论荀子与《周易》的关系兼及“六经并称”的时代问题，本文主要内容关键词为：荀子论文,周易论文,关系论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221；B222.6 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2009)05-0048-13
刘向《孙卿书录》称荀子“善为《易》”。关于荀子与《周易》的关系，前修时贤的研究已多及之，如：郭沫若《周易之制作时代》①、李泽厚《荀易庸记要》②、台湾学者黄沛荣《周易彖象义理探微》③等皆以为，《易传》中的有些内容乃荀子学说；李学勤先生在其《周易溯源》④第二章《〈易传〉的年代问题》中则设专节探讨《荀子一系〈易〉学》，郭静云撰有《先秦易学“神明”概念与荀子的“神明”观》⑤等。但把荀子与《周易》关系作为一个专题，系统地加以梳理和探讨的成果尚不多见。笔者拟在借鉴学界研究成果的基础上，从荀子易学探源、荀子引《易》说《易》以及荀子与《易传》三个方面对该问题加以考察，并就“六经并称”的时代问题谈点陋见，不当之处，望方家指教。
一、荀子易学探源
如所周知，荀子是中国思想史上一个承上启下的关键人物。其上承孔孟，批判诸子，吸纳百家，是先秦学术的集大成者，同时又传授儒家典籍，开启了两汉经学。唐陆德明、清汪中以及近、现代学者郭沫若、周予同等皆认为汉代儒生尊奉、研习的经典，大都是由荀子传授下来的。郭沫若说：“汉人所传授的《诗》、《书》、《易》、《礼》以及《春秋》的传授系统，无论直接或间接，差不多都和荀卿有关，虽不必都是事实，但并不是全无可能。”⑥所谓“直接者”，当是指文献所记传系中明确标有荀子的，如：
《鲁诗》：荀子—浮邱伯（包邱子）—申公（《鲁诗》开启者）
《毛诗》：子夏—曾申—李克—孟仲子—根牟子—孙卿—大毛公
《谷梁》：荀子—浮邱伯—申公—瑕丘江公
《左传》：左丘明—曾申—吴起—吴期—铎椒—虞卿—荀卿—张苍—贾谊⑦
而《周易》，当为“间接者”，因为在《史记》、《汉书》所记《周易》的传系中，看不见荀子的大名。《史记·仲尼弟子列传》云：
孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。
《汉书·儒林传》说：
自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东馯臂子弓。子弓授燕周醜子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。
《史记》《汉书》所记《易》之传系大同小异，然均不见荀子。但证之荀子文本引《易》、说《易》的情况，又知刘向之言不虚。那么荀子之易学从何而来呢？既无直接证据，于是人们便开始寻找旁证。由于“荀子在论及自己的学术思想渊源时，除了提及古代‘圣王’尧、舜、禹、汤等外，就是孔子和子弓”⑧：《荀子·非相篇》说：“仲尼长，子弓短。”（以下引《荀子》文，只注篇名。）《非十二子篇》则三次仲尼、子弓并提：“以为仲尼、子弓为茲厚于后世”；“是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也”；“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”。尤其是《儒效篇》的一段文字，更是把仲尼、子弓并称为“大儒”，推崇备至：
彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名……用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也：是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险、应变曲当；与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也：是大儒之稽也。其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。
于是，人们便把目光盯在了子弓身上。但子弓有三个，除上述传《易》的馯臂外，还有字子弓的朱张、孔子弟子字仲弓的冉雍。那么这位被荀子“极端地称赞”的子弓到底是哪一位呢？《论语》释文引王弼注说：“朱张字子弓，荀卿以比孔子。”但此说前人已有驳证⑨。李学勤先生亦谓：“朱张见《论语·微子》，是古贤人，岂能排在孔子之后？王弼的说法不合情理。”⑩剩下的俩子弓亦皆有主之者：唐韩愈、张守节及今人郭沫若、李学勤等，皆谓荀子所盛赞的子弓即《史记》、《汉书》所载传《易》的馯臂子弓。而唐杨倞，元吴莱，清汪中、朱彝尊、俞樾及今人张岱年、马积高、李启谦等，则认为荀子与孔子并称的子弓，即孔子弟子仲弓（冉雍）。两说都有一定的道理，然又均不足以服人。
谓子弓即馯臂子弓者，主要是因为传《易》的馯臂为楚人，“善为《易》”的荀子长期生活于楚：出仕于楚、致仕于楚、终老安葬于楚。反对者认为，馯臂的记载，仅限于上引的《史记》、《汉书》，且二者所记亦不一致：《史记》谓馯臂为商瞿弟子，字子弘；《汉书》则谓馯臂为商瞿再传弟子，字子弓，而张守节《史记正义》又引应劭云：“子弓，子夏弟子”，其说不一，难以据信。郭沫若先生亦觉得“馯臂子弓如果只是第三代的一位传《易》者，那他不值得受荀子那样超级的称赞”(11)，因此，便剥夺了孔子《周易》的著作权，而把著作权算到了馯臂的头上。他说：“孔子既作了《周易》那样一部大作，何以他的嫡传如子思、孟轲之徒竟一个字也不提及？”(12)我们亦可以同样问郭先生：馯臂既作了《周易》那样一部大著作，何以对他推崇备至的“私淑弟子”荀子竟一个字也不提及？
谓子弓为孔子弟子仲弓者，乃是根据《论语》对仲弓的记载。《论语》所记仲弓共有七处：
(1)或曰：“雍也仁而不佞。”（《公冶长》）
(2)子曰：“雍也可使南面。”（《雍也》）
(3)仲弓问子桑伯子。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”（《雍也》）
(4)子谓仲弓，曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《雍也》）
(5)德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。（《先进》）
(6)仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）
(7)仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”（《子路》）
从上述记载来看，孔子对仲弓确是极为欣赏，认为其是难得的人才，品行好，可当大用。荀子所赞之子弓亦确实有点像仲弓。但是其和《周易》有什么关系呢？我们看不出一点信息。且仲弓不等于子弓：“与仲尼并列的子弓，有人说，就是仲弓，本子路亦称季路之例，则仲弓亦可称为子弓。但这个例实在不好援用。因为仲尼不见称子尼，伯鱼不见称子鱼，而子思亦不见称季思，则子路仅亦字季路而已。”(13)退一步讲，即便荀子与孔子并称的子弓就是仲弓，那也只能说明其对仲弓的敬佩推崇而已，并不能说明其易学便受自仲弓。因为《论语》等传世文献以及迄今为止的出土文献中还均未发现有仲弓与《易》相关的记载，故荀子称赏子弓的文字亦和《易》没有任何关系。
