回归“大问题”意识：论现代社会与宗教——访美国著名宗教社会学家贝格尔，本文主要内容关键词为：宗教论文,社会学家论文,大问题论文,现代社会论文,访美论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会学研究与宗教学理论
笔者：人们通常认为，马克斯·韦伯与阿尔弗雷德·舒兹(Alfred Schultz)二人最深刻地影响您的学术进路，在您自己看来，他们二人在什么方面，又是如何影响您的宗教学研究？
贝格尔（以下简称贝）：就宗教学来说，舒兹并不是一个有很重要地位的人物。但他在广义的社会学研究上，对我影响十分深刻。而韦伯在1921就去世了，并没有对我言传身教。他对我的影响主要是在宗教社会学的问题意识上。在这些方面，他提出的一些问题，如宗教对经济发展的影响、宗教与社会的关系，仍然是今天宗教学所要面对的关键性“大问题”。当然，韦伯也犯了一些错误，但他的错误也很有意义。而且我们要考虑到他在1921年就去世了，此后发生了很多事情，他并不知道。说韦伯很重要，并不等于说要接受他的命题和理论。
笔者：很多人还把您称为一个“神学家”，在一般人看来，“神学家”与社会学家之间的距离很远，您是怎么看待这二个称号集于您一身的？
贝：我之被称为“神学家”，并不是在狭义上来说的。我的宗教学理论认为，社会影响人们对实在、意义的构造和理解，而宗教与社会结构、意义问题都关系十分密切，因此人们称我“神学家”。但我并没有神学学位，也不在教会供职。我想人们所用的“平信徒神学家”(lay theologian)可能更适合我。我认为人的一生可以做很多不同的事情。我所做的社会学研究与我个人的信仰并没有什么关系。当我作为一个社会学家在进行研究与写作时，如果我是一个佛教徒、无神论者，与我作为一个基督徒并不会有什么不同。所以，我并不认为在神学思考与社会学研究之间，有什么样的矛盾。
世俗化理论与多元主义
笔者：人们特别注意到您所提出的“世俗化理论”，但后来，您又公开承认“这是我犯的一个错误”。社会学界有人欢迎您这样的转向，有人则认为您并没错，无需转向。请问您在世俗化问题上现在持什么立场？您怎么看待世俗化问题？宗教学研究在今天如何超越“世俗化理论”？
贝：在我的社会学研究中，关于世俗化问题的转向是我学术历程的主要变化。而这种转向也并不是突然发生的，而是慢慢积累而成的。但在 20世纪70年代晚期、80年代早期，我开始承认世俗化命题是一个错误。世俗化命题，可以简单地这样表述：现代化进程将同时伴随着宗教的衰落。而我之所以纠正这一观点，并不是一个哲学的、逻辑的原因，而是经验证据已经表明：现代世界并不是一个世俗化的世界。还应补充的是：在我刚开始从事社会学研究时，大多数的社会学家都认同世俗化。他们今天也都改变了他们的看法。
但有一些人仍然认同世俗化的理论，虽然人数很少。但这里更重要的问题不是世俗化理论站得住或站不住脚，而是世俗化在哪里发生了，在哪里没有发生，为什么会发生或没发生。这都更多地属于经验研究的范围。
我觉得如果你看今天的世界，可以说世界不是更世俗化，而是更宗教化了。但是，世俗化理论仍然可以在两个方面站得住脚，其中一个是社会性的，另一个是地缘性的。社会性的是指：在当今世界，有一群虽然数量较少但影响巨大的人即所谓的“知识分子”(intelligentsia)，他们受过很高的教育，主要集中在人文社会科学领域。他们可说是世俗化程度最高的人群。至于为什么会这样，值得进一步探讨。地缘性的方面，是指在西欧和中欧，“世俗化”理论仍然站得住脚。所以，未来对西欧与中欧的宗教社会学研究很有意义，不是因为西欧和中欧有多么重要，而是因为它们是一个特例。
