黑尔的行动功利主义辩护，本文主要内容关键词为：功利主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B82 文献标识码 A 文章编号 0439-8041(2014)7-0050-10 黑尔(R.M.Hare,1919－2002)是当代西方重要的元伦理学家，以提出“规定主义”的规范伦理学而著名，而他还是一个功利主义者。黑尔的功利主义理论主要体现在他对古典功利主义的修正和为行动功利主义的辩护上。由于他为行动功利主义辩护，人们也一般把他的功利主义称为功利主义理论。黑尔是在他的规定主义的理论前提上对功利主义进行修正和为行动功利主义辩护的，因此，为了分析他的功利主义，首先让我们从他的规定主义理论入手。 一、规定性与可普遍化特征 黑尔的规范伦理学首先从道德语言的论证入手。在黑尔看来，道德语言是一种规定性语言。人类的语言不外乎具有描述与规范两种功能，黑尔把规范性功能的语言称为规定性(prescriptive)功能的语言，规定性语言并不仅限于道德语言，如命令、判断、祈使等语言都是规定性语言，而道德语言就是规定性的语言。英语的“prescription”一词，具有指令、命令与规范的意义。黑尔把道德语言称为规定性语言，因为它不外乎祈使(命令)与价值判断这样两大类。黑尔坚持道德语言的规定性特征与描述语言的描述特征的区分，认为规定性的道德语言不可还原为描述性的语言。不过，他同时也指出，道德语言也具有描述性功能，但主要是规定性功能；并且，道德语言和道德判断句的规定性功能不可还原为描述性功能。 黑尔进一步指出，道德判断是可普遍化的判断。这从两种意义上来看，首先，如同描述性判断一样，它们是可普遍化的。前面已述，黑尔认为道德判断具有描述性成分，在黑尔看来，描述性判断和描述性意义本身都表明凡是此类事实都具有的特征，从而是可普遍化的；并且，任何道德判断都内在蕴含着可普遍化的规则。这决定了这种描述意义不仅仅是规则意义，而且是实质性的道德原则。黑尔指出道德判断具有描述意义并因此是可普遍化的，这是针对情感主义的论点：道德语言以及道德判断仅仅表达了行为者的态度和主观倾向，从而是不可普遍化的。具有描述性意义意味着具有超越个体主观的客观性和普遍性。 其次，道德判断的可普遍化又是一个逻辑的论点。在这个意义上，黑尔继承康德的论点，认为可普遍化也是逻辑形式的可普遍化①，并且，逻辑形式的可普遍化应与实质性的道德原则的可普遍化区别开来。那么，这种逻辑形式的可普遍化是什么意思呢？黑尔说：可普遍化“作为一个逻辑的论点，我的意思是关于词意的论点，或唯一地取决于词意。我所主张的是，‘应当’这词和其他道德词汇的词意使得使用它们的人就使得他自己承诺了一个普遍的规则。这就是可普遍化的论点”②。 尽管实质性的道德原则也可以普遍化，但黑尔认为，他的观点主要是逻辑的可普遍化。黑尔的区分是从这样两种不同的可普遍化的消极方面进行的。首先，他指出，从道德的论点看，可普遍化的表述应当是：每个人应当永远遵守普遍规则，使其所有行为与这些规则一致，而不应当以自己的偏好来制造例外。然而，如果某人做事不考虑任何这类规则，那么，他就打破了这类规则。但这是从逻辑的论点来看的道德错误吗？黑尔认为，这并不是说，这个人在他那样的情景下应当永远那样行动，如果是这样的话，那就是犯了从逻辑的观点看的道德错误。因此，这样的错误应当看作是从道德的观点看的错误。其次，黑尔从两个命题的连接意义上，再次明确了什么是逻辑的可普遍化。如果一个人说，“我应当以一定的方式行动，但没有人也应当在相关类似的情景下以这样的方式行动”③，黑尔认为，那么这一命题中滥用了“应当”一词，这里所犯的逻辑错误在于两个道德判断的连接，而不在于两个道德判断中的哪一个。因为可普遍化的论点并不使得任何单个的道德判断或道德原则自相矛盾，而这样一个断言则迫使在自相矛盾的两个判断之间进行选择。这种两个判断之间的自相矛盾也就是逻辑矛盾。这种逻辑矛盾导致这个命题不能普遍化。黑尔由此得出结论说，可普遍化原则的否定性表述为：我应当以某种确定的方式行动，但其他人在相似的情景下则不应当这样行动。 黑尔让我们注意到，道德判断或道德原则，既是可普遍化的，同时也是规定性的。如果仅仅强调其中一点，都是错误的。为了说明这个问题，黑尔设计了一个这样的案例。有两个邻居，A喜欢听留声机播放的室内古典音乐，而B则喜欢用小号吹奏爵士乐。现在，假设B根本不管别人(他的邻居)是否正在听古典室内乐，他认为他都应当吹奏小号。在这里我们可以感到，B不能将他的处境进行换位思考。那么，如果把它上升为一种原则，是怎样一个情况呢？黑尔让我们从反面看这个情形。