对《史记》所载“商瞿受《易》孔子”事，钱穆先生表示怀疑：“《易纬·乾坤凿度》曰：‘仲尼生不知《易》本，偶筮其命，得旅，请益于商瞿氏。’则谓商瞿乃孔子前辈，孔子向之请益，绝非少孔子二十九岁之弟子。二说乖僢，同为无根，可疑一也。孔子晚年治《易》，既所重视，（其实此说亦不足信。）传之商瞿，则瞿亦孔门高足。其年事长于回赐，于游夏为前辈，何以姓名独不一见于《论语》？孔子没后，诸弟子论学，亦绝不及商瞿，可疑二也。（石林叶氏云：‘自司马迁以来，学者皆言孔子传《易》商瞿，瞿本非门人高弟，略无一言见于《论语》。性与天道，子贡且不得闻，而谓商瞿得之乎？’则前人已疑之。）”对前举《史记》、《汉书》所载《易》之传系，钱先生认为：“不但姓名里居不同，传授先后亦互异”，亦是一个疑点。“孔子九世孙鲋为陈涉博士，而田何当汉兴，距孔子仅七世。时寿又不符。崔适《史记探源》云：‘瞿少孔子二十九岁，是生于鲁昭公十九年。至汉高九年，徙齐田氏关中，计三百二十六年。而商瞿至田何止六传。是师弟子之年，皆相去五十四五。师必年逾七十而传经，弟子皆十余岁而受业，乃能几及。其可信耶？’”此又为一大疑点。(14)应该说，钱先生所疑是极有道理的。徐复观先生亦谓：“重要的是此一故事的本身断难成立。”(15)
问题尚不止这些，有证据表明，孔门传《易》者还另有其人：《韩非子·显学篇》谓孔子之后，儒分为八，八派之中有“公孙氏之儒”，这位公孙氏即汲冢书中论《易》的公孙段。朱彝尊《孔门弟子考》说，其人即八儒传《易》者。(16)子夏向来都被看成孔门传经者，康有为说：“传经之功，子夏为多。”（《康南海先生口说·学术源流二》）《韩非子·外储说右上》谓：“子夏曰：‘《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣。皆非一日之积也，有渐而以至矣。’”其语极似《文言传》中的：“臣弑其君、子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”杨朝明先生以为：“这似乎点出了荀子与子夏之间的学术关联。”(17)此外，刘向《说苑·反质》尚记有孔子高足子张问《易》的情况：“孔子卦得贲，喟然仰而叹息，意不平。子张进，举手而问曰：‘师闻贲者吉卦，而叹之乎？’孔子曰：‘贲非正色也，是以叹之。吾思也质素，白当正白，黑当正黑，夫质又何也。吾亦闻之：丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也？质有余者，不受饰也。’”(18)《史记·儒林列传》说：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，……子张居陈。”实际上“居陈”亦即“居楚”，因为孔子逝世后一年，即公元前478年，陈即为楚所灭。(19)以此看来，在楚地传《易》者，除馯臂子弓外，大约还有子张一系。
上举还仅是见诸传统文献记载者，事实上不见诸文献记载的还所在多有，如马王堆帛书《周易》中的缪和、昭力、吕昌、吴孟、张射、李平等均不见于《史》、《汉》等书。而直至西汉，尚有一些治《易》的学者师承难详，如刘安、魏相、扬雄、桓宽等。
更为复杂的情况是：“汉以前，《周易》并非为儒家所专有，这种情况，直至武帝时《周易》被法定为儒家经典以后，依然存在。除儒家外，道、阴阳、黄老等学派都有治《易》的学者。”(20)
由上述这些事实来看，仅以荀子所称赞之子弓便坐实其易学之来源，是不严肃的。鉴于《周易》传承的复杂性，加之史载有阙，我们认为，在没有新的材料出现之前，对荀子易之所出之类难以索解的问题，还应本着“知之为知之，不知为不知”的原则，不必凿言其传授之人可矣。
二、荀子引《易》说《易》
荀子易学的来源虽然难以厘定，但刘向说荀子“善为《易》”，还是持之有故的。这“故”便是《荀子》文本中引《易》说《易》的文字、与《易》极类的文字。
（一）引《易》
荀文中直接引《易》者有四处。又分为三种情况：
1.引卦名
有物于此，居则周静致下，动则綦高以钜。圆者中规，方者中矩。大参天地，德厚尧禹，精微乎毫毛，而充盈乎大宇。忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。（《赋》）
马积高先生说：“咸蹇”二字，前人均不得其解，实指《易》之《咸》、《蹇》两卦。《咸》下艮象山，上兑象泽，故《象传》说“山上有泽，咸”；《蹇》下艮上坎，坎象水，故《象传》曰“山上有水，蹇”。水、泽与云雨为同性质之物，说《易》象者亦互用，所以荀子用这两卦来形容云驻高山的壮观。(21)马先生可谓慧眼独具。
2.引爻辞
故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。……凡人莫不好言其所善，而君子为甚。……故君子之于言无厌。……故《易》曰：“括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。（《非相》）
所引为《坤》卦六四爻辞。意为人应慎言，以免招咎。但荀子认为，君子对于正确的言论，心里喜欢它，行动依据它，乐意谈论它，乃至谈论起来不厌其烦。认为那些因怕招咎而缄默不语的人，只不过是乡愿、腐儒罢了。很明显，荀子引《易》只是为了证成自己的观点，其根本不顾忌原文的本意如何。
《易》曰：“复自道，何其咎？”《春秋》贤穆公，以为能变也。（《大略》）
所引为《小畜》初九爻辞。黄寿祺、张善文《周易译注》云：“复自道，犹言‘自复其道’……知几自复阳道，故无咎获吉。”就荀文“《春秋》贤穆公，以为能变也”看，“变”即改变，也就是“复”，《春秋》之所以以秦穆公为贤，就是因为其能改变错误，复回正道。其释与爻辞本意极为吻合。
3.引《传》之大意
《易》之《咸》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。（《大略》）
这段引文较为复杂，学者们见仁见智。郭沫若说其同《咸》卦《彖传》：
咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣！
相较，“两者相类似是很明显的。”(22)相类固然明显，但二者的差异亦很明显：荀子强调的是“夫妇之道”乃“君臣父子之本”，这同其一贯的重人事、隆礼法的致思路向是一致的。而《彖传》除“是以亨，利贞，取女吉”等占筮语言外，更扩而至“天地万物”，其意似在构建其三才之道的世界图式。
马积高认为：“此乃荀子袭用《彖传》而略变其意”，正反映了荀子与《周易》经传在天人观上的根本区别。《周易》天人观是天人合一，荀子天人观是天人相分，“故他虽精于《易》，但认为‘善为《易》者不占’，即他只取某些易理。他在这里不全用《彖传》之文，就是为了排除天人合一的因素”(23)。马先生所说不无道理，但亦不无偏颇。如上所言，二者之所以出现差异，主要是其关注点不同、致思路向不同。
