自由主义的中国本土化——中国文化自由主义的兴起，本文主要内容关键词为：自由主义论文,本土化论文,中国文化论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I021 文献标志码：A 文章编号：1001-5744(2012)03-0088-10
一 “中国文化自由主义”概念辨析
自由主义运动实际上是欧洲中世纪末期以来，以文艺复兴的思想解放运动为发端，人们开始对旧封建主义宗教文化的彼岸神性观念和对人性及人自身价值否定的思想展开批判、斗争，并不断地建立起新的人类世俗主义生活理想(真理)和现代文化体系的新文化运动[1]。文艺复兴对自由主义发展的贡献集中体现在人文主义、个人主义两个方面。对于自由主义有多种多样的解释，自由主义概念是目前最不确定的概念之一。约翰·格雷把自由主义包含的要素分为四个方面：“它是个人主义的(individualist)，因为它主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性。它是平等主义的(egalitarian)，因为它赋予所有人以同等的道德地位，否认人们之间在道德价值上的差异与法律秩序或政治秩序的相关性。它是普遍主义的(universalist)，因为它肯定人类种属的道德统一性，而仅仅给予特殊的历史联合体与文化形式以次要的意义。它是社会向善论(meliorist)，因为它认为所有的社会制度与政治安排都是可以纠正和改善的。正是这一关于人与社会的观念赋予自由主义以一种确定的统一性，从而使之超越了其内部巨大的多样性和复杂性。”[2]实际上，自由主义观念在欧洲史化中有着诸多不同的，甚至是相互冲突的来源，并且表现为各种不同的具体历史形式。正是由于这四要素构成自由主义关于人与社会的观念的要素的存在，自由主义在其发展中尽管存在着不同的民族和文化传统中的历史变动性，“但自由主义仍然保持着一个其主要组成部分不难辨别的完整形象”[3]。李强在《自由主义》一书中指出，自由主义在其300多年的发展中逐步获得了四方面的内涵：政治自由主义、经济自由主义、社会自由主义和哲学自由主义，其中哲学自由主义关注的就是个人的价值和权利。“自由主义发展从它最初出现时起，就没有将自己的视觉局限于具体的政治、经济、社会问题，而是试图发展出一套关于个人、国家、社会的基本理论。这些理论构成哲学自由主义的基本内涵。从霍布斯、洛克到今天的罗尔斯，自由主义者在很大程度上一直坚持个人主义的立场，坚持个人至上的观点。”[4]胡伟希在一篇文章中以自由主义者对自由主义的态度为根据，将20世纪中国自由主义划分为四种类型：一是将自由主义作为一种终极信念与原则去追求的思想理念型自由主义；二是根据中国现实对自由主义加以修正的政治功利型自由主义；三是以疏离政治的方式将自由主义理想贯彻在学术和教育中的学术超越型自由主义；四是对中国自由主义运动进行批判性检讨的文化反思型自由主义[5]。鉴于自由主义自文艺复兴发展以来所累积的多种内涵，目前学界对于文化自由主义在中国的兴起原理及其哲学探讨还未有人涉及。“文化自由主义”这个概念已见于多种著作，表明了文化自由主义作为自由主义内涵之一种的相对独立存在已得到学界的承认，但多只是顺带提及，没有进行深入的探讨。20世纪40年代末自由主义者张东荪曾提出“文化自由主义”“第三条道路”(政治自由主义和经济社会主义的结合)的主张。1948年2月28日出版的《观察》四卷一期上发表了张东荪的文章《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，认为“政治的自由主义在今天20世纪已是过去了”[6]，“文化的自由主义是人类文化发展上学术思想的生命线”[7]，“文化上的自由主义并不需要固定的内容，只是一种‘态度’，而不是具体的主张”[8]。“就人类言，最理想的是一个民族经过充分个人主义的陶冶以后，再走上社会主义或共产主义之路。可惜世界上没有那么一回事。我又尝说，中国没有经过个人主义文化的陶冶而遽然来到20世纪是一个遗憾。”[9]对于中国的自由主义知识分子而言，此时面对社会主义的不可阻挡的潮流和社会主义计划经济的诱惑，只想能努力为思想文化的自由留一块空间，只求思想文化不要被纳入计划之内，或者说企图希望计划经济能产生自由民主。在这里。张东荪又希望回到中国自由主义知识分子惯常走的以文化、思想来推行文化自由主义的道路上来，也就是胡适所说的用渐行积累文化道德的方式为将来的民主政治造好基础。文化上没有自由主义，在政治上决无法建立自由主义。中国今后在文化上依然要抱着这个自由精神的大统。文化上的自由存在一天，既是种子未断，将来总可以发芽。所以使这两者(即计划的社会与文化的自由)相配合，便不患将来没有更进步的制度出现[10]。张东荪的计划社会与文化自由相结合的设想反映了当时大部分自由主义知识分子对于他们一向珍爱的自由民主、个性的不忍舍弃和对新的社会制度的茫然情绪和希望、幻想。朱光潜曾说：“我在文艺的领域维护自由主义。”[11]说明朱光潜已把自由主义分成不同的领域。在文艺的领域也就是说在思想文化的领域，他维护的是自由主义。张东荪的文化自由主义的提出和朱光潜的文艺领域内的自由主义可以说是一脉相承的，可见他们维护思想文艺自由的良苦用心。胡伟希、高瑞泉、张利民在《十字街头与塔：中国近代自由主义思潮研究》中认为自由主义思想包括经济上的放任主义、政治上的有限政治与法治、社会伦理观上的个体主义、历史观上的社会向善论等。其中“社会伦理观上的个体主义”与李强概括的“哲学自由主义”都关注的是个体的自我实现。“新文化运动前期，自由主义者把工作的范围限定在思想文化领域”[12]，20世纪40年代末，随着国民党大势已去，政治自由主义的必然退潮，“文化自由主义在思想界又余波泛起”[13]。刘川鄂在《中国自由主义文学论稿》中谈到抗战后“政治自由主义日渐退潮，文化自由主义又有所抬头”，并认为“中国的自由主义也以文化自由主义收获较大”[14]。这些表明政治自由主义和文化自由主义在中国特殊的政治、历史、现实、文化中的变异、分离，同时提示了文化自由主义与政治自由主义怎样在中国本土化、实行有效的结合和转换仍是未来值得我们思索的问题。章清从“胡适派学人群”的形成看出，“他们往往与文化观念上的敌对者产生激烈冲突，由此也形成中国自由主义思想史上一个特殊的现象：似乎必须在文化上确立某种立场，才能称为自由主义者，而不接受这种文化主张，则往往排斥在‘我们’之外。无论如何，中国自由主义者能够在文化上构成一个明确的阵营，本身即说明政治与文化的紧密相关性，同时自由知识分子与官方发生对抗，部分原因也是出于文化思想上的严重分歧，这是不该忽略的。”[15]在这段话中，章清虽没提到文化自由主义这个概念，但是已明确中国的自由主义是以文化上的立场为标志的。