B不准备普遍性地规定，人们的喜好与不喜好应当不被其他人考虑，因为这将意味着规定其他人应当不考虑他自己的喜好或不喜好。如果这样规定了，对于B来说，那就意味着只要A在家，他就根本不能吹小号。当然，如果B开始考虑A的利益，那情形将产生一个复杂的问题，这个问题是，怎样分配吹号与不吹号的时间对于双方而言才是公正的。 黑尔进一步假设，我们现在不讨论这个问题，只是假设B是完全自私的。他现在说，我确实不打算普遍性地规定，人们的喜好与不喜好应当不被其他人考虑，但我只是准备普遍性地规定，在一定的特殊条件下，它们应当不被考虑。这个条件是：当它们干涉了我吹小号时。也就是说，他人的喜好如果对我的喜好产生了妨碍，那就不应考虑。黑尔认为，如果B是这样想的，那就不仅仅意味着他只有吹小号的爱好。因为这意味着，他对其他人是否因为他吹小号的欲望而受到挫折表现得没有兴趣关注。 这样的假设仅仅是从B表现得太自私这一点上看，但如果进一步假设，他现在有一个更大的愿望，也就是他不仅仅希望他自己吹小号，而且认为吹小号是如此之好以至于不论是什么人都应该吹。他把这作为理想希望来普遍实现它。也就是说，这里可以作为一个原则命题来这样表述，即，任何人都应当像我这样喜好吹小号，而不论是在什么条件下。黑尔说：“对于理解某些最重要的道德争论，这个明显细小的个案有着巨大的意义。因为正是当人们从对他们自己的自私的利益追求到对滥用的理想的宣传，人们变得真正危险了。”④因为他现在要把自己的喜好和愿望强加在别人头上，并且还不许别人有他自己的喜好。黑尔把它称为类似于“法西斯主义”的一种疯狂。 黑尔通过这个案例，让我们意识到这种可普遍化所存在的问题。实际上，这里的问题是没有注意到行为规则的道德规定性这一面。爱好吹小号的B的问题就在于，他没有把他人的兴趣爱好看成是应当尊重的。可普遍化是受到规定性限定的，同时，规定性的规则也应当是可普遍化的。黑尔让我们注意到这两者的相互规定性。 黑尔又通过一个法官与罪犯的案例，再次讨论这个问题。罪犯能够以上面那个吹小号的思路来为自己辩护。这个罪犯可能对法官说，如果你是我，你也不喜欢被送进监狱。所以，你怎么能够把你送我进监狱的行动规则普遍化？但如果你不能，你怎么能够坚持说，你应当把我送进监狱？因此，假如我是处于罪犯的处境，我不能接受把我关进监狱的这一规定。质言之，从普遍化的意义上，罪犯不能接受“应当被关进监狱”这一道德判断。 那么，这样两个个案说明了什么问题？道德原则和道德规定的特性之一不是可普遍化吗？黑尔认为，当法官犯罪时，法官不想被送进监狱的欲望这样一个假设弱于看到公正的欲望。如果是这样，那么，尽管他自己不想进监狱，他仍然规定他应当被送进监狱。黑尔的这个假定是，这个法官心中更多地是想到如何公正，即使是自己被送进监狱。然而，那个与法官对立的罪犯则没有更多地想到公正。那么，作为法官身份的罪犯与那个身份不明的罪犯之间为什么会有这么大的区别呢？我们不能设想法官会更想公正。因此，黑尔的这个假设案例是有问题的。 黑尔也可能意识到了这个问题，他认为，可以从所涉及问题的广泛性来理解罪犯不进监狱的问题所在。因为这里涉及的人员，不仅仅是法官与罪犯两人，而是许多人，以及整个社会的安宁。黑尔说：“因此，法官所考虑的，不仅仅是他自己和罪犯两人的利益与爱好，但是社会所有成员的利益，这些人都受到他的决定的影响。法官作为社会所任命实施法律的官员，如果他不实施它，不考虑‘抽象’的正义，那么，至少共同体的最大多数的利益将受到损害。”⑤实际上，也只有从这个视角意义上才可为法官的执法行为进行合理辩护。然而，这种考虑则不是可普遍化的论证。因此，黑尔再次回到可普遍化的问题上来。他指出，这个法官可以这样回答：他的行为只是与法律一致。他可能说，作为一个法官，他的工作就是不偏不倚地执行法律，并且，他所做的就是没有区别地对待不同的案件。黑尔说：“法官在这里所用的就是可普遍化的原则。一个法官不可自相矛盾地说，我应当以不同的方式来对待个案A和B，虽然这两个个案的事实是相同的。”⑥因此，法官所做的，也就是服从法律和同等对待相似案例。⑦ 二、对古典功利主义的修正 黑尔对道德语言与道德规则的规定性与可普遍化的探讨，是他为功利主义进行修正与辩护的理论前提。边沁、密尔的功利主义又称古典功利主义，在古典功利主义理论范畴结构中，欲望与快乐是其最基本的概念，其次是幸福概念。⑧黑尔的道德理论是可普遍化的规定主义理论，他所做的工作就是把古典功利主义的概念与他的道德理论联系，并进行相应的辩护和修正。黑尔的修正是从分析古典功利主义概念的内在问题入手，力图突破传统功利主义思维的局限，对古典功利主义的基本概念进行重新阐述或理论重构。 