李学勤认为，《大略篇》的“这几句话，实际援用了《易传》中的《彖传》、《说卦》、《序卦》三篇。《咸》卦艮下兑上，《说卦》云：‘艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。’所以说‘《咸》见夫妇’。《序卦》讲《咸》卦说：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。’下面又说：‘夫妇之道不可以不久也，君臣父子之本也。’至于‘咸，感也’，‘男下女’，‘柔上而刚下’云云，均乃《咸》卦《彖传》的原文。”(24)李先生之分析可谓精到。即此亦可看出荀子对《易》之精熟：或因或变，融会贯通。
4.相类之文字
故能小而事大，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛身而好升高也，指其顶者愈众。（《儒效》）
刘大钧先生认为：“此‘粹折’显系受启于‘鼎折足’之语。”(25)“鼎折足”乃《鼎》卦九四爻辞，原文说：“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。”意为鼎因无力承受重荷而断足，王公的美食全被倾覆，汁液淋漓沾满鼎身，有凶险。细审荀子原文，文气贯通。力少而任重被压粹折亦属常理，应该是自说自话，不像袭用。然《系辞下传》“子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣！《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也”，无论内容还是语句，与荀文又极为相像。究竟是荀文承自《系辞》、还是《系辞》作者援用了荀文呢？联系荀子下文“故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。《诗》曰：‘平平左右，亦是率从。’是言上下之交不相乱也”来看，其理气亦是贯通的，且征引《诗》句，明标“《诗》曰”，若真是承自《系辞》的话，亦当谓“《易》曰”，以此衡之，极像是《系辞》作者援用荀文。
又，《劝学篇》：“施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”《大略篇》：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也如此之著也。”这两段文字同《乾·文言》“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎；圣人作而万物睹；本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”，从内容到语句亦极为相像。有学者谓荀文“显然袭自《文言》”(26)，事情恐怕不是那么简单。一般而言，应是先有现象而后有理论的概括总结。荀文开头所说，现象也；“物各从其类”乃在前述现象的基础上自然而然得出的结论。而《文言》乃是先有理论的概括：“同声相应，同气相求”，然后再举具体事例加以证实，这显然有悖逻辑。且“水流湿，火就燥”，在荀子的不同篇章中两度出现，均有其特定的语境，亦均未言出自《易》。相反，《文言》作者省去了“施薪若一”、“平地若一”、“均薪施火”、“平地注水”这个前提，直谓“水流湿，火就燥”。以此看来，亦极像是《文言》在袭用荀文。
（二）说《易》
《荀子》中直接说到《易》的文字，仅有一处：
善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相，其心同也。（《大略》）
这说明在荀子时期，一般人都还是把《易》作为占筮吉凶的工具在使用的。荀子认为以《易》占筮者，都是些只知道《易》的一点皮毛而不通易理的人，真正领会了易理的人是不会去占筮的。所谓易理，也就是自然之理、人事之理。顺理而作，不用占就知是吉的，反之则凶：“君子之谓吉，小人之谓凶。”（《非相》）“以贤易不肖，不待卜而后知吉。以治伐乱，不待战而后知克。”（《大略》）《天论篇》还说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……其道然也。”可见，荀子根本就不信卜筮那一套。至于有的时候“卜筮然后决大事”、“卜筮视日”，那只不过是神道设教：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。”（《天论》）“祭者，志意思慕之情也，忠信敬爱之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也……卜筮视日，斋戒修涂，几筵馈荐告视，如或飨之。”（《礼论》）台湾已故著名经学家、教育家高明先生说：“圣人明知义理之所在，但要使蚩蚩群氓照着这种义理去做，在民智蒙蔽的时候，就不得不以神道设教，而使用卜筮……（这）并不是迷信鬼神，而只是推行教化的一种方便法门。”(27)
这是否像有的学者所认为的：荀子已把《周易》看成是一部哲理书、乃至和《诗》、《书》、《礼》、《乐》等量齐观的儒家的一部重要经典了呢？恐怕还不能这样说。在荀子看来，《周易》中蕴有道理这是固然的，但这“道理”也就是一般的事理，并没有什么特别之处。他认为明了事理的人，也就是“善为《易》”的人，也就是知道如何趋吉避凶的人，这样的人是不会去占筮的。就《荀子》文本来看，更难说其已把《周易》看成了同《诗》、《书》并列的儒家经典。上文已说明：他在引《易》时，完全是拿来主义的，为我所用，取我所需，根本没顾忌原意，更不像把《诗》、《书》作为权威，征引以加强自己论证的力量：《诗》云、《书》曰“此之谓也”。相反，另有证据说明：荀子看《易》为另类。如上所述，《荀子》中直接引用《易》的文字一共有四处：《赋篇》仅引卦名以状物，没什么道理可讲；《非相篇》所引与《易》之本义正好相反，剩下的两处较重要的引文及唯一说《易》的一处文字，皆出自《大略》，而“历来被视为具有很高的真实性，出自荀卿本人之手”的，“而且是其最有价值的代表作”(28)《劝学》、《修身》、《不苟》、《非相》、《非十二子》、《王制》、《富国》、《王霸》、《天论》、《正论》、《礼论》、《乐论》、《解蔽》、《正名》、《性恶》十五篇文章中，仅《非相》一见，且还有人怀疑是后人窜入的文字(29)，这同其在这些文章中一再的引《诗》、征《书》，形成了鲜明的对比。但公认为非出荀子之手，而是其门弟子后学所辑录的《大略》篇，却有“两引一说”。这其中所反映的问题应该是非常明显的，那就是：荀子根本不看重《易》，平日和弟子们随意谈谈是有的，真写起文章来可就不知把《易》忘到什么地方去了。
马积高先生说：“荀子对六经均有所论述，但明显地分为两类：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》为一类，常并提，《易》为另一类，只偶而与前五种中的两种并提。”(30)事实是：五经并提者一处：“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。”（《劝学》）先说三经又提五经的一处，亦见于《劝学》：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”先提四经后又提五经的一处：“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《儒效》）此外，则或《诗》、《书》并提，或《诗》、《书》、《礼》、《乐》并提，不一。所谓“偶而与前五种中的两种并提”，即是指前引说《易》处。综观荀文，应该说其最看重的还是《礼》，或曰《礼》、《乐》，其主张“隆礼”，还作有专文《礼论》、《乐论》。其次是《诗》、《书》，其主张“杀《诗》、《书》”。再次便是《春秋》，这由前述先提三经或四经然后才五经并提可以看出。最后一等——如果算一等的话，才是《易》，因为其只和《诗》、《礼》并提过一次，还是出自《大略》篇。从上引《劝学》篇说完五经即谓“在天地之间者毕矣”，亦可说明荀子心中根本就没有《易》的位置。