我的宗教社会学还有一个重要的转向，就是世俗化理论越来越不重要，而关于多元化的问题逐渐成为中心问题。如果说世俗化并非现代世界的基本特征，那么，什么是现代世界的基本特征呢？我认为多元主义是现代世界的基本特征。我们可以很简单地对多元主义做一定义：就是很多信仰体系(belief system)和道德体系(moral system)在同一个社会空间的共存共处。这样的一个特征已经越来越全球化，宗教或其他社会现象都是如此。现在已经很难找到人类历史上的那种一般情况，即在某一个社群中存在着一个基本的、全面的宗教共识 (consensus)。越来越普遍的是出现了“多元性”，不仅表现在宗教，而且表现在价值或道德体系的层面。就宗教而言，在制度上，这意味着一个宗教需要和另一种宗教进行竞争。这样的情形，不仅存在于宗教信仰自由的环境中，而且在国家倾向于支持某种宗教的环境里，同样存在着竞争。以俄罗斯来说，东正教享有某些特殊权利，但即使如此，它也很难建立起它过去所享有的垄断地位。就宗教与它的参与者的关系而言，这种情形使得任何宗教想要它的信徒从属于它变得更为困难。
而且，多元主义的情形甚至改变了个人信仰的特性。也就是说，如果某一种宗教不再被认为是理所当然的，那么，信仰它的个人就必须对自己的信仰做出选择或重组。举例来说，人们今天表达宗教信仰的一个基本定式是：“我是一个天主教（路德宗、佛教）信徒，但我是这样信……。”可以用一个术语来表达这一情形，就是宗教信仰成为一个“积木”，人们按自己的方式来搭建自己的信仰世界。你可以这样搭建积木，也可以那样搭建积木。所以，多元主义不一定改变人们信仰什么(what)，但是它改变人们如何(how)信仰。它不改变信仰的内容，但是改变人们信仰的方式。比如说，一个人仍然会说：“我是一个正统的天主教徒，也赞同教会要求信徒们相信的一切。”但是，他信仰的确信度(certainty)已经发生了变化，因为他有更多的宗教选择。所以，在多元主义的处境之下，要维持宗教的确信度就更为困难，怀疑与不确信成为现代宗教的更普遍的特征。
笔者：就您所提到的多元主义命题而言，对于中国的宗教史来说，这并非一种新现象，而是中国宗教史的一般情形——佛教、道教与儒教的共处与融合是一个明显的趋势，在您看来，中国的宗教经验可否为您的多元主义命题提供一些什么启示呢？
贝：当然，我不是宗教史专家，对于中国的宗教情形也了解不多。但是，就我所知的而言，中国宗教史上的多元主义，与现代意义上的多元主义既有相似之处，亦有很大的差异。古代中国的人们具有前现代意义上的“确信感”，但这种确信感不是来自于他们各自信仰的宗教，而是来自于作为中国社会总体价值结构的儒家学说。但对于今天的中国人来说，他们不可能再从儒家那里得到那种前现代意义上的确信感。对于这个问题，我不能说太多，因为这并非我的专长。
笔者：您2000年发表的一篇综述当代宗教社会学的文章，对于当前宗教社会学的主流理论——“理性选择论”(rational choice)或“宗教市场论”(economic model of religion)毫无涉及，您能对此做一说明吗？您对理性选择论有何看法呢？
贝：当然，理性选择论是宗教社会学的一个潮流，但我并不认为它就统领了一切。斯达克(R.Stark)是这一潮流的代表人物，他写的一些东西也很有意思，包括他新近出的一本关于基督教的书，引起了颇多争议。但是，我要说的是，理性选择论的正确恰恰在于它们对于多元主义的某些方面的深刻理解。他们所用的“市场”这个比喻蛮有意思，宗教消费者在宗教市场上的诸宗教之间进行选择，就像消费者去超市选择商品一样。