霍布豪斯把自由主义诸要素分为公民自由、财政自由、人身自由、社会自由、经济自由、家庭自由、(地方自由、种族自由和民族自由)、国际自由、政治自由9种。本文所讲的文化自由主义重在指人身自由即思想、言论的自由。自由主义在中国自由主义知识分子更多的是作为一种理想的生活方式和思想发言的模式来追求的。其包括了胡伟希所总结的思想理念型自由主义、文化反思型自由主义、政治功利型自由主义(中国式的“第三条道路”设想破灭后，重在守住思想自由的阵地)和学术超越型自由主义。从胡伟希的总结中，可以看出自由主义在中国主要是以一种中国式的自由主义的面貌出现。因中国特殊的时代现实背景，自由主义在中国主要以文化自由主义的面貌而出现。在战争、救亡压倒启蒙、审美的时代，这是历史、文学必然的选择。没等到自由主义的精神重新伸张并取得某种行政优势，一种非集权化的军事专制主义便出现了。由此，20世纪一二十年代初的两种试验形式也主要是作为否定的政治样板而留存在人们的记忆之中[16]。自由主义并不是在任何时候都是不合时宜的，在适当的时候仍会显出它的光芒和价值。李慎之先生曾说：“世界经过工业化以来两三百年的比较和选择，中国尤其经过了100多年来的人类史上规模最大的试验，已经有足够的理由证明，自由主义是最好的、最具普遍性的价值。”[17]
笔者认为中国文化自由主义包括以下四个方面的含义：以自由主义文化与传统文化的立场分歧突显其自身；以文化思想来解决中国根本问题的思维方法；思想、言论自由是它的外在表现形式；对外来文化和传统文化以及怎样形成中华民族现代文化有其独特的见解。具体理解为：一指作为一种体系的自由主义在中国主要以文化自由的理念而传播，以及对自由主义体系没有系统了解而崇尚自由主义关于思想言论自由的知识分子，所传播的与自由主义理念相关的自由思想。二指中国自由知识分子借思想文化解决中国根本问题的思维方式，导致自由主义主要以文化自由主义的传播为主，也以文化自由主义为最大成效。
自由不应该仅仅囿于有关政治自由的理解，而是应该进入事涉道德选择的价值冲突问题上[18]。“一般而言，‘自由主义’被定义为一种拥护自由的社会伦理”；“自由并不是一种为了达成最终政治目标的手段，它本身就是政治的最终目标”[19]。从这些观点中可看出自由主义是作为一种伦理的终极目标被追求的。自由主义经历了古典自由主义、现代自由主义到社会自由主义，其间的政治经济观念都有所不同，唯有对于人的思想自由的要求却没有改变。自由主义既是一种政治态度、经济思想，也是一种文化观念。美国思想家丹尼尔·贝尔认为人们可以在这几个方面采取不同的立场，这也是我们单独探讨文化自由主义的一个原因。
耶尔·塔米尔认为脱离具体社会和历史背景的人根本不存在，在这种情况下，应承认个人身份认同的文化性群体条件，这种群体性来自民族文化。如果一种民族文化能增强个体身份的因素，尤其是自由意志、选择、批判意识，如果它能孕育既具特色又保障个人自决权利的社会体制，那么它就更加值得尊重。“难道有人能够彻底地摆脱自身的文化传统而成为自由的人吗？”[20]这也是自由主义在中国遇到的难题。自由主义与民族文化的关系困扰使中国的文化自由主义既是自由主义的又是中国化的。它的中国化一方面表现为在政治夹缝中的文化自由主义的艰难发展，另一方面也表现为文化自由主义本身在中国的困境，表现为与民族文化和民族心理不能很好地相容。这也是自由主义在中国破产连张东荪企盼的文化自由主义在20世纪40年代末也难以为继的原因。
二 20世纪前期中国文化自由主义的发展轨迹
中国的自由主义是以英美自由主义为蓝图的，是西方自由主义“移行”的结果，在移植到中国本土时，就会发生部分的“突变”，是中国本土的历史、时代环境改造之下的自由主义。弗罗斯特曾指出，中国的历史是三种文化的历史，中国的近现代教育可以划分为三个时期，即鸦片战争以前的传统文化教育、鸦片战争到五四时期的西方文化教育和“五四”’以后的共产主义教育。虽然不是很准确，却也反映了基本的趋势。从这可看出自由主义的高潮期应出现在晚清到五四运动之间(包括五四运动)。
中国近代史是“扩张的、进行国际贸易和战争的西方同坚持农业经济和官僚政治的中国文明之间的文化对抗”，“从根本上说，这是一场最广义的文化冲突”[21]。中国近代史可以说是一场中西文化冲突的历史，也可以说是作为代表西方主要意识形态的自由主义与中国传统文化之间的冲突的历史。同时，中国近现代自由主义运动本身又走着一条民族化的文化自由主义与文化民族主义(关于两者的异同，学界意见不一。笔者倾向于文化民族主义在近现代中国与文化保守主义意义等同的观点，虽然关注的焦点不同。文化民族主义关注的是本土文化的独立性问题，文化保守主义关注的是本土文化的延续性问题，但是对传统文化的维护是一致的，都是指的以中学为体，以西学开新中国文化的观点；文化自由主义更着重于创造一个异于中国传统的新文化。虽然都有中西文化的融合，但文化自由主义者提倡传统文化充分世界化，中国文化不仅应出现新质，而且应有整个的质变)相克相生的道路。