为什么是这样呢？大约正像许多学者所说的：《易经》本为卜筮之书，根本不为儒者所重。而被后儒极为看重的《易传》或曰“十翼”，此时大约还仅为雏形，远未完善，仅为众多解《易》文字中的一种，而不具有什么特殊地位。以下证据亦可以说明这一点：
第一，据杜预《春秋经传集解后序》说，汲冢出土的先秦《易经》仅附有《阴阳说》，而“无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》”；阜阳汉墓出土的竹简本《周易》仅附有卜事之辞，无《系辞》以及《彖》、《象》、《文言》等；西汉中秘古文《易经》亦只有经，没有传。(31)今见最早的《周易》上博简本亦是有经无传。
第二，马王堆所出帛书《系辞》即和今本不同，其他几篇帛书《易传》之内容亦多不见于“十翼”。
第三，解《易》之书本来很多，《易大传》或谓“十翼”，是田何或其先师们编写的，(32)随着其权威地位的确立（大约在武帝时），其他传本便逐渐失传了。刘大钧先生所举《战国策·齐宣王见颜斶》、《汉书·郊祀志》、《淮南子·缪称训》、《汉书·司马迁传》、《汉书·东方朔传》等所引《易》文，均不见于《易大传》(33)便是明证。
第四，仅就“十翼”的分法，历史上便有种种不同，据孔颖达说，现在通行的这种分法属郑玄一派。限于资料，其他分法虽已多不可考，但西汉费直的分法与通行的分法显然不同(34)。
第五，河内女子发老屋得《易》之说，可不可靠？究竟是一篇还是三篇？一直是见仁见智说不清的问题。而直到西汉末年扬雄时还称“《易》损其一”。
第六，郭沫若等本就认为“十翼”中有相当的篇幅和文字，乃荀门弟子于秦时造出来的。
三、荀子与《易传》
荀子与《易传》的关系，亦是学界争论颇烈的问题。郭沫若先生说：“大抵《彖》、《系辞》、《文言》三种是荀子的门徒在秦的统治期间所写出来的东西。”(35)杨朝明先生则说：“《易传》晚出和别属于道家的说法，都是不正确的。但即使不是这样，它也不应属于什么荀子学派。”(36)应该说，荀子和《易传》有关系，是肯定的。这从前述荀子引《易》、说《易》以及《荀子》与《易传》大量内容、文字相类的事实，便可得到证明。台湾易学家黄沛荣博士从考察孔子赞《易》问题入手，证明“《易》传七种当非春秋时代之作品”，认为《易传》与荀子学说颇有关系。(37)著名的思想史论专家李泽厚先生亦认为：“从整体上说，它（按：指《易传》）更近于荀而不近于孟”，因此在撰写《荀易庸记要》时“采《易传》与荀学有关说”(38)。至于荀子与《易传》究竟是一种什么样的关系，只有对相关材料具体分析后才能得出结论。
关于《易传》的作者、各篇的成书时间，先秦典籍中找不出切实的证据。自司马迁、班固始，皆把《易传》的著作权归诸孔子。其说影响深远，历三国、两晋、南北朝、隋、唐、五代，人们皆深信不疑，直至北宋中期欧阳修出，才对部分《易传》是否出自孔子提出疑问，此后经历代学者，如南宋叶适、清朝崔述，尤其是近代学人的研究，《易传》非出自孔子，乃逐渐形成的、非一人一时之作，基本上成了大多数人的共识。那么，其作者到底是哪些人，其各篇的成书时间又如何呢？对此，学者们又提出了种种不同的看法。大致说来，主要有三种观点：战国前期说、战国后期说和秦汉说。
战国前期说以张岱年、高亨先生为代表。张先生在考察了战国末至汉初著作中对《易传》的引述，以及哲学命题的立定和否定，基本范畴的提出和运用后，得出结论说：“《易大传》的年代应在老子之后，庄子之前。”“《系辞传》的若干章节，当成于梁惠王以前，即写成于战国前期”；“《彖传》应在荀子以前”；《文言》、《象传》“应当是战国中后期的作品”(39)。战国晚期说以冯友兰、朱伯崑先生为代表。朱先生在将《易传》所提出的概念、范畴、命题、术语和学说同战国时期的作品进行比较分析后，得出的结论是：“《彖》文当在《孟子》以后”、“孟子和荀子之间”；《象》出于《彖》之后，“《象》的下限，当在秦汉之际以前，同样可以看作是战国后期的作品”；《文言》多引《象》、《彖》文意，加以发挥，其“下限当在《吕氏春秋》以前”；《系辞》的上限当在《彖》文和《庄子·大宗师》之后，乃战国后期陆续形成的著述，其下限可断在战国末年。(40)其中的《序卦》和《杂卦》则可能出于汉人之手。(41)
秦汉说以靳德峻、王葆玹先生为代表。王先生认为在先秦儒学中，《易》是依附于《礼》的，根本不为儒者所重视。由于秦代的焚禁《诗》、《书》，《易》因卜筮得存，故儒者遂不得不借用解《易》的形式阐发其“诗书礼乐”之学，遂使《周易》进入经书之列。(42)
李学勤先生说：“古书的定型总是有一个较长过程的，但《易传》的主体结构形成应和《论语》处于差不多的年代。”注意这里说的是“主体结构”，而不是“定型”的、完善的《易传》，并解释道：“这样说，不是认为先秦的《易传》和今天我们看到的完全相同。”(43)那么，今本《易传》是在什么时候完善定型的呢？刘大钧先生说：“是在帛《易》基础上修订完备而成，其时间大致在文景之后的武帝时期。”(44)
我们不厌其烦的引述各种观点，且看上去似乎都是些离题话的目的，是为荀学进入《易传》求得时限上的支持。可以看出，除“战国前期说”是个反证外，其他诸说都可证明：仅就时限而言，荀学进入《易传》是完全可能的。我们在细读张岱年先生《论易大传的著作年代与哲学思想》一文时发现，张先生在对几篇传文的著作年代作了较具体的时间推断后，还有一句总结性的话：“总之，《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作。”(45)注意“基本部分”和“战国晚期”。如此看来，张先生亦不认为荀学无进入《易传》的时限可能。
从时限上来看，荀学进入《易传》的可能性是有了，那么《易传》当中是否含有荀学因子呢？答案是肯定的。前述郭沫若先生的看法毋庸再说。我们再看杨太辛先生的《〈荀子〉与〈易·文言〉之比较》一文，其说：“荀子果真‘善为易者’邪？我带着这个问题反复阅读了《荀子》，发现荀子与《周易》特别是《易大传》的关系十分密切。(46)”不过，杨先生认为是荀子在引用、镕铸、推演《易传》，我们则认为是《易传》吸纳了荀学。其中的是是非非如何，诸君不妨把此文找来品读、思考。李泽厚先生在《荀易庸记要》中认为：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展；从整体说，它更近于荀而不近于孟。”“《易传》接着荀子，吸收了《老子》‘道’的思想，从外在历史眼界建立起天人相通的世界观。”“总起来看，荀子沿着孔学传统已经吸收了道、墨、法的许多东西，走向广大的外在世界，从天地自然到人间制度；《易传》就将这一外在倾向予以高度哲学化。”“与荀子一样，《易传》也尊礼、定分、主治、明罚。”“尽管《易传》中仍然夹杂着大量的巫术、迷信等不可以理智解释的说明、提法和论断（很可能这与传统流行的以天文星历占卜人事等有关），而就总体实质言，却与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’（《易·观彖》）与荀子神道设教的思想便完全一致。”其看法亦是对我们观点的明确、有力的支持。