在黑尔看来，如果功利主义得不到可普遍化的论证，那么，它就不是一个成功的理论。黑尔的论证分析是从功利主义与可普遍化关系入手，指出古典功利主义或行动功利主义内在具有可普遍化因素。“每个人只能算作一个，而不能算作更多”⑨是边沁提出的著名原则，怎么理解这个原则呢？黑尔说：“这个原则意味着每个人都有资格得到平等的考虑，如果两个人应当不同地对待，某些差别必须被看作是这些不同的道德判断的理由。这是可普遍化的要求的推论。”⑩因此，我们看到，道德原则的可普遍化在功利主义这里也是适用的，即我们在功利主义这里可以印证可普遍化道德原则。正如康德的原则那样，功利主义的这一原则也是纯粹的形式原则。但功利主义更重要的还是实质性的原则，即对于人们所有的利益与爱好的考虑。 黑尔以一个三人分一块巧克力的个案来说明他对行动功利主义的普遍化原则的运用以及功利主义所面临的困境。假设三人对于巧克力有着同样的喜好，并且，我们不考虑任何其他因素，那么，平分这块巧克力是公平的方法。这里包含着可普遍化原则的实现，即人人都同样喜好巧克力，这里有巧克力，那么，平等地分配这块巧克力就是公平可行的。然而，如果他们中有人要求多得，黑尔认为，这是不可普遍化的要求。如果他确实提出这个要求，那么，他需要提出为什么必须如此的理由。 然而，如果三人中有人不喜欢巧克力怎么办？分配巧克力是为了满足大家的欲望，那么，他们将以1∶1∶0的比例分配。那个不喜欢巧克力的人将不给他。这里涉及到一个根本欲望不同的问题，或者欲望是否可通约的问题。功利主义的可普遍化原则在那个不喜欢巧克力的人那里没有效力。另外还有欲望强度的问题。欲望强度是否可以作为考虑满足的因素？假设A、B、C三人对巧克力的欲望强度依次下降，那么，我们是依欲望的强度分配还是依边沁的“每个人算是一个”的原则分配？依边沁功利主义的快乐原则，似乎应当依强度的满足来分配。黑尔设计了这样一个案例。假设有一瓶水，A和B都想喝，但A的欲望没有B的强烈。A可能现在生命垂危，而B还有很长的生命时间。我们应该怎么做呢？再假设，A对某个东西有适度的欲望，而B则有非常强烈的欲望，对于A来说，对这个东西的欲望可以说是达到了欲求的顶点，而B由于他的欲求强烈，这个东西只符合他的欲望强度的中等程度，但两人相比较，B比A更想要这个东西。这就如有一些充饥的食物，对于A来说足够了，但对于B来说，只不过半饱而已，因为B更饿。我们应当怎么满足他们呢？从功利主义的原则来看，有这样两种分配模式：如果我们把每个人看作是同样的人，那么，我们应该把东西给A；如果我们比较两个人不同的欲望，那么，我们应当把这东西给B。 另一个问题是最大多数人的最大满足与少数人的不满足之间的矛盾。当我们不能平等分配而只能满足最大多数人的欲望时，其代价只能是牺牲少数人的欲望。黑尔假设，我们只能满足除了J之外的其他人的欲望，但因此而导致了J的不幸自杀。古典功利主义能够解决这样的问题吗？ 黑尔还提出欲望、爱好与利益(interest)的关系问题。在黑尔看来，欲望与爱好是当下的，而利益涉及将来可能的欲望，但人们往往忽视这一区别。而我们从利益角度来考虑问题与从欲望角度来考虑问题是很不同的。 那么，面对行动功利主义的这些基本问题，应当如何化解呢？黑尔说，他不是要发展功利主义，而是要确立功利主义与道德论证的关系。虽然不能清楚地和准确地表述哪一种功利主义，黑尔认为，道德语言的逻辑特征是任何道德理论的形式基础，功利主义也不例外，因此，希望能够以他的理论来重新阐述功利主义。黑尔说：“正是在发现我们能够普遍性地规定的那类行为的努力中，我们能够在一既定的处境中，我们发现我们自己必定对于各派的欲望给予平等重视(分配正义的基础)，这导致我们应当寻求最大化满足这样的观点。”(11)普遍化规定决定了应当对于不同社会地位和处境中的人的欲望给予平等尊重，同样，以黑尔的理解，也就必须要求欲望的最大化满足。因此，古典行动功利主义或行动功利主义与康德式的形式普遍规则并不是对立的，而是内在关联的。 联系黑尔在前面提出的问题，欲望的最大化满足又意味着什么呢？我们怎么能够从形式的普遍化规则回应这些挑战呢？黑尔的论证是，普遍性规则必然是对行为起作用的，而首先应当是对自己的行为起作用，即普遍性地规定自己的行为。我自己能够普遍性地规定的那类行为，对于处于这类处境中的人们，也同样具有普遍规定性。其次，黑尔的策略是把普遍性规定行为这一抽象原则转换为类似理想观察者那样行动，即把我自己想象地置于各方所处的位置(如果是许多，那就是他们代表性的样本位置)那样来行动，那我怎样能够在多样性的考虑中做到这点？