中国自由主义思想的正式传播应起始于1894-1895年。严复在传播西方自由主义思想中，起到了重要作用。1895年，严复发表的文字主要有五篇：《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》和《救亡决论》。这五篇文章构成了严复的革新变法思想纲要，展示了严复的自由主义思想要义。“严复的所有信奉必须都放在由国家危机造成的背景中来看。假如在严复看来，科学、自由、平等和民主与他所关注的事没有直接关系，那么人们大可怀疑，他对‘自由主义’的信仰是否会如此热忱。”[22]可以看出严复对自由主义的信仰与寻求国家富强之路是统一的。斯宾塞的“社会有机体”对严复的影响是大而贯穿始终的。斯宾塞的“社会有机体”包含两方面的概念，一方面从个人对社会有机体的责任承担来说，另一方面又认为群体的质量有赖于组成这个群体的个人质量。这正好符合严复对救国图强的期待，为他指明了一条从思想领域通向改造社会的道路。虽然斯宾塞把个人自由当成终极目的，民族国家只是服务于个体，同时“个人的本体论的地位在斯宾塞的形而上学中是最微不足道的。个人只是一颗颗微粒，通过它们，宇宙的抽象的非人格力量——力、群与进化被表现了出来”[23]。严复对斯宾塞学说的选择性阐释既是严复希望立个人从而强国家的思想理念表现，也与斯宾塞学说中的个人、群体、国家的错综复杂难以理清的逻辑关系有关。此外，严复对穆勒《论自由》的翻译也更多的是从自己所接受的斯宾塞的“社会有机体”概念来解释穆勒的个性自由的，也正是穆勒自由论中所隐含的个体与群体的相互影响的关系，使严复对穆勒的理解倾向于自我对自由在中国当下的意义一面，这也是当代一些学者称严复是自由主义在中国夭折的“罪人”的原因。另有一些学者却认为正是严复开启了中国近代自由主义之声，成为中国现代自由主义之父。严复对自由主义的传播和中国本土化，不是用简单的对和错的直线思维能解释的。历史上发生的、存在的都有现实的历史的原因，任何事物都是辩证的。个人与群体、国家的关系是相互联系的，对于近代中国来说，其实是一个着重点的问题。而且认为严复传播自由主义仅仅是为了图强也是不全面的，斯宾塞的“社会有机体”理论并不是忽略个人的，它开启了六个现代自由主义者——穆勒、格林、霍布豪斯、鲍桑奎、杜威及罗尔斯的现代自由主义观，都尝试“发展一种使个体性的追求与社会性、共同体成员身份相和谐的关于人的理论”[24]。从1895年(或许1894年)严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》，到1898年《天演论》(严译本名)出版，《天演论》给信仰历史循环论的国人造成的震动是可想而知的。随后严复翻译了亚当·斯密的《国富论》(严译本名为《原富》)、穆勒的《论自由》(严译本名为《群己权界论》)、孟德斯鸠的《论法的精神》(严译本名为《法意》)、爱德华·甄克思的《政治史》(严译本名为《社会通诠》)等一系列介绍西方思想，特别是自由主义理论的学说。严复认为东西方的一切差异都是因为西方重个体自由，而中国欠缺个体自由。“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也……中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”[25]严复在这里已提到自由，即“我”“个体独立的自由”。严复在1903年写的《〈群己权界论〉译凡例》中谈到了言论自由就是“平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已”[26]。严复在这里对自由的理解表现为反传统(不是全盘)和反权威。“严复这一思想对于后来的中国自由主义者产生了相当深远的影响。……中国自由主义真正能坚持到底的，也就是严复关于思想自由与言论自由的理想。其原因在于，其他种种关于政治上的自由概念，由于社会环境的复杂及具体问题的纠缠，即使在自由主义营垒中对此的看法也都不一，甚至有很大的分歧，而思想自由与言论自由作为一种个人的人格操守，则较之政治自由具有较明确的内涵，同时，也能够不顾外在环境及社会的压力而为个人所达到和遵守。”[27]从这里也可看出只有文化自由主义在20世纪上半叶是自始至终被自由主义知识分子遵从的。“严复的英国式自由主义在五四时期之后的中国就不那么盛行了。然而，他对于富强的关注、他对于西方文明中‘浮士德性格’的反应，仍然是中国知识界的觉悟的基本特征，构成了当时所有独立思想流派的基础，并与他们都发生了联系，不管这些流派自登台之日起即标榜为社会主义的、自由主义的或者甚至是新传统主义的。”[28]
李泽厚认为，“中国近代改良派变法维新思想，是出现在19世纪70至90年代传统社会上层的早期资产阶级自由主义的时代思潮”[29]。梁启超在1923年把中国学西方的历史分为三期：第一期(鸦片战争到甲午战争之前)、第二期(从甲午战争到20世纪初)分别学西方的器物文明和制度文明，第三期便是学西方的精神文明。梁启超的分期大体符合中国学习西方的历程。关于学习西方各种文明的时间并不是一刀切的情况，在梁启超界定的第一期、第二期其实已开始了对西方文化层面的学习。如严复的“开民智、鼓民力、新民德”，蔡元培的“以美育代宗教”说，包括认为“自由者亦精神界之生命也”的梁启超在1902年提出的“欲新一国之民，必新一国之小说”都是着眼于从伦理道德、风俗来进行个人的文化和道德积累的。这一切的基础都是与发展人的潜能、提高人的个体素质和地位有关的。从戊戌以来的文化革新运动大致可以分为思想、学术与文艺三条阵线。对于严复和梁启超们来说，此时对于自由主义的理解和利用是建立在与传统文化的融合基础上的。辛亥革命后，政治自由主义在中国开始走向高潮。随着政治上复辟活动的卷土重来，社会上尊孔读经思潮的兴起，中国知识分子渐渐认识到即使政体改变了，如果没有建立起与政体相应的价值体系，共和也不过徒有虚名。中国自由知识分子在“倒袁”之后对自由主义与中国现实的关系有了更深刻的认识，他们对文化自由主义的转向表明了他们在反思自由主义的中国本土化问题。自由、民主不是仅仅通过政治的变革就能得到，“民主……不多不少正是所有民主化的和正在民主化的力量的总体，这包括社会的、经济的、道德的，以及思想等诸方面的力量”[30]。由陈独秀的《新青年》开启了一个自由主义思想主导的新文化运动时代。胡适认为北京大学1919年3月26日开会辞去陈独秀，“不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野”。“中国共产党的创立及后来国内思想的‘左倾’，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会”。因为“独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更‘左倾’了”[31]。可以看出胡适是把《新青年》群体归于自由主义一派的。