当然，认为《易传》与荀学思想不合者，亦有人在，如：侯外庐先生便认为《易大传》的方法与思孟学的精神分不开，而与荀子精神不合。(47)如前所述，马积高先生则认为：《周易》（包括《经》、《传》）的天人观是天人合一，而荀子的天人观则是天人相分等等。杜国庠先生乃至认为：“五行思想与阴阳（八卦）思想，在邹衍手里开始合流，至少《易传》是成于思、孟学派和邹衍学派之手。”(48)郑万耕先生则认为：“儒家的伦理观念，道家和阴阳家的天道观成了《易传》的指导思想。”(49)苏渊雷先生则说：“实则易学为我国古代之共同思想，不属谁何。”(50)真可谓“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”了。即此，亦可见《易传》思想的复杂性。如所周知，亦如本文开头所说：荀子乃先秦时期集大成式的人物，其在继承传统儒学的同时，亦吸纳了道家、墨家、法家等思想。《易传》思想的复杂性，正说明了其受荀学启示，完善、定型于荀子之后的事实。余敦康先生的一段话，大约也可反映出这层意思：“《易传》的思想是战国末年学术大融合的产物。就其天道观而言，显然是接受了道家的思想，但却避免了道家的那种蔽于天而不知人的缺陷，而与人道的主观理想紧密结合起来。就人道观而言显然是接受了儒家的思想，但却避免了儒家的那种蔽于人而不知天的缺陷，而使之建立在对天道的客观理解的基础之上。”(51)
总之，我们认为《易传》是吸纳了荀学的。把荀学写入《易传》者，即荀子弟子、后学。
四、关于“六经并称”的时代问题
行文至此，本应该收束搁笔了，但尚有一不容回避、且在文章第二部分即当论述的问题，不得不予以讨论，即《周易》究竟是何时被儒家奉为经典也即“六经并称”的时代问题。
应该说这本是一个学界已基本解决、差不多有了定论的老问题。从郭沫若、徐复观到王葆玹、陈鼓应，从［日］本田成之到池田知久、近藤浩之等中外学者皆以为先秦儒家不好《易》，把《周易》奉为经典乃秦汉儒生所为。但近年些来的出土文献却似乎在否定这一观点。廖名春先生曾撰文认为，“从《论语·述而》篇、《子路》篇到《庄子·天运》篇、《天下》篇，从《礼记》到《史记》，从以《要》篇为代表的帛书《易传》到郭店楚简的《六德》、《语丛一》诸篇，传统文献和出土文献一再证明：六经的形成，源于孔子。早在先秦时期，《周易》就已与《诗》、《书》并列，进入儒家群经之中”(52)了。［日］浅野裕一看法略同。(53)实事求是地讲，这确是一个极为重要而又极为复杂的问题。简而言之，以郭沫若先生为代表的学者所面对的最大的一个难题是：怎样解释《六德》所提供的“六经并称”的事实。王葆玹先生说：“郭店一号墓所出竹简及其他物品不见有可供断代的确切纪年资料，目前学界多说此墓下葬于战国中期后段，不过是根据墓葬形制与出土器物的风格而作出的推测，而这种推测尚难以令人信服。考古界鉴于郭店一号墓的墓葬形制与包山二号墓相似，遂根据包山二号墓的年代推断郭店一号墓的下葬年代不得迟于公元前300年。其实，包山二号墓的年代考辨，也没有确切的材料依据，商榷的余地是很大的。学界鉴于郭店一号墓具有明显的楚文化风格，又都以为秦将白起拔郢之后荆门郭店地区不应再有楚风格的墓葬，遂推断郭店一号墓的下葬时间不得迟于拔郢之年（公元前278年）。其实，荆门地区在白起拔郢之后究竟有没有发生根本性的文化变异，本是很可怀疑的，研究的余地也是很大的。今试就《庄子》外篇‘十二世有齐国’一句略加考辨，并研究《庄子》内七篇的篇名及其与外杂篇的关系，可以推断《庄子》的撰集和郭店楚简的抄写都在白起拔郢之后，约在齐襄王末年以前，在公元前278年与公元前265年之间。而郭店楚墓的下葬，也在同一时期。”(54)通观王先生的文章不能说没有道理。但刘彬徽在《关于郭店楚简年代及相关问题的讨论》(55)一文中认为其说终究无法成立。廖名春说：后拉郭店楚简的年代，有两个很难克服的困难：“一是要从根本上推倒对楚郢都一带楚墓序列的排定；二是要从根本上推倒关于战国文字发展演变的认识，将楚文字和秦篆、汉隶翻过来。而这两点恰恰是我国考古工作者最为成功的杰作，不是专门研究者，是很难置喙的”。(56)笔者要说的是，即如王先生所说：郭店楚墓的下葬是在公元前278年与公元前265年之间，《六德》篇、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的并称仍属先秦范围而未晚至秦汉。
以廖名春先生为代表的学者所面对的困难是：如何“调和”出土文献与传世文献的矛盾，对传世文献已载、未载《周易》相关信息作出实事求是的、让人信服的解释。
帛书《要》说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣（贡）曰：‘夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之蘩。”赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？’”（廖名春先生释文）可见孔子对《周易》的态度非一以贯之而是前后有所变化的。《要》尚载有孔子籀《易》至《损》、《益》二卦时对弟子所发的一番高论，廖先生有白文解说：“《易》有天道、地道、人道、君道，囊括自然界和人类社会的规律，读《易》可以‘得一而群毕’。而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不止百篇，卷帙繁多，不止百篇之数，从中获取‘天道’、‘地道’、‘四时变化’和‘人道’、‘君道’，不是容易之事，……而《周易》有‘阴阳’、‘柔刚’以见天地之道，有‘八卦’以见‘四时之变’，有‘上下’以见‘人道’、‘君道’，《诗》、《书》、《礼》、《乐》的精华都浓缩在《周易》的损益之道里。……从《周易》的损益之道里可以尽得《诗》、《书》、《礼》、《乐》之精义，不必皓首穷经，把精力耗费在卷帙繁多的《诗》、《书》、《礼》、《乐》的繁文末节上。……《尚书》不如《周易》，《诗》、《乐》也不如《周易》。”(57)廖先生还依孔子“老而好《易》”为标志，把孔门弟子分为“之前”、“之后”两类，认为他们对孔子“老而好《易》”的态度是不同的。以子贡为代表的孔子“老而好《易》”之前的弟子“难以理解”孔子对《易》的态度的变化，(58)“是孔子‘老而好《易》’的反对者”，“《孟子》不称《周易》，荀子《劝学》篇、《儒教》篇两举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而不及《易》……说明孟、荀都像子贡一样，是孔子‘老而好易’的反对者”。(59)至于《论语》的编集者归入“之前”或“之后”哪一类中，廖先生未明言。柳宗元《论语辨》谓《论语》乃曾子弟子所辑：“吾意曾子弟子之为之也。”从廖先生赞同柳说，且说“柳氏之说，今已为世所公认”(60)来看，其好像不赞成把《论语》的编者归入“之前”的“反对派”。由《仲尼弟子列传》知，曾子少孔子46岁，比受《易》的商瞿尚小17岁，其肯定是“之后”的弟子了。