替了他或她的位置。
6.从认为意义是一种幻象到意识到意义是无限的——读者必须具有这种精神：本文的一字一句都隐藏着另一个秘密的意义；是词而不是句子隐藏着那未曾说出的东西；读者的合作在于发现，本文可以表达任何东西，但它就不能表达作者想要表达的东西；只要有人声称发现了本文预设的意义，我们就敢肯定地说，这并不是其真正的意义，真正的意义是更深一层更深一层更深一层的东西。
7.“真正的读者”就是那些懂得本文的秘密就是“无”的人。（注：艾柯等著：《诠释与过度诠释》〔M〕三联书店1997年版，第47— 48页。）
显然，后现代主义不过是以激进的话语策略在否定了一种被理性凝固的传统的同时，复活了另一种传统。
四、后现代主义是必须要被超越的
后现代主义作为一个泥沙俱下的文化思潮，自然有其不可忽视的负面效应。就文化实践而言，“后现代文化在表达形式上的艰深晦涩、在性欲描写上的夸张渲染，在心理刻划上的肮脏鄙俗、以至于在发泄对社会、对政治的不满时所持的那种明目张胆、单刀直入的态度——凡斯种种，超越了现代主义在其巅峰时期所展示的最极端、最反叛、最惊人骇俗的文化特征。”（注：詹明信著、陈清桥等译：《晚期资本主义的文化逻辑》〔M〕，三联书店1997年版，第429页。）显然，后现代主义既不是什么走向天堂的炼狱之路，也不是面对文化危机和精神衰微应有的建设性的态度。霍尔·福斯特曾区分过两种不同性质的后现代主义思想。其中一种即摒弃现代主义转而拥抱后现代主义状况，表现为一种丧失批判立场、彻底世俗化了的嬉皮笑脸的后现代主义。台湾诗人罗门有一首诗对这种无原则、无立场，除了认同现实就再也没有其他积极情感的后现代主义有很好的揭露：
后现代 嬉皮笑脸
跟着紧绷着脸的现代
走过来
把往上看的眼睛
向下看
世界变矮
偶像倒下
高不起来
……
方向该往哪里走
看街两头的黄灯
只要是路
都可从四面八方
混进来
一起走
方向该往哪里流
看向低处流的地下水
只要是水
都可四面八方
混进来
一起流
方向该往哪里叫
看向大众叫卖的地下街
只要是摊位
都可拿不同的货色
混进来
一起叫
……
只要你高兴
一切都由你
价值由你定
岁月由你选
世界任你抱（注：原载台湾《中外文学》第18卷第11期，第42—42页。）对于这样一种后现代主义，我们当然不能欣然接纳。因为这种后现代主义完全陷入了费耶阿本德所说的“怎么都行”的彻底的相对主义之中。不仅抹杀了价值评价的正当性，也否定了人类精神建设所可能的维度，后现代主义文化实践所带来的价值的解体、意义的迷失和灵性的失落，是可以也必须要被超越的。西方世界对于后现代主义的超越主要表现在两个维度：一是来自基督教价值体系的超越。在后现代的文化氛围里，一些基督教神学家试图调和神学与后现代的对立，提出一些后现代神学观点，但基督教神学家并不吸纳后现代主义的游戏态度，而是积极推进基督教世俗化过程中的价值体系的建立。如加拿大多伦多基督教研究所的哈特（H Hart）在题为《在一个行将消亡的传统里寻求共同性》的著作里，就试图使基督教在与其他文化的对话的过程中，去填补由于巨大的文化动荡所造成的价值体系的真空。无独有偶，社会学家丹尼尔·贝尔也在其《资本主义文化矛盾》中，并不满足对后工业社会文化状态作经验的分析而是以建设性的态度，努力去建立一种自觉自愿、自我领悟的被他称为“公众家庭”的宗教信仰，以“填补宗教冲动力耗散之后遗留下来的巨大精神空白”。（注：丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译：《资本主义文化矛盾》〔M〕，三联书店1989年版，第15页。 ）这两个努力，表现了西方世界对后现代主义文化思潮的不满和试图超越的精神指向。二是来自后现代理论家内部。如后现代主义的重要理论家利奥塔继发表《后现代知识状况》之后，把目光转向了更为广泛的哲学和文化的研究之中，哈桑在发出“后现代主义终结”的呼声之后也停止了有关后现代的著述出版，詹姆逊在1991年8 月的东京国际比较文学大会上的发言题目是《论国际主义》，而佛克马主持编写的大型著作《用欧洲语言撰写的比较文学史》，虽然专门为后现代主义列为一卷，但也不过是对于一个“刚刚过去的历史事件”的历史性描述。他自己在多数场合坦言，现实主义、现代主义、后现代主义不过都是阐释世界的模式，我们没有论据证明谁比谁更正确，它们作为阐释现实和文学的模式，“必然是经过简化了的构架，将永远不能够把握事物的全部复杂性。”（注：佛克马、蚁布斯著，俞国强译：《文学研究与文化参与》，北京大学出版社，1996年版，第104页。）有趣的是，在后现代的故乡美国， 也不是人人都接受“后现代”这个词汇，美国权威机构出版的大型文学史《哥伦比亚文学史》（1988年），就没有使用“后现代”一词概括一个时代文学的特征，这当然不是作者的疏忽，西方学者对待后现代主义的态度是值得我们思考的。
〔收稿日期〕1999—09—22
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