“五四新文化运动是中国近代自由主义高涨期，其突出表现的是提倡个性解放的伦理、道德革命和白话文运动”[32]。“如果采用一种比较宽泛的标准，我们似乎可以把五四时期《新青年》知识分子群体都归类于自由主义知识分子的范畴”[33]。陈独秀在《新青年》第一卷第一号《敬告青年》中声称，新青年六义之第一义就是“自主的而非奴隶的”；“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”[34]。“解放云者，脱离乎奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也”[35]。在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀指出：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也……吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[36]陈独秀把三纲统统归结于阶级制度虽有一定偏颇，而三纲五常确是封建制度束缚人的枷锁之所在。“五四人物对传统的政治秩序和道德秩序的否定和批判，无非是把人作为人本身这一人本主义命题当成启蒙思想的基本原则：‘人的觉醒’是五四‘反传统主义’的真正本质。”[37]这就把五四运动的反传统整个地归结到人的解放和独立上来，“人”无疑是五四反传统文化、道德的立足点。人本主义、个性主义是自由主义的基本原则。所以，中国近现代知识分子在五四时期几乎都是自由主义者。
1916年2月随着《新青年》激进主义态度的升温，《东方杂志》杜亚泉以伧父之名发表了《静的文明与动的文明》、《战后东西文明之调和》等文章。他认为东西方文化之根本不同，是由于历史、地理环境的不同，只有性质的差别，没有优劣之分。“盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差，而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡薄如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”[38]“故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。此固吾人所深信不疑者也。”[39]第一次世界大战后西方文明渐渐露出的弊病也使中国自由主义者困惑、反省。“此次大战，使西洋文明，露显著之破绽”[40]。有意味的是，王元化认为杜亚泉就他发的文章看“他不仅是启蒙者，也是一位自由主义者”[41]。应该说杜亚泉是一个文化保守主义者更合适，但是杜亚泉又被说成是一个自由主义者，应该可以解释为杜亚泉在文化上是保守主义者，但在政治上却是信仰自由主义。杜亚泉认定传统伦理秩序的合理性，这在一定程度上就会给个人的自由大打折扣，但又崇尚公共空间的自由，也就是公民对于国家事务的自由。贡斯当曾从希腊的城邦制度中发现了私人自由与公共自由的区别，指出“古代自由的危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权利中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值”[42]。在新文化运动前期，因《新青年》同人主要是着重于从文化、伦理上的改革，所以他们对于杜亚泉的中国伦理本位主义大加笔伐也是情理之中的事了。1920年梁启超欧洲归国后发表了对西方文化应进行重新审视和再次正视中国文化的《欧游心影录》，主张以中国文明为主体，吸收西方文明，实行中国传统文化的创造性转换。梁启超曾经对西方文明的礼赞，使戊戌维新以后的中国显现出了学习西方的新气象，而现在梁对西方文明的反思使新文化运动的方向在一定程度上也加速了转入国故的整理。胡适在《新思潮的意义》中将新文化运动的意义概括为“评判的态度”，并总结为16个字：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”[43]不能不说是一种对中国文化的重新审视和建构。与《新青年》的反传统姿态对立的除了新旧调和折中说外，还有梁潄溟的三种文化说，他将西方文化和东方文化中的中国文化、印度文化依次称之为第一条道路、第二条道路、第三条道路。三种文化的不同，在于三种哲学的不同。梁潄溟并认为西方人生哲学不发达，印度哲学“于人生伦理方面尤为薄弱”，西方文化已暴露出各种弊端，形成不得不改变之势，表明西方文化变迁的形势，即将由第一路向改变为第二路向，即中国文化的路向。未来文化就是“中国文化之复兴”“文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴”[44]。如果从“文明不是人生存的最后目的和最高价值，文明应解救人并给人以解救的手段”[45]来看，梁漱溟提出的中国、印度文化为第二、第三条道路的看法确实可以冷却一下当时狂热的西化潮流，从而让人们更多地反思中国静的文明中的个体和社会保存的价值。此时，新文化运动已从当初的激烈反传统、再调和走向建构、渐渐到反思超越阶段。“我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上有两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题……我们因为不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造”[46]。可以看出胡适秉承的是严复的以社会的渐进改革、文化积累求得未来的民主政治的路子。吴稚晖主张读书救国：“唯一之救国方法，止当致意青年有志力者，从事于最高深之学问，历二三十年沉浸入一学，专门名家之学者出，其一言一动，皆足以起社会之尊信，而后学风始以丕变。”[47]这也当是胡适归国后抱定“二十年不谈政治”[48]“要想在思维文艺上替中国政治建筑一个革新的基础的想法的原因”[49]。