因此，夫子晚而好《易》之事不容不知，夫子论《易》的言论不容不闻；从《论语·述而》篇、《子路》篇所载相关信息看，其亦很注意孔子与《易》的关系。但让人费解的是：孔子“晚而好《易》”那么大的事情、论述《易》之损益之道这么重要的言论，为何不予记载呢？既为晚年赞同夫子好《易》之弟子，当与帛书《易传》所记诸人为同一门派，帛《易》中又何以不见其踪影呢？又，孔子论《易》时子贡不仅在场，且与夫子有争论，张载《横渠易说·系辞上》谓“易乃性与天道”，子贡“夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》）又从何说起呢？汤一介先生说：“这里或可以给我们一个提示，即‘性与天道’是孔子的学生们非常关注的一个问题。”(61)如此关注、企盼的问题，好不容易有机会聆听夫子教诲了，又缘何要“激烈的批评”(62)呢？仅《周易》的损益之道就浓缩了《诗》、《书》、《礼》、《乐》之精华，是认识“天道”、“地道”、“人道”的捷径，子贡等何以不予认可呢？循循善诱的夫子何其笨也！对夫子敬仰之极、唯一庐墓六年的高足子贡竟如此的顽冥不化，又何其愚也！
《庄子·天运》篇、《天下》篇确实有“六经并称“的文字，但二篇的成书时间迄无定论，《庄子》之言的可信度也令人怀疑。徐复观认为《庄子·天道》篇“当成立于秦汉之际或更迟。而庄子及其后学好用夸大之词，故‘十二经’实即六经之夸大，不足为经学史征信的材料。《天运》篇‘孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰（熟）知其故矣’。按此篇屡言三皇五帝，‘三皇’一词始见于《史记·秦始皇本纪》，至纬书出而始大为流行，则此篇成篇的年代当与《天道》篇略同，亦不足为经学史征信的材料。”(63)杨天宇《礼记·经解》“题解”亦说：“就全篇内容看，……四节的内容各不相关，盖作记者杂凑而录以成篇。又孔子以首节所记六书为‘经’，始见于《庄子·天运篇》：‘孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”’然庄子是战国时人，远在孔子之后，且庄子自称其书‘寓言十九’（《寓言篇》），罕可信据。”(64)
关于《天下》篇“六经并称”的文字，马叙伦《庄子义证》认为是古注杂入正文，(65)徐复观亦“疑系由读者旁注插入”，并加注说：“我在《中国人性论史·先秦卷》页三五九—三六○有较详细的讨论。”(66)诸位如有兴趣可把徐著找来品读。我们这里不妨先看看《天下》篇的这段文字：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”很明显，《天下》篇的作者以为“数度”即存在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之中，四者之外忽又增入《易》与《春秋》，既与上下文不合，亦实无根据。若除去“《诗》以道志”六句，不仅不影响意义的表达，且前后一致，文气贯通。因此，我们不能不承认：马、徐之说有理。［日］池田知久在其《马王堆汉墓帛书周易要篇的思想》一文中则说“《庄子》的《天下》篇等‘据考证为西汉初期乃至武帝时成书的’”(67)。廖名春先生认为：“事实上并非如此。”理由：1988年初，湖北张家山136号墓出土了《盗跖》，该墓下葬的时间是汉文帝前元七年（前173年）—文帝前元十三年（前167年）；1977年安徽阜阳双古堆一号汉墓出土的竹简中，据说有《庄子·则阳》篇、《外物》篇、《让王》篇残简，墓主夏侯灶卒于汉文帝前元十五年（前165年）。发现的这几篇《庄子》的文章，皆属《外篇》，一般认为是《庄子》中较晚的。它们在汉文帝前元年间的墓葬出土，说明“都是先秦的作品。而《天运》、《天下》两篇，其年代绝不会晚于《盗跖》、《则阳》、《外物》、《让王》。”(68)我们认为上述事实不足以说明《庄子》中的这几篇文章是先秦时期的作品。即以墓葬的最上限说：“前173年”，距前221年尚有48年的时间。以近50年的时间，成书、流传、抄写差不多亦够了，最起码亦没有证据排除在这50年间成书的可能。再退一步说，就算这几篇是先秦时期的作品，亦无法证明《天运》、《天下》两篇亦是先秦的东西，因为学界大都以为《庄子》外、杂篇非庄子所为，而是成于庄子后学之手，且非成于一时一人。因此，以前几篇的成书时间类比这两篇是不科学的，难以服人。
廖名春先生还以同样的方法说明《礼记·经解》是“先秦旧文”：“郭店楚简有《缁衣》篇，内容与《礼记·缁衣》基本相同，因此，今本《礼记》的许多篇章，原本就是先秦旧文。《礼记·经解》之说亦当如此。”(69)如所周知，《礼记》乃先秦至汉代的礼学家们传《礼》时附带传习的一些参考资料，既有“先秦旧文”，亦有汉代的作品，亦实在不好以《缁衣》为先秦之物便谓《经解》亦为“先秦旧文”。杨天宇《礼记·经解》“题解”说：“其实，将儒家典籍尊奉为经，并用作对民众进行教化的教材，是到了汉代才有的事。而将上述六种儒家典籍称作‘六艺’（即“六经”，若不数《乐》则称“五经”），最早又最可靠的记载，则见于贾谊《新书》卷八之《六术》篇。可见《经解》之作，出于汉人之手无疑，而于篇首托名‘孔子曰’。又本篇中所用篇幅最多而又着重谈论的，还是‘隆礼’的意义，颇疑此篇乃汉初治荀子之学者所为。”(70)如果说杨天宇先生因《礼记·经解》用了“最多”的篇幅谈论“隆礼”的重要意义，因而怀疑其为荀子后学所为的话，那么徐复观先生则明确地说：“《经解》中引用《荀子·礼论》之文(71)，则此篇之成立必在荀子之后，且可证明其学出于荀子。……第四段言礼的各别意义，引‘《易》曰：君子慎始，差若毫厘，缪以千里，此之谓也’作结，此乃出自《易·系传》。引《易》作一段文意的结束，盖始于《荀子·非相》篇，由此可见《经解》篇作者对《易》的熟习。我推测，这是秦初统一天下以后的荀子的一位门人的作品。秦统一天下后，立博士七十人（《史记·始皇本纪》），不能说他们对文化事业不想有一番作为。据《始皇本纪》李斯‘非博士官所职，敢有藏《诗》、《书》百家语者杂烧之’的话，可知此时虽为‘杂学’博士，但《诗》、《书》仍占有重要地位，亦即其中有出色的儒生，有荀子的门人，故亦可推测为出于秦博士之手。《经解》虽未称《诗》、《书》等为经，而由“经解”之名，实已称之为经。他继荀子之后，正式把《易》组入在一起，于是六经之名与数及经学的形式，至是而始完成。”又说：“荀子已将《春秋》组入于《诗》、《书》、礼、乐中而为五，《易》的价值亦已为他所承认，则荀子的门人进一步把《易》与《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》组在一起，把荀子称《诗》、《书》为经者扩大而皆称为经，这是顺理成章的发展。因此，我以为《礼记》中的《经解》是出于荀子门人之手，是六经完成的首次宣告。”(72)廖名春先生不赞同徐先生的看法：“其实，《礼记·经解》既然‘必出于先秦传承之说’，其六经并称就不可能‘出于荀子之手’，徐先生夸大了《礼记·经解》与《荀子》的关系。”(73)徐先生之说有无道理，是否“夸大了《礼记·经解》与《荀子的》关系”，诸位自可研究、评判。笔者想补充的是：有证据表明，荀子及其后学与《礼记》确有非常之关系，其《乐论》之大部分文字被录入《乐记》中不说，《礼记》中尚录有其后学论礼的文字。(74)