我对理性选择论的疑问，在于他们对于理性概念的狭义理解。它是从经济学发展而来的，即对得失进行理性分析，但这样的理解对于宗教的适用度是有限的。举个极端的例子，伊斯兰极端主义者就不会坐下来，对自杀袭击以色列的公共汽车进行利弊得失的权衡。他们对于理性的狭义理解，在与韦伯对同样概念的理解进行对比时就很明显。韦伯对于理性的著名区分，即“工具理性”(utility rationality)与“价值理性”(value rationality)，就更为深刻与系统。经济学所用的理性，局限在前面的那种“工具理性”，它与信仰层面的理性很不相同。我对于理性选择论的质疑，主要就是这一点。在一定程度上，理性选择论是有用的。
笔者：如果您认为理性选择论有它的问题的话，那么，如何可以超越这种理论呢？
贝：可能还是要回到韦伯的思想之中。在他的研究中，他非常强调以“理解”的方式深入到信仰者以及他们受信仰驱动的行为后面的心灵世界之中。在他的经典著作《新教伦理与资本主义精神》中，他非常细致地分析了新教各派别的神学立场、新教改革不同时期的虔敬概念，来讨论现代资本主义精神的产生渊源。而他对于犹太教、中国宗教、印度宗教的细致研究也是为人所称道的，虽然在一些具体的结论上，人们发现他也犯有很多错误。如他对于儒家士大夫(Chinese literati)的分析，他认为儒家与加尔文宗一样有“现世”(this-worldly)的关注，但由于没有相应的禁欲主义倾向，没有自我否定，因此没有出现所谓的现代性。今天，多数学者都会认为韦伯的理解是有限的，他对于儒士的关注主要是那些宫廷的士大夫，而且他1921年就去世了，显然没有预料到在中国现代化进程中出现的被罗伯特·贝拉(Robert Bellah)称之为“资本主义儒家”(Bourgeois Confucianism)的现象，这些儒家不是宫廷的大臣，而是在马尼拉、香港等地的资本家们。他们大大地促进了东亚的经济发展，他们的活动也深具儒家的内涵。在此意义上说，韦伯是错了，但他的错也是很有意义的。
宗教与全球化政治
笔者：最近您与亨廷顿共同编辑了一本书叫做《多样的全球化》(Many Globalizations)，请问您的“多样全球化”的概念与所谓的“多样的现代性”(multiple modernities)之间是什么关系？经济的全球化与世界的多样文化传统之间是什么关系呢？
贝：全球化已经成为一个不争的事实。同时，人们在现实中看到的“多样的全球化”也支持了“多样的现代性”或“别样的现代性” (alternative modernity)的设想。那种认为现代性只有一种模式，或者像美国，或者像欧洲的理解，肯定是错误的。人们不用去想象或论证“多样的现代性”，它已是一个现实了。在西方世界，也有欧洲的现代性与美国的现代性之间的区别。人们总是有选择性地接受一些现代事物，如科技，但又坚持自己的文化传统。我们所谓的“多样的全球化”，就是指在全球化过程一方面超越民族国家的界限，另一方面民族文化传统的保持却是可能的。
人们通常认为市场经济与民主制度是现代性的二个要素，但是，说市场经济与民主制度必然是现代性的结果，则是一个复杂问题。我认为，人们可以进入现代性，也享有现代科技提供的一切，但却既没有市场经济，也没有民主制度，是相当可能的，例如苏联。在苏联存在时，有人就说那是一种现代化的另类模式。当然，苏联解体的命运说明这一看法的错误。甚至，我们很难认为市场经济与民主制度就是一个硬币的二个方面，我的研究所就对发展中国家的经济与政治关系做过大范围的调查，我的结论是：市场经济的充分发展，恰恰会对民主制度造成极大的压力。但另一方面，这种压力也不是不可抵挡的，需要其他的办法来分解这样的压力。无论如何，说市场经济的发展就必然导致民主制，是很成疑问的。也许我们能相当肯定地说的是：有民主制却没有市场经济，是不大可能的。但说市场经济就会导致充分的民主制，是不对的。