作为民族主义者的孙中山曾对新文化运动的革新思想给予了很高评价：“自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想，为将来革新事业之预备……此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动……吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化……故此种新文化运动，实为最有价值之事。”[50]汪晖认为当中国文化面临在文化上处于“异质”状态的西方入侵时，兴起的是一种“文化民族主义”，包括孙中山的“民族主义”。作为民族主义者的孙中山对主要以自由主义意识形态为主体的新文化运动革新思想的认可和对民主政治的追求，说明了文明开新已成为一个时代的潮流。不管是文化民族主义者还是文化自由主义者在五四之前对传统文化基本上采取的是“中学为体”但对西方文化却又是一种主动欢迎的态度。清季的古学复兴是以复古求得开新的目的，梁启超视之以“以复古求解放”。严复、梁启超对中国传统学术、文化的态度处于建设和破坏之间，其实这是不矛盾的。对于充分接受中国传统文化教育的第一代自由主义知识分子，他们对传统文化的情结是自始至终的，对待传统文化的态度多是随着时代和国际环境的变化而改变。当传统文化暴露出它的不合时宜的一面时，他们就会给予猛烈的批判，如严复、梁启超对中国国民奴性的揭示和批判。当他们一心向往的西方文化露出它的顽症而西方已在普遍反思资本主义文化(主要以自由主义和启蒙理性为主)之时，他们又会回到自己的文化中去，希望找到他们文化的精髓以开新。从清季古学复兴到民国新潮，也就是傅斯年所说的学术文化从复兴到再造的过程。一方面是传统文化已成为一个严密不能再自我生长的体系，另一面却是西学东渐给予中国文化新的时机。中国近现代自由主义知识分子几乎都走过了一条在文化民族主义和文化自由主义之间徘徊困惑的道路。严复、梁启超后来的保守主义态度，其实不仅仅是文化民族主义在他们体内的复活，更是他们深受其影响的自由主义思想意识形态的秩序、理性使他们能再次审视民族文化的精髓和糟粕。这不能不构成一种悖论，自由主义的思想和传统的保守主义的集合使第一代的自由主义知识分子彷徨于西方文化和传统文化之间。同时，这也是传统价值规范面临西方文明挑战时期知识分子进退失据心态的一种表现。这种表现到了新文化运动时期，在陈独秀的《新青年》刊物上来了一次总的暴发。陈独秀明知“新旧因调和而递变，无显明的界限可以截然分离”[51]，但“客观的自然现象，不能当成主观的故意主张”[52]，否则就是助纣为虐，误尽苍生。也就是说新文化运动的全盘反传统态度是一种策略，是一种态度，像胡适所说的“评判的态度”，就是“重新估定一切价值”。“新思想是一个态度，这一个态度是向那进化一方面走”[53]。在他们激烈的反传统中，那种全盘反传统的直线思想和他们反对偶像、思想的定于一尊又构成了一种悖论。可见，在中国近现代史上，守旧、趋新更多的是一种思想反拔，新和旧总是处于不断的你消我长中，总的来说，新的西方思想是占优势的。“辛亥之革命，即戊戌以来极端守旧思想之反动；近日之复古，亦辛亥以后极端革新思想之反响也”[54]。杜亚泉把政治与思想联系在一起，在另一方面说明在晚清民初时期西方文明包含的新思想对于政治的建设和瓦解力。1907-1908年，鲁迅在《文化偏至论》和《破恶声论》中，把“人各有己，朕归于我”作为通达“人国”的途径；但在《摩罗诗力说》中，又鲜明地表现了他的强烈的民族主义情绪。胡适提倡整理国故是为了挖掘非儒学派合理的精神要素，以减轻儒家一尊的专制，有利于在自由的氛围中西方文化的输入，再造中国新的文明。当整理国故的风气促进了文化保守主义的进一步发展，胡适又马上强调整理国故要和新思想、新知识结合，只是为了“打鬼”。新儒家的代表人物贺麟认为新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。他认为新文化运动提倡解除传统道德束缚和提倡一切非儒家思想却正像把儒家思想越擦越亮，使儒家思想“大放光明”。这在一定的程度上也说明了新文化运动本身的悖论。以“反孔”、“反儒”为主导的新文化运动，在提倡非儒家时，恰恰又忽略了儒家本身的精髓，这与新文化运动的兼容并包的思想原则又是相矛盾的。同时，也反映出了新文化运动时期自由知识分子把全盘反传统作为一种对付传统文化惰性的策略的同时，对传统文化的重新挖掘。中国的自由主义在早期是与民族主义的文化情结紧紧联系在一起的，在五四之后又与社会主义、民族主义扭结在一起，成为一种折中的有进有退的自由主义，这也是中国自由主义在特有的时代背景下本土化的一种表现。也可以说，作为一种社会思潮，中国近现代自由主义的发展与民族主义和社会主义有着千丝万缕的关系，作为一种文化思潮，它又是摇摆于保守主义和激进主义之间的。
三 中国文化自由主义的发生机制
中国式的自由主义是以启蒙为模式的自由主义。魏斐德教授认为，中国的“启蒙”概念来源于日本，是一种“唯文化决定论”的思路。林毓生教授认为中国知识分子借思想文化解决社会根本问题的思维方式实质上来源于中国传统的一元论和唯智论的思维模式的影响。“五四时代的知识分子相信思想与文化的变迁必须优先于社会、政治、经济的变迁；反之则非是。反传统知识分子或明或暗地假定：最根本的变迁是思想本身的改变，而所谓最根本的变迁，是指这种变迁是其他变迁的泉源”[55]。借思想文化解决社会问题不一定是中国知识分子的专利，但是对于近现代中国来说，利用思想、文化、文艺来提高国民和民族整体文化素质却是中国知识分子的共识。这种思想对于自由主义形态在中国的传播也表现为文化自由主义的突出，政治自由主义因时代环境原因反而显得无所作为。胡适归国后表示，“二十年不入政界，二十年不谈政治”[56]，“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”[57]，表明中国知识分子文化优先性的思想。“中国自由主义者主要是在文化上形成一个阵营，往往是文化上的不同立场，成为区分是否为自由主义的首要标准……因此，如果中国知识分子有他们所理解的自由主义运动，那么这首先是一个文化运动。”[58]