廖名春先生还以《史记》所载为据，证明：“早在先秦时期，《周易》就已与《诗》、《书》并列，进入儒家群经之中。说孔子乃至先秦儒家与《周易》无关，否定先秦有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经并列的事实，是完全错误的。”(76)《史记·仲尼弟子列传》所载《易》之传系已如上述，《孔子世家》、《田敬仲完世家》皆只谓“孔子晚而习《易》”而不及其他经书，只《儒林列传》“五经并提”：“自今上即位，……自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”联系出土及其他传世文献所载相关信息，笔者以为“孔子乃至先秦儒家与《周易》”之间确实存在着不容“否定”的关系，但《史记》的记载并不能证明“先秦有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经并列的事实”。
郭店《六德》篇《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并称，诚然是不容否定的事实，但笔者以为：目前来看，其无论是在出土还是传世的先秦文献中都是特例（《语丛一》是拼接的，帛书《要》的作时迄无定论，皆不足为据），因此，尚不足以证明《易》“已经入经”，已经与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并重。因为郭店《性自命出》便只称《诗》、《书》、《礼》、《乐》，《商君书》亦是《诗》、《书》、《礼》、《乐》并提，《孟子》不及《易》，《荀子》亦从来没有“六经并称”过。只有到了汉代“六（五）经并称”才成为常态：如《史记·儒林列传》，董仲舒《春秋繁露·玉杯》，贾谊《新书·六术》，《淮南子·泰族》，刘向、歆《七略》等。其中所透露的信息，值得我们认真的思考和探究。
综上所述，我们的结论是：第一，荀子推崇子弓是一回事，而其易学来源是另一回事，在没有新的、切实的证据发现之前，不必凿言其传人可矣。第二，荀子虽然“善为《易》”，但其并不看重《易》，说明荀子时《易》还未被列入儒家经典，《易传》此时尚远未完善。第三，《易传》与荀学的关系极为密切，二者有许多互融的地方，但不是《荀子》因袭了《易传》，相反，倒是《易传》吸纳了荀学，把荀学写入《易传》者，即荀子弟子、后学。第四，郭店《六德》篇《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并称只是特例，尚不足以说明《易》已入经，“六（五）经并称”成为常态乃是入汉以后的事情。
附记：关于荀后《易》，或谓荀子易学的影响，如荀子与帛《易》，亦为本文之应有内容，但因问题比较复杂，容另文专论。
收稿日期：2008-11-06
注释：
①郭沫若《周易之制作时代》，黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年。
②李泽厚《中国思想史论》（上），合肥：安徽文艺出版社，1999年，第110-138页。
③黄沛荣《周易彖象义理探微》，台北：万卷楼有限公司，2001年。
④李学勤《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年。
⑤郭静云《先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观》，《周易研究》2008年第3期。
⑥郭沫若《十批判书》，《郭沫若全集》（历史编第2卷），北京：人民出版社，1982年，第213页。
⑦周予同《从孔子到孟荀》，朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年，第823页。
⑧马积高《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第124页。
⑨程树德《论语集释》卷三十七说：“《荀子·非相篇》、《非十二子篇》、《儒效篇》以仲尼、子弓并言，杨倞《注》以子弓为仲弓，则是夫子弟子，岂得厕于古贤之列，而曰我异于是？且子弓即为朱张，亦别无一据，则王说未可信也。窃以朱张行事当夫子时已失传，故下文论列诸贤，不及朱张，而但存其姓名于逸民之列，盖其慎也。郑‘作者七人’《注》独不举夷逸、朱张。郝氏敬曰：‘朱张，朱当作诪。《书》“诪张为幻”，即阳狂也。曰逸民，曰夷逸，曰朱张，三者品其目；夷齐仲惠连，五者举其人也。’此说当得郑义。臧氏庸《拜经日记》略同。”（北京：中华书局，1990年8月）
⑩李学勤《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年，第132页。
(11)郭沫若《周易之制作时代》，黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年，第284页。
(12)郭沫若《周易之制作时代》，第279页。
(13)郭沫若《十批判书》，《郭沫若全集》（历史编，第2卷），北京：人民出版社，1982年，第151页。
(14)钱穆《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第115-116页。
(15)徐复观《徐复观论经学史二种》，上海，上海书店出版社，2002年，第73页。
(16)钱穆《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第116页。
(17)杨朝明《子夏及其传经之学考论》，《孔子研究》2002年第5期。
(18)［汉］刘向著，钱宗武译《白话说苑》，长沙：岳麓书社，1994年，第523页。
(19)廖名春《〈周易〉经传与易学史新论》，济南：齐鲁书社，2001年，第239页。
(20)汤志钧《西汉经学与政治》，上海：上海古籍出版社，1994年，第105页。
(21)马积高《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第162页。
(22)郭沫若《周易之制作时代》，黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年，第287页。
(23)马积高《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第162页。
(24)李学勤《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年，第134-135页。
(25)刘大钧《周易概论》，济南：齐鲁书社，1998年，第17页。
(26)廖名春《〈周易〉经传十五讲》，北京：北京大学出版社，2004年，第213页。
(27)高明《易经研究论文集》，台湾：黎明文化事业公司，1981年，第68页。
(28)董治安《荀卿书若干问题的探讨》，《古籍整理研究论丛》第三辑，济南：齐鲁书社，1994年，第141页。