黑尔说，“当我为了做出一个不偏不倚的道德判断，对于各方利益给予一个平等的权重，我在我自己的个人位置上环绕所有受影响的各方，最后又回到自己的位置上，我所能做的把全部包括进考虑之中，(我不能做的是把这个过程看作是将使我自己的欲望受损，但)这就是最大化的满足”(12)。黑尔认为，这就抓住了最大化与平等化的关联，即普遍化与最大化的问题。然而，像一个理想的观察者那样，不带任何偏好地对所有各方的欲望与要求巡视一番，或者把所有不同欲望进行加权总和，这样就能解决不同欲望的冲突以及不同质的欲望的平衡吗？如黑尔自己在那个巧克力的个案中所假设的，如果其中一人没有这一喜好，怎样把这些考虑进来从而能够做到公平平等和最大的满足呢？如果A和B有着在道德评价上完全相反的欲望，那又怎样能够做到使这两者都得到最大满足呢？因此，黑尔的这个提议似乎是解决了行动功利主义所留下的最大多数最大幸福而不考虑牺牲少数的问题，但却又使他陷入另一不可克服的问题，即平等考虑所带来的问题。 如果说欲望或欲望的满足是古典功利主义的深层概念，那么，快乐或幸福则是功利主义的核心概念。不过，就古典功利主义者而言，他们是在这两者之间进行轻易的转换，然而，黑尔批评说，依据欲望或利益概念进行阐述的理论，并非能够轻易地转换成依据快乐或幸福概念来进行阐述。黑尔举例说，20世纪60年代电视并不流行，假设一个人并没有想看电视的欲望，那么，除非有人对他进行宣传或他读到了相关的广告，否则他根本不会有这样的欲望，但这并不意味着那时他不快乐或不幸福。但黑尔也承认，快乐或幸福必定是与欲望有关联的，不可能有那种没有欲求的快乐或幸福。但是，“幸福”不意味着等同于“我们所欲求的东西”，把这两者完全等同起来也是错误的。并且，称他人为“幸福的”，是做出了一种判断。这种判断必须确定，不仅是他的欲望要得到满足，而且这种欲求是一种对于我们自己来说并不反感的东西。进一步说，称一个人是幸福的，是一件相当复杂的事情。这表明人们正在做出一个关于他人生活的赞许性判断，但并不意味着整个地是判断者自己的观点。这是因为，如果被判断对象的生活是在正常价值的范围内，那么，即使是我不怎么喜欢的生活，可因为被判断对象是那么地喜欢，并且他确实从中得到了那么多的快乐与幸福，那么，我会称他是一个幸福的人。在一定意义上，这是将我置于他人的感受中。但是，也有人认为如此，可我们中多数人并不认为如此。在这个意义上，就并不完全是要将我们自己置于他人的感受中，而是在判断一个人幸福与否时，有着我们自己的观点。不过，黑尔认为，称一个人是幸福的情景是相当复杂的。如我们高度称赞的某人的生活状态，但假如他自己却对他的生活状态的每一分钟都感到厌烦，那怎样也不可能称他为一个幸福的人。这表明，不仅仅应当把欲望的满足算在里面，更重要的精神状态也应当算在里面。一个什么都可得到满足的现代人，很可能是一个自我感觉很不幸的人。实际上，有不同的精神状态，也有关于幸福的不同观点。幸福作为一个生活经验概念，它的内涵具有极大的包容性和多变性，“这解释了为什么功利主义者在他们试图把一种经验主义的伦理学建基于幸福概念之上是如此的不成功”(13)。那么，黑尔怎样面对这个问题呢？他认为，他也不可能富有成效地以重新表述的方式来使用“幸福”这一概念，但他“倾向于不集合性地最大化各方的幸福，而是分别公正(justice)地处理不同各方的利益”(14)。实际上，这也是对行动功利主义的重大修正，即黑尔放弃了最大化大多数人的最大幸福这一功利主义的重要原则，而是强调对各方利益的公平正义的对待。黑尔的《自由与理性》这一著作出版于1963年，在一定意义上可以说是罗尔斯正义论的先声。 三、为行动功利主义辩护 黑尔不满意当代西方伦理学对于功利主义进行行动功利主义与规则功利主义的区分。这一区分不仅仅是将功利主义区分为行动功利主义与规则功利主义，而且还将规则功利主义看成是比行动功利主义更能为常识所接受的。黑尔将行动功利主义概括为“将所谓的‘功利’原则直接应用于个人行动，我们不得不做的是评估个人行为以及行为改变总体满足的后果”。规则功利主义则将行动的道德性评估分为两步：“对于行为的评估是问，是否它们是为一定的道德规则或原则所允许或禁止；并且，只有当我们问是否哪一个道德规则或原则被用来评估行为，我们才运用了功利主义的检验。”(15)黑尔的这个概括与布兰特等人对功利主义的概括基本一致，即行动功利主义唯一地以行为或行动的后果来检验，而规则功利主义则不仅看后果，还要看行动的规则。(16)黑尔从其区分的意义进行的这个概述是准确的。他从行动功利主义的意义上指出，行动功利主义不可能不要规则；又从规则功利主义的角度指出，规则功利主义也不可能不要求考虑行为的后果。 黑尔从对道德语言“应当”的规定性出发，指出“应当”的判断是可普遍化的判断，这样区分的两种功利主义都是有效的。