中国现代自由主义知识分子因是在救亡图存的时代环境下接受自由主义的，对于他们来说，自由主义更多作为他们强国新民的一种工具，所以中国近现代自由主义知识分子在对自由主义的理解选择取向上自会各取所需。自由主义分为传统自由主义和新自由主义，他们之间的区别是在于对国家法律干预的态度。随着第一次世界大战的爆发，资本主义的危机、西方文明的缺陷已暴露出来，自由主义、西方文明再也不是包治百病的良药，新自由主义主张个人自由之上的社会约束。西方学者对自由主义的反思对于灾难中的中国知识分子无疑又提供了另一种看待自由主义的视角。本来早期的自由主义者严复、梁启超已经把自由主义的个体解放、个性独立纳入民智开发、民德提升的中国道德文化重建的体系中，此时西方文明的弊病让第三代的中国知识分子(包括陈独秀、胡适、鲁迅等)更是选择了一种激进反传统的自由主义态度。
新自由主义的集大成者霍布豪斯认为，“个人与国家之间有一种相互责任”。在自由主义民主传统中有洛克传统和卢梭传统，后者更注重政治自由和公共空间的自由，而不是古典主义传统的个人自由权利。顾准曾说：“希腊政治史和希腊政治思想史一样有两大潮流汹涌其间，雅典民主的传统和斯巴达民主集体主义、集体英雄主义的传统……如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认，斯巴达精神也是后代人仰慕的对象。”[59]在某种程度上来说，政治只有具体历史条件下的合不合适，判定政治好坏就像判定萝卜和青菜哪一个更好一样，但是对于思想自由的追求却是具有普适性意义的。陈独秀在《法兰西人与近世文明》中曾讴歌法国革命及《人权宣言》的宣布，“欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立”[60]。陈独秀崇尚法国革命人民直接参与政治的权利，是革命派，而胡适更多的是受乃师杜威渐行解决具体问题的改良主义的影响(杜威认为社会的变化和发展决定于人性和文化两个方面的多种因素的交互作用)，在这时也并不反对社会主义，甚至表示过必要的时候也可诉诸武力。但是胡适更注重渐行的改革，为未来的民主政治造就基础，以免出现暴力或者像许多后来人所警示的“多数的暴政”。哈耶克把这种法国式的欧洲大陆理性自由主义称之是“建构一种乌托邦”[61]。哈耶克认为道德与思想的意图可以直接有效地导致政治秩序的建立。这种理念与儒家政治哲学在人伦道德中建构政治秩序有一定的相似性。晚清民初的知识分子对开民智新民德的思想改革的热衷来自于对个体人的能力的开掘，与中国传统中的家族本位主义的温情脉脉也应当有一定的关系。一方面表示了近代知识分子在反传统中仍然在吸取传统文化的有益因素，旧文化体系在他们的眼中仍有为我所用的地方；另一方面，也说明了他们运用西方学说更多只是为我所用来解决中国的政治社会问题。
春秋战国之际，以“道统”自认的“士”出现，“政统”与“道统”相互依存，道统依附于政统而政统以道统为护符。传统中国的文化秩序自汉“独尊儒术”以来已经极高度地整合于政治秩序之内，这种政教合一的历史传统使政治秩序的解体会直接导致文化秩序的危机。辛亥革命后随着帝制的崩溃，旧的价值体系也随之分崩离析，在封建社会占一统地位的儒家文化已成为了新文化人文化革新、革命的障碍。新文化运动的全面反传统的姿态是在相信人类是进步的基础上对传统文化秩序的一次义无反顾的批判。随着人的独立和解放的要求兴起的人文主义、人本主义思潮与自由主义对于自由、个性的要求有着内在的统一性。自由主义理念的传播对于人文主义思潮的涌起无疑起着推波助澜的作用，而五四人文主义思潮也重在表现为反封建伦理道德、追求个人解放。五四时期普遍流行的两个口号：一曰“人格独立，个性解放”；一曰“打倒孔家店”，即儒家封建伦理秩序，这说明自由主义的理念已成为五四人文主义思潮的主要建构因素。再就是辛亥革命并没有建立起一套可行的政治制度和可靠的社会秩序，儒学的政治伦理一体化的人治主义政治模式失去了现实的效应，知识分子失去了赖以安身立命的价值规范，文化的失落和混乱状态既刺激着文化市场的活跃，也让寻找新文化的知识分子处于思想的焦灼、茫然状态。自由主义对于人的独立权利的要求无疑正契合了中国人在新时代解放自身，把自我从陈旧的封建秩序中抖搂出来的豪情，而且当它被中国知识分子更多作为一种思想理念而不是政治理念来求得自我解放的时候，自由主义无疑成了新文化运动起初阶段中国知识分子不能拒绝的信仰。此外，现代知识分子本身追求自由思想、自由发言的冲动，也让他们希望能在朝野之外建构自己的发言空间，保持知识分子人格的独立。鸦片战争使国人从大帝国梦中惊醒，戊戌变法后，国人开始了向西方认同、改变社会格局的艰难历程。许纪霖认为这一切给近代知识分子的地位和命运带来两个变化：“第一是知识分子职业选择的多元化……第二是知识分子信仰选择的多元化。”[62]西学东渐和帝制的瓦解，使近代知识分子获得了一个真正意义上的独立空间，特别是在军阀混战的空隙，各路军阀一方面忙于确立自己的政治合法性；另一方面，全国还没有建立起统一的意识形态规范，对于思想文化领域来说控制相对宽松，中国在西潮东卷的时代潮流中正历经“三千年来未有之变局”，思想的解放和百家争鸣气象已是中国历史自春秋战国以来未有。
个人主义在中国历来不发达，在民族危亡的年代更是让一己的个人主义服从于国家民族的需要，而相对于文化教育的个性主义却正是自由知识分子所倡导的思想自由和言论自由。所谓思想自由，“是不但每人自己能作充分的思想，并且要每人能将充分的思想发表出来。”[63]所以，自由主义在近现代中国主要是以一种对“独立之精神，自由之思想”的要求而言。五四自由主义是以思想的解放和个人的解放为基础和精神背景的。严复所谓中西社会与文化的根本差异是“自由不自由尔”、梁启超的“当运用思想时，绝不许有丝毫先入为主的意见束缚自己”、陈独秀对“独尊孔氏”的抨击和对近代西方平等自由博爱历史的向往，还有鲁迅的“尊个人而张精神”、周作人“人的文学”的提出，胡适的提倡个人本位的“易卜生主义”等，都是追求个性的独立和解放的。后来走上马克思主义之路的李大钊此时也曾大力呼吁：“非大声疾呼以扬布自我解放之说，不足以挽积重难返之势……故吾人对于今兹制定之宪法，其他皆有商榷之余地，独于思想自由之保障，则为绝对的主张。而思想自由之主要条目，则有三种：一出版自由，一信仰自由，一教授自由是也。”[64]从这些长长的名单，可见自由观念已构成了严复、梁启超及新文化运动同人的共识。“《新青年》同人继严复、南社诸子以及辛亥革命前十年留学生的自由主义宣传后，真正掀起了一场人本主义、个性解放的思想大潮”[65]。