(29)［日］本田成之《作易年代考》，黄寿祺、张善文《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年9月，第232-233页：“然此句安非后人之所窜入乎？且《非相篇》本非一贯之文章，实有前后连接之痕迹。”文章的翻译者江侠庵在此所下“按语”云：“‘然则后者将孰可也’以前，纯然《非相》之文。‘人有三不祥’以下两段，突然说论法后王，与首段不相衔接。而自‘凡言不合先王’以下一段，又主张法先王，与前两段相矛盾。而括囊句则在法先王段之末，与《非相》一段，不相连缀。故括囊句，出于后人窜入者无疑。”
(30)马积高《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第149页。
(31)王葆玹《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第367页。
(32)张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》，黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年，第417页。
(33)刘大钧《易大传著作年代再考》，黄寿祺，张善文编《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年，第479页。
(34)郭沫若《周易之制作时代》，黄寿祺，张善文编，《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年，第286页。
(35)郭沫若《周易之制作时代》，第286-287页。
(36)杨朝明《〈礼运〉成篇与学派属性问题》，《中国文化研究》2005年第1期。
(37)杨庆中《二十世纪中国易学史》，北京：人民出版社，2000年，第476页。
(38)李泽厚《中国思想史论》（上），合肥：安徽文艺出版社，1999年，第127、126页。
(39)郑万耕《周易说略》，李学勤、郑万耕等著《经史说略·十三经说略》，北京：燕山出版社，2002年，第3页。
(40)郑万耕《周易说略》，李学勤、郑万耕等著《经史说略·十三经说略》，第3-4页。
(41)杨庆中《二十世纪中国易学史》，北京：人民出版社，2000年，第287页。
(42)参见王葆玹《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第34-35、363页等相关文字。
(43)李学勤《走出疑古时代》，沈阳：辽宁大学出版社，1997年，第77页。
(44)刘大钧《周易概论》，济南：齐鲁书社，1998年，第28页。
(45)张岱年《论易大传的著作年代与哲学思想》，黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑，北京：北京师范大学出版社，1987年，第417页。
(46)杨太辛《〈荀子〉与〈易·文言〉之比较》，《孔子研究》1994年第1期。
(47)刘大钧《今、帛、竹书〈周易〉综考》，上海：上海古籍出版社，2005年，第112页。
(48)杜国庠《阴阳五行思想和易传思想》，黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第二辑，北京：北京师范大学出版社，1989年，第338页。
(49)郑万耕《周易说略》，李学勤、郑万耕等著《经史说略·十三经说略》，北京：燕山出版社，2002年，第15页。
(50)杨庆中《二十世纪中国易学史》，北京：人民出版社，2000年，第144页。
(51)余敦康《易学今昔》，北京：新华出版社，1993年，第42页。
(52)廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》2000年第1期。
(53)柳悦，译［日］浅野裕一《新出土文献与思想史的改写——兼论日本的先秦思想史研究》，《文史哲》2009年第1期。
(54)王保玹《试论郭店楚简的抄写时间与庄子的撰作年代——兼论郭店与包山楚墓的时代问题》，《哲学研究》1999年第4期。
(55)刘彬辉《早期文明与楚文化研究》，长沙：岳麓书社，2001年。
(56)廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》，2000年第1期。
(57)廖名春《〈周易〉经传与易学史新论》，济南：齐鲁书社，2001年，第161-162页。
(58)廖名春《〈周易〉经传与易学史新论》，第162页。
(59)廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》2000年第1期。
(60)廖名春《〈周易〉经传与易学史新论》，济南：齐鲁书社，2001年，第147页。
(61)汤一介《释“易，所以会天道人道者也”》，《周易研究》2002年第6期。
(62)廖名春《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第89页。
(63)徐复观《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002年，第45页。
(64)杨天宇《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第849页。
(65)张恒寿《庄子新探》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第301页。
(66)徐复观《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002年，第44页。
(67)转引自廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》，2000年第1期。
(68)廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》，2000年第1期。
(69)廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》，2000年第1期。
(70)杨天宇《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第849页。
(71)徐先生自注：“《经解》由‘故衡诚县，不可欺以曲直’至‘不隆礼，不由礼，谓之无方之民’一段，出于《荀子·礼论》。”
(72)徐复观《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002年，第51、50页。
(73)廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》2000年第1期，第57页注释。
(74)郝明朝《〈礼记〉来源新论》，《山东理工大学学报》（社会科学版）2004年第5期。
(75)廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，《孔子研究》2000年第1期。
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