他设计了这样一个案例，如果一个人M想要在行为X和Y之间进行选择，如果他决定X是应当做的，那么他就要责成他自己承诺这样的观点：在他这样的情景下，类似于X而不是类似Y的行为应当被选择，因为“应当”是可普遍化的。但这样一个规则，反对的人可能认为，它是高度专门化的，难以将它公式化。但黑尔认为，“即使是个人行为像行动功利主义要求我们的，所参照的是它的后果，我们至少同时决定是否接受或拒绝一个可运用到那种行为的所有情景中的规则，就像规则功利主义所要求的那样”(17)。黑尔为行动功利主义论证的策略是，把人们对行动功利主义的界定与规则功利主义的界定区分开来，指出假如行动功利主义所要求的仅仅是行为的后果，而不要求在行为过程中的规则，那么，这种区分是成功的，否则就是不成功的。在黑尔看来，一个追求最大化满足(以功利原则为指导)的行为，最大化满足这一功利原则还需要有一个亚层次的行为规则的指导，而不可能仅仅是功利原则作为直接指导原则。功利原则只是最高原则，因此还需要具体的行动规则。这个规则，就是那个可普遍化的规则。按黑尔的理解，任何追求最大化满足的行为都有一个亚层次的“应当”规则，即在我所处的那样的情景或背景条件下，像我这样的所有人都应当像我那样去追求或选择X来实现我的欲望的最大满足。这个命题的“应当”，就是一个可普遍化的应当。 因此，当人们把欲望的最大实现看成是原则(功利原则)时，按照黑尔的理解，那也就有相应的行为规则。是否能够找到一种与规则功利主义不一致的个案，功利原则直接运用而没有任何亚层次的规则来直接指导我们的行为，没有任何可普遍化的应当，并且这个行为也将是最大化的满足的行为，而不是任何一种其他的特别行为？黑尔认为，你可能永远找不到，或逻辑地不能发现。行动功利主义并非仅有行为的后果作为最高原则，而没有相应的亚层次的规则。 黑尔以人们对行动功利主义的批评为例，举了承诺的例子：我对临终的某人作出承诺，我将以某种方式处置他的钱财，而在我给出承诺时没有人在场。但后来，如果我以某种其他方式来处置这些钱财，那结果将是在较小的程度上增加我的满足度。大多数人将宣称，我应当遵守诺言。但如果我不遵守诺言，无疑将更多地满足我的欲望，同时没有必要为打破诺言过多考虑，因为没有人知道我的承诺，即对我的道德人格影响的考虑可以忽略。行动功利主义似乎应当赞成这样的举动。 黑尔指出，这是对行动功利主义最严重的挑战。这里的问题是，这种功利主义是依据快乐来进行界定的，它所考虑的是可认知的感觉状态。假如我们应当总是做那不论什么都可最大化快乐和最少化痛苦的事情，那看上去对去世之人的承诺就是没有关系的事，因为去世之人没有快乐与痛苦，同样，也没有欲望的满足这回事。因此，这种承诺就有理由不履行。然而，黑尔认为，如果我们依据功利主义的“满足”概念来重新表述这一理论，可能不是这么回事。他相信，可以依据欲望、爱好以及人们的利益来重新表述这一理论。 黑尔指出，去世之人没有欲望与爱好，但至关重要的是，几乎我们所有人都有强烈的有关自己死后的欲望之事。黑尔举例说，如果问英国男人，他是否愿意死后让他的夫人自焚陪葬，他将强烈地提出抗议。如果他的妻子有任何这样的想法，他也很有可能劝阻她。因此，以死去之人没有欲望来论证对其的承诺可以不履行，这是不成立的。黑尔以人人都有对死后之事的欲求为理由来论证违背对死去之人的承诺的错误，论证的前提是有问题的。 其次，黑尔像康德那样提问：他是否准备普遍性地规定人们应当以这种方式来行动？黑尔说：“是否他准备普遍性地规定，恰恰在这样的情景中，诺言应当被打破，即使设想他自己就是那个受害人？”(18)黑尔指出，似乎对他而言，他完全有理由拒绝接受这个普遍规定。这个理由就是，若想像自己就是那个垂死的人，他是否准备接受这个规定，并因此而让那个床边的人毁掉诺言来使其快乐？黑尔说，我们大家都极为厌恶以这种方式进行欺骗，都不会接受这样的普遍性规定。黑尔对死人承诺可以打破的反证是进行换位性思考，即假设自己就是那个垂死者，将不会接受这个普遍规定。但是，如果是那个垂死者床边的人，这个论证还能成立吗？因此，黑尔的这个反证也是难以成立的。 行动功利主义不可能不与规则功利主义一致，那么，规则功利主义有可能与行动功利主义不一致吗？黑尔说，假设有这样一个案例，假设它与规则功利主义一致，而与行动功利主义不一致。这样一个案例从命题上可以这样表述：我们应当以一定的方式行动，因为它是某些规则所要求的，这些规则的遵守，一般而言，将最大化满足［欲望］，虽然个别行为不是如此。黑尔认为，如某些诺言应当遵守，但不可能最大化满足我们的欲望，就是这种个案。黑尔把这样的情形以一个一般性的命题来表述：“我接受普遍规则，而不论在个案中的后果是什么。”