在《新文化运动与国民党》一文中，胡适指出新文化运动的两个重大意义。一是“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已”[66]。二是“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文化”[67]。据傅斯年的回忆，当时他们筹办的刊物英文名有人提议叫the Renaissance，中文名叫“新潮”，结果他们发现两个名词恰好可以互译，遂定之，说明在当时新潮和复兴是联系在一起的。西方文艺复兴是指复兴希腊为主的古典艺术和文学，中国的新文化运动却是以反传统为其特征的，新潮和复兴为什么又联系在了一起呢？应该重在看复兴和新潮的目的有什么相同之处。复兴是为了借国学兴民族文化，新潮却是反传统的。这里应看到复兴与新潮在本质上的一致性，都是为了挖掘出一种新的文明精神，同时也可看出新文化运动时期文化保守主义和文化自由主义在对待传统文化的隐性态度上并没有决然的分界。激进只是一种策略，重心是兼容并包的自由主义的开放观念。张熙若先生曾写过一篇纪念“五四”的文章《国民人格之修养》，张先生从广义的角度理解五四运动的意义是思想解放、个人解放，又指出个人主义的政治理论的精髓是承认个人的思想自由和言论自由。胡适认为，“张先生所谓‘个人主义’其实就是‘自由主义’(Liberalism)”[68]。“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放”[69]。胡适批评了那些把个人主义的人生观看为资本主义的人生观的批评。“难道在社会主义的国家里就可以不用充分发展个人的才能了吗？难道社会主义的国家里就用不着有独立自由思想的个人了吗？”[70]这种视自由主义为一种资本主义专属的、狭隘的个人主义的观点今天仍很有市场。蒋梦麟认为：“对社会国家而言，曰个人主义……对文化教育而言，曰个性主义。”[71]个人主义表现在文化教育思想上就是个性主义。周作人认为有四千年历史的中国人的问题“从来未经解决”，需要去“辟人荒”[72]。鲁迅从1918年5月起，在《新青年》上接连发表了《狂人日记》、《孔乙己》、《药》等小说，揭示了封建礼教“吃人”的历史。“最初，文学革命者的要求是人性的解放”[73]。茅盾也认为：“人的发现，即发展个性，即个人主义，成为五四期新文学运动的主要目标，当时的文艺批评和创作都是有意识的或下意识的向着这个目标。”[74]郁达夫曾说：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发现。从前的人，是为君而存在，为道而存在的，为父母而存在，现在的人才晓得为自我而存在了。”[75]如果不除掉礼教这个中国传统文化的幽魂，要想真正获得人性的解放和独立是不可能的。汪晖认为：“真正地体现了五四启蒙思想的历史深度的，是吴虞、鲁迅等人对中国家族制度和礼教的分析和批判，这种分析和批判直接触及中国社会的专制制度和组织结构之不同于西方社会的独特性，从而也就揭示了中国社会变革之不同于西方社会变革的独特性。”[76]这也是从严复的“开民智”到梁启超的“新民德”、孙中山倡导思想革新的重要、蔡元培的“学术自由、兼容并包”的治校理念到新文化运动的一批先驱为什么要从“人”着手来解决中国问题的原因。封建制度虽已经消灭，新的社会制度还未建立，即使建立，与新制度相统一的社会价值规范也不是一朝一夕就能形成的。比如对于礼教的批判来说，这无疑是自由主义的题中之意，但是礼教也不是说打倒就能打倒的，封建文化的分子已世世代代像文化基因一样承传下来。所以鲁迅的绝望也在这里，到处是“鬼打墙”，有时是明知，却仍然走不出或者说不愿走出。因此，中国知识分子对于文化自由主义的选择，对于个性解放、思想自由的追求是有着现实、历史的必然性的。
四 中国文化自由主义的反思
“自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力与革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案”[77]。除了暴力和革命的原因，中国的资产阶级不发达，资本积累不够，农民的小农意识、自由主义知识分子对自由主义内涵的认识混乱，中国自由主义在理论上的浮泛以及与中国民族文化心理的距离，知识分子自身的软弱性等都是构成中国自由主义失败的原因。如何把自由主义作为一种运动推广到民众中间，寻找自己的民族文化与先进的域外文明相结合的契机与同构关系，这是自由主义在中国的最大课题。
首先，对自由主义(指自由主义体系)的选择、信仰对中国自由知识分子更多是一种机缘。五四时期，各种“主义”是“你方唱罢我登台”，对各种主义的确定含义也不一定弄得很清楚，最重要的是一种探索、尝试的自由气氛。以后的自由主义者一直都希望保持这种宽容、自由发言的氛围。1919年胡适与李大钊的“问题与主义”之争可以看为中国自由主义与社会主义分裂的象征，但这并不表示自由主义者是彻底反社会主义的，无疑他们宁愿把社会主义当成一种更高的理想。“我们并不菲薄你们的理想的主张，你们也不必菲薄我们的最低限度的主张。如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主张也决不能实现”[78]。胡适曾提出“自由主义的社会主义”这个概念，说明了自由主义理念的永恒普遍价值对那些特别是经受过英美自由主义熏陶的知识分子构成了一种长久的魅力，同时自由主义的态度，又让胡适他们不能不思考社会主义和自由主义谁更符合中国国情的问题。所以，胡适提出了这个概念，说明了社会主义理念对于当时知识分子的诱惑力。并且胡适在《问题与“主义”》中也自称自己是“社会主义家”，只是这是属于他自己理解的社会主义。社会主义与自由主义之争的中心其实更多的是一个革命与改良的问题，是思想文化的改革还是政治的革命？而不单纯是主义信仰的不同。胡适曾说过，如果不是个人的经历、教育背景不同，他也可能信奉了社会主义。社会主义作为一个新兴的社会思潮，胡适对之也是采取接受、试验的态度。这同时也体现了自由主义兼容并包的原则。而胡适的自由主义又是一种激进的自由主义。自由主义者这种信仰的混杂性、试验的态度更使他们无法自始至终地坚守自己的自由主义原则。自由知识分子的软弱性和动摇性使他们无法组成一个强有力的组织来改变领导的决策，实行政府外自由发言伸张正义的权利。