黑尔指出，这样的命题就把道德的根源给切断了，因为我们不能接受任何规则，而绝对地把我们从服从它的后果中超拔出来。这表明，黑尔仍是一个行动功利主义者。黑尔说，“诺言应当永远被履行而不论其后果是什么，就在于责成我们自己承诺这样一个观点：承诺应当在情景C1或C2或C3，或不论那些情景是什么，不论将导致什么样的结果都应履行”(19)。黑尔不认为我们应当接受这样一种规则功利主义。“如果成为一个规则功利主义就是责成我们说，我们应当遵守一定的一般规则而不考虑它们在某些个案中的后果……那么，对我来说，规则功利主义是对我没有吸引力的学说。”(20)在这个意义上，黑尔与康德的义务论伦理学真正分手了。因此，黑尔既同意康德的可普遍化形式规则，但对于康德的义务论强调其义务的绝对性，则认为是不可接受的。 四、间接行动功利主义 黑尔在1981年出版的《道德的思考》(Moral Thinking)，被认为是行动功利主义在当代的最重要的发展。尔后，黑尔在《伦理学理论》(Essays in Ethical Theory,1989)中，对于其修正的行动功利主义进一步进行了阐述。行动功利主义是指以行为后果的善恶来考虑行为正当性的理论。行动功利主义在当代又往往以“行动后果主义”或“后果主义”的称谓来表述。在功利主义或后果主义看来，正当是善的功能，即善所显示出来的特性，而功利主义或后果主义的善，则在于其最大化功利或福利的累积性总量增加，这里的福利总量，是非个人性的，或与行为者无关或行为者中性的。功利主义或后果主义的目标都在于人类福利的最大化。 对于行动功利主义的批评是，行动功利主义可以在这样的目标下允许人们的道德常识所不允许的事情的发生。如我们的道德直觉反对谋杀、反对把人当工具，然而，功利主义允许在某些情景下发生这样的事。或如我们在斯马特对行动功利主义的辩护中所看到的，行为者中性的福利总量的最大化，这与我们的道德直觉不合。人们的道德直觉总是把对我们自己的计划、对我们亲友的偏心性关心看成是正当的，同时，我们的道德直觉把每个人都看成是分立性的，从而并不把一个人的利益看成是对另一个人损失的补偿。 前文指出，黑尔在后果主义的意义上对于行动功利主义与规则功利主义的区分进行了辩驳，认为这种区分是没有意义的，然而，对于行动功利主义的这种指责并没有因为黑尔的上述辩护而消失。在经过多年的思考后，黑尔提出一种间接后果主义的方案来回应这个问题。 间接后果主义的行动功利主义是与直接后果主义的行动功利主义相区别的。所谓直接后果主义的行动功利主义，就是类似于斯马特的行动功利主义，即在所讨论的特殊案例基础上直接运用功利主义的后果论原则。(21)直接后果主义往往会与日常生活的道德直觉发生冲突，在某一情景中的最好后果的行为可能不是那个被有优越权的道德直觉所认可的行为，或并不为我们的道德直觉承认为正当的行为，如人们往往认为最大化功利原则与正义直觉之间的冲突。 间接后果主义的行动功利主义是把道德思考区分为理论层次与实践层次。理论层次是一批判反思的层次，在这一层次，结合目的论的后果论，运用黑尔的规定可普遍化原则进行批判性的思考，实践层面是一运用直觉判断的层面，但需要与理论判断结合起来，即以判断思考的成果来指导直觉，不仅使得我们行动的后果不与直觉相冲突，而且使之符合我们正确的直觉。对于这一理论，黑尔有一个复杂的表述。如果行动功利主义的原则被人们所采纳，那么，再把它运用到实践层面，实践层面面临着多重性的实际行动方案的选择，当我们把反思层面所确立的原则运用于实践层面，如果功利主义的原则被接受，并且，假定这样的功利原则是考虑到了我们自己的处境而被接受的，那么，就会产生功利的最大化，或所实施的行为的整体后果至少与任何其他可选择的行动方案一样好。 黑尔的策略是，首先从逻辑上指出道德语言的逻辑特征，其次，重要的是，指出道德判断所具有的规定性和普遍性特征。这两者都是黑尔的道德哲学所主张的。那么，这样一种规定主义的道德哲学怎样能够与黑尔所主张的行动功利主义联系起来，并成功地改造它呢？黑尔提出，他的道德哲学是与行动功利主义相类似的，所以他称自己的规范伦理学理论就是行动功利主义理论。 黑尔把他的起点限制看成是类似于罗尔斯的平等的原初状态。在这样一个起始点上，我普遍性地规定所有的处境类似于我正在考虑的那种处境，而不论在这些处境中的地位和角色是什么，我把它想象成就是像我所处的那样的处境。因此，我对于在那处境中的所有角色给予平等的权重，并且，既然这些处境中的角色都是我可能有的，那么，这种权重就不是消极的，而是积极的。这种不偏不倚性是罗尔斯通过纯粹形式工具的原初状态所获得的，而他则是通过类似于理想的观察者不偏不倚地巡视所有处境或所有处境中的不同地位的人所得出的。黑尔指出，罗尔斯指出，一个理想的观察者理论将导致功利主义，黑尔承认这种说法没有错。“为什么对于所有各方利益给予平等权重将导致功利主义？而这导致的又是哪一种功利主义？”(22)黑尔说，我力图给予某一处境中的所有各方平等利益一种平等的权重，那么，我就必须对某一方利益的尊重或不尊重如同对待另一方一样，这似乎意味着，如果我要最大化全体人口的总福利——这是古典功利主义的原则，那么，我应当尽可能地促进各方的利益。因此，最大化的不是总功利而是平均功利。从而，从理想观察者的视角所得出的是一种平均功利主义。但是，人们对平均功利主义的批评是，只是关注总功利或总人口意义上的平等，而不关注在人群中是怎样分配的，即功利主义有时被说成是对于平等或不平等的分配并不关注，从而认为功利主义与正义的直觉是相冲突的。黑尔似乎承认即使是把追求总功利的功利主义转变成平均功利主义也难逃这个指责。 黑尔摆脱这一古典功利主义的方法是将对各方利益的考虑转换成一种对各方利益的可普遍化道德判断。“更准确地说，这意味着，是否我正在规定我自己的利益或其他人的利益，我必须问，不是我实际上现在希望有的，审慎地说，而是我应当希望有的东西。”(23)黑尔认为，这是他的合理性的观点，并且正是从这个观点出发，才得出普遍规定性的原则。这是合理性，因为这里所涉及的判断就我与相关的其他人而言，至少对于我以及我确定的规定性的后果来说是清楚而不混乱的。这种普遍规定性，黑尔认为，至少是在考虑我们自己的欲望同时也考虑相关他人的欲望，或他人也像我们一样审慎地考虑他自己的欲望时，是具有普遍规定性的。黑尔在这里诉诸理性的共通性或共同性。 就不同各方的处境而言，必然包括了同一处境中的各方的欲望。就普遍规定性的规范理论在这里的运用而言，黑尔是对处境中所有各方的欲望都予以平等对待，并且，把我转换成作出道德判断和道德决定的人，即从相关各方的欲望来作出判断和决定。黑尔认为，这也就可避免那种滥用的理想主义，即把自己的欲望(尤其是从非个人的观点看是恶的欲望)看成是人人都应有的欲望的狂妄者的想法。可普遍化规定在于超越自我的欲望，只是把自我的欲望看成是所有各方中的一方。这在当代的后果主义那里，就是行为者中性或不偏不倚的立场。 那么，什么样的欲望是好的欲望，什么样的欲望是恶的欲望？黑尔在这里引入两层次的道德思考，一是批判层次，二是实践层次。欲望是与实践相关的，这一层次的思考就是实践层次的，在黑尔看来，这里是直觉原则起作用。是直觉原则告诉我们什么样的欲望是好的，什么样的欲望是恶的。批判性原则运用在那些与实践相对远一些的道德思考之中，如关于什么是道德事实的知识的思考，这些知识也可运用到特例之中。那么，这样两个层次是什么关系呢？黑尔认为，直觉原则虽然往往需要在实践判断中使用，但直觉告诉我们的往往是不准确的，它需要在批判性思考中进一步得到澄清。同时，直觉原则往往不止一个，对于在特殊情景中的直觉原则的选择往往需要批判性思考的指导。黑尔指出，批判性思考不仅仅是对于客观的具体情景中的道德事实的判断分析，同时也可对假设案例中的情景进行思考分析。对于实际上和假设的案例，以及相互争论的原则进行思考，能够使我们选择那些在实践层面真正可普遍化的原则。在这个意义上，我们既可避免对于行动功利主义的夸大自我偏执狂的指责，同时也可避免对于行动功利主义只追求总功利而忽视了正义或与正义相冲突的指责。实际上，黑尔的行动功利主义已经大量援引道义论原则进入行动功利主义的结构之中，经过这样改造的行动功利主义，既放弃了最大化总功利的目标，同时也使得它与规则功利主义没有区别。不过，他仍然坚持后果论，坚持从行动的或实现的最大后果来看待行为的善，从而仍然是行动功利主义。 自从边沁、密尔提出成熟形态的功利主义以来，功利主义就一直受到道义论伦理学的挑战，道义论伦理学认为，功利主义注重行动(行为)的后果而忽视了行动过程或行为本身应遵守的规则，从而有着不可克服的内在困境。20世纪的功利主义哲学家布兰特(Brandt,Richard B)等人为了摆脱这一困境而把规则引入功利主义体系，提出规则功利主义。但是，斯马特等人仍然坚持从后果的最大化意义来考虑功利主义的理论，即回到边沁，因而被认为“行动功利主义”。由于规则功利主义的出现，人们对于行动功利主义的指责就更自然了。然而，行动功利主义是否可以由于规则功利主义的出现而被打发掉呢？黑尔接过规则功利主义的方法，通过援引道义论原则尤其是康德伦理学的可普遍化原则改造行动功利主义，发展了行动功利主义的当代形式。它表明，行动功利主义也可以进行规则化的改造，同时，坚持后果论的最终原则的行动功利主义仍然有着它的生命力。