其次，自由主义者的个人自由与国家自由的矛盾。自由主义无法在中国的近现代社会立足和自由主义者渴望行使自己发言的权利之间的冲突是中国近现代自由主义面临的无法解决的困境。新文化运动后来被革命浪潮覆没与中国人的乌托邦(大同)情结有关，即使是自由主义信仰者对私有制是自由主义原理的题中之意也往往熟视无睹。他们存在的处境要么让他们不考虑经济的自由主义，要么对社会主义的平等计划经济仍然心向往之。章清认为自由主义的某些概念移译到中国是在19世纪中叶，“西方自由主义思想传入中国是从政治制度层面进入的，主要反映的是‘体制概念’而不是其‘思想性'”[79]。这也正是中国式的自由主义因不了解、具备西方的自由思想基础并因对其的忽视，从另一个意义上导致中国式的自由主义在中国传统思想基础上的自我阐发反而偏向于文化自由主义的一面的原因。历来中国知识分子都是以启蒙者自居，特别是在近现代中国文化受到西方文化强烈冲击的时代，他们自己却往往处于价值失据、彷徨无着的境地。自由主义作为一种理念，无疑像胡适所说，具有永恒的意义。但是，亡国的恐惧又迫在眉睫。个人自由和国家自由(国家权势)之间的冲突，成为知识分子难以两全其美的选择困境。“拓展‘论述空间’势必构成与权势集团的冲突，而当‘权势网络’有了发展，则往往是以‘论述空间’的式微为代价”[80]。
再次，因救国强民的愿望，中国自由主义知识分子更趋向于拿自由主义的理念作为新民的需要。中国知识分子历来都是有庙堂情结的。随着20世纪初封建帝制的灭亡，知识分子在价值失范的社会对于自我的身份认同发生危机。其强烈的本位意识使他们更渴望躲进自己的书斋，建起自己的塔，然而又是“十字街头的塔”，这又注定了知识分子的两难角色认同困境，是进亦忧，退亦忧。20世纪初中国知识分子传统的演变，经历了一个由古典士大夫传统向现代化知识型转化的过程。这期间包括了旧的文化价值体系随同旧制度崩坏而流失民间，新的文化价值体系几经聚散仍未成形，两者之间的主流文化在价值取向上表现出无法掩饰的虚无性与蜕变性[81]。陈思和先生把这一转型期的知识分子的价值取向概括为三种意识：失落了的古典庙堂意识、虚拟的现代广场意识和正在形成中的知识分子的岗位意识[82]。皇权崩溃的结果是占封建统治地位的儒家思想文化的失灵及其价值规范的失落，自由主义的理念就是要建立个人本位主义和中国家族本位主义。这又为提倡人文主义、个性主义的自由主义运动提供了一个空间，这个概括也同样适合于中国近现代自由主义知识分子的价值选择处境。一方面，他们希望在中国实行自由主义制度；另一方面，他们又迫于现实心怀梦想，把希望寄托于政治精英或者好人政府身上。事实上“好人政府”只不过是知识分子在军阀混战时一个希望政治清明的幻想。“他们所构想的是借助于‘好人’介入政治而建立良好的政治秩序，却很少虑及怎样的‘秩序’才能将‘好人’纳入其中，尤其是进入实际政治后能发挥积极作用”[83]。好人政府这种贤人政治的思维方式本是无可非议，西方的民主政治实质上也靠的是贤人政治。在一个没有秩序混乱的年代，就像胡适研究专家格里德所说：“自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值生活的手段。”[84]在一个动荡的社会要求理性秩序有时也可以说是一种痴心梦想。当社会的整体已腐朽，像胡适那样一步一步、一点一滴地解决问题，有时无疑是隔靴搔痒。这也就是胡适在和梁潄溟的论争中不能说出为什么不能革命，凭什么建立“一步一步的改革论”的原因。
对于中国这样一个在20世纪初仍处于前现代农业社会的国家，欲以西方个人本位主义取代中国家族本位主义可以说是一厢情愿的表现。自由主义对于西方，是一种深入群体的生活方式，而对于中国，自由主义自始至终只限于少数人的运动。即以自由主义最高涨的五四新文化运动而言，主要也在青年知识分子及文化、教育领域。就像郭沫若在《文艺论集序》中所说：“我从前是尊重个性，景仰自由的人，但在最近一两年之内与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数的人要来主张个性，主张自由，总不免有几分僭妄。”[85]“在大众未得发展其个性，未得生活于自由之时，少数先觉者毋宁牺牲自己的个性，牺牲自己的自由，以为大众人请命，以争回大众人的个性与自由。”[86]这也是当时大多数知识分子从信仰自由主义转向民族主义、社会主义的原因。
精英来自民众，民众通过行使自己的权利把国家交给精英，精英和民众应该是一个良性循环的过程，而中国的政治精英常常与民众是脱离的，致使他们常常回不到自己原来的地位。“少数握有权柄的精英与无权无势的民众之间的这种截然分明的界限，是传统中国政治的一个明显特征”[87]。自由主义者重秩序，中国的现实不能给他们提供秩序。全国风起云涌的救亡图存运动已轰轰烈烈地展开，自由主义于民众来说那些不着边际的关于自由的言语和思想已引不起大多数人的注意和兴趣。他们已不能不正视这样的事实，民众目前的要求和精英的要求之间的差别与距离，也就是阶级的距离。同时中国还没有产生一个新政权中心的阶级，没有像西方一样发达的中产阶级来构成一个强大的自由主义意识形态。
1932年胡适曾谈到中国民族自救运动的失败是因为社会失去重心和还没有找到一个重心，从另一个侧面也表明了胡适既不苟同国民党的专制政策，对共产党的革命也不能理解，而自由主义的运动在中国却与民众有着天然的距离，只成为学生、知识分子的一种精神向往，却无关乎民生疾苦需求。这句话是非常深刻的，中国新的价值体系还没建立起来，对于自由主义这种于中国民众显得高远的主义来说，更是找不到自己的立足之地。只能像胡适所说的一点一点地做，补得一分是一分，救得一弊是一弊。现实和自我的双重原因使中国现代自由主义知识分子只能把自己的理想寄之于思想言论的自由，而他们对于思想言论自由的追求是在中国现代最迫切的问题之外的，这也是中国的文化自由主义兴起和最终衰弱下去的原因。
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