黑尔的努力也反映了功利主义与道义论伦理学融合的趋向，这一融合进一步体现在后果主义(Consequentialism)形式的伦理思考之中。 注释： ①康德的绝对命令具有普遍化的特征。在康德看来，具有普遍化的绝对命令同时具有逻辑形式化特征。康德说：“绝对命令就只这一条，这就是：只按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动。”(Immanuel Kant,Groundwork of the Metaphysics of Morals,in Immanuel Kant:Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor,Cambridge University Press,1996.p.73) ②R.M.Hare,Freedom and Reason,Oxford University Press,1963,p.30. ③Ibid.,p.32. ④⑤⑥R.M.Hare,Freedom and Reason,p.114,p.117,p.124. ⑦不过，这里仍然有一个良法与恶法的问题。也就是法的道德规定性问题。黑尔认为，如果他确信他所执行的法律是完全邪恶的，那么，如同任何一个在为这一道德上邪恶的法律服务的人一样，都必须放弃他的工作。但这并不意味着他所执行的所有法律都是能够得到赞许的。在这个意义上，黑尔认为，如果他们凭良心做事的话，他们才有资格说，因为有好的法规，恶法才得到实施，而公众通过他们的代表去推动以好的法律来取代坏的法律。但如果立法机器操在坏人手上，那就没有改进的余地，作为一个法官如果他还维持这个体系，那也是错误的。 ⑧边沁说：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下，只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么，是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思、无不由其支配……功利原理承认这一被支配地位。”(［英］边沁：《道德与立法原理导论》，北京：商务印书馆，2002年，第57页)边沁还说：“功利是指任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益相关者带来实惠、好处、利益或幸福……如果利益相关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。”(同前书，第58页)密尔也说：“承认‘功利’或‘最大幸福原则’为伦理学基础的信条，即主张行为的正当性是与它增进幸福的倾向为比例，行为的错误是与它产生不幸福的倾向为比例。幸福是指快乐与免除痛苦，不幸福是指痛苦和快乐的丧失。”(John Stuart Mill,Utilitarianism seen in Writers on Ethics,edited by Joseph Katz and so on,C.Van Nostrand Company INC,1962,p.111) ⑨John Stuart Mill,On Liberty and Utilitarianism,Oxford:Blackwell Publishing,2003,p.233. ⑩R.M.Hare,Freedom and Reason,p.118. (11)(12)R.M.Hare,Freedom and Reason,1963,p.123. (13)(14)(15)(16)R.M.Hare,Freedom and Reason,1963,p.129. (17)Stephen Darwall,Consequentialism,Blackwell,2002,p.220. (18)(19)(20)R.M.Hare,Freedom and Reason,p.134,pp.135-136,p.136. (21)相对于黑尔的间接后果主义的行动功利主义，斯马特的行动功利可称之为“直接后果主义的功利主义”。这是因为，斯马特的行动功利主义强调当可选行为是最大可期望的效用集时，这就是行为正确或正当的标准或依据。(参见J.J.C斯马特和B.威廉斯：《功利主义：赞成与反对》，北京：中国社会科学出版社，1992年) (22)(23)R.M.Hare,Essays in Ethical Theory,Oxford University Press,1989,p.215,p.217.