笔者：正如您所认为，多元主义成为现代社会的基本格局，因此，不同宗教之间的对话也十分必要。您还非常赞成用“认识论的谦逊” (epistemological modesty)作为宗教对话的起点。但问题是，宗教是要给人们提供本体论的确定感，这与“认识论的谦逊”是否相矛盾呢？而且，在温和主义与极端主义，也就是有这种“谦逊”的人与没有这种“谦逊”的人之间如何可能有对话呢？
贝：确实，宗教是要提供给人们确定感。但对于大多数的信仰者而言，信仰也是在一个过程之中，也是持续开放的。在此意义上，对话、沟通甚至相互改变是有可能的。当然，对于那些好战的极端主义者来说，对话是不可能的。但是，即便是那些被称为基要主义 (fundamentalism)的人，也可以进行两个意义上的对话。一个是各自表述自己的立场，从而相互了解。另一个就是他们可以先在信仰的层面各自表述，“先生，告诉我你信什么？”然后，再在实践的层面上相互合作，避免相互伤害。这是一种“有限的对话”，但它既是可能的，也是必需的。
笔者：当前的世界宗教格局发生了一些有趣的变化，在亚非拉等通称为“南方”的地区，福音派和灵恩派发展迅猛，而在欧美即“北方”尤其是欧洲，世俗化、自由化的倾向十分明显，这样，除了在经济上南北之间的差距拉大之外，它们之间的精神差距也在扩大，那么，在一个“福音化”的南方和一个世俗化的北方之间的张力，是否会成为将来国际格局分裂的重要因素呢？
贝：灵恩派运动是现代宗教发展的一个重要现象。我们研究所曾经对南美洲的灵恩运动做过研究，保守估计，全世界有2亿5千万的灵恩派信徒，而且由于灵恩运动多数是在制度化的教会之外，因此实际数字可能是这一数字的2倍之多。显然，这是一个巨大的文化现象。有趣的是，灵恩运动在欧洲几乎没有什么影响，据说其信徒主要是在欧洲的吉卜赛人，即主要在边缘群体中发展。但灵恩运动在拉美、撒哈拉以南地区却是爆炸性地发展。
关于灵恩运动对于世界宗教版图的改变，有一些有趣的地方值得研究。例如，对于非洲与南美洲的灵恩运动有何相同，有何不同，它们各有什么样的社会学影响，我们正在进行这样的研究。我们的基本假设是：灵恩运动与17、 18世纪欧美发生的新教运动一样，其社会后果就是有助于这些地区进入现代化。你们可能会问：为什么会这样？首先，由于它的参加人数众多，所以引起了大规模的文化变革，使人们从传统的生活模式中脱离开来，例如在性别意识方面就十分明显，因为在一定意义上，灵恩运动就是一个女性运动。教会的牧师是男性，但传道员、圣经教师、活动组织者却是女性，这些女性带动男性乃至整个家庭的改变。而且，一种新的生活方式得以形成，诸如：勤奋工作、忠于家庭、节省生活、注重对孩子的教育等。所以，灵恩运动就像早期的新教一样，有助于当地经济的发展。在政治上，灵恩派似乎没有兴趣，他们更注重个人灵魂的得救。但它同样产生一些政治学的影响，因为灵恩运动讲究的不是自上而下的命令，而是自下而上的推动，因此人们倾向于创建自己的组织、发起自己的活动，这也许有助于民主制的形成。
至于灵恩运动对于世界南北政治格局的改变，其实早在上个世纪70年代，所谓南方的基督教人数已经超过了北方，亚非拉成为基督教分布的主要地区。但这并没有在政治上造成南北之间的对立。有一个有趣的现象，就是非洲裔成为欧洲教会的宗教领袖，比如英国去年任命了两个大主教，其中约克郡的大主教就由尼日利亚人担任，伦敦一些教会的活跃分子或教职人员也多有非洲人。
这是一些新现象，但这并非意味着在南北之间出现了冲突。
中国经验与宗教社会学研究
笔者：就中国各民族的宗教经验而言，我们发现除了那些有世界宗教背景的民族如藏族的佛教背景、回族的伊斯兰教等外，那些只具民间宗教背景的民族往往只具较弱的文化资源，在全球化的浪潮之下，它们的民族传统处于非常艰难的处境，甚至有人提出了“文化灭种”(cultural genocide)的说法，您怎么看待这种现象？随着全球化的加深，民族文化不断消亡，似乎到最后就会只剩下那几种主要文化，如亨廷顿所提的几种文化圈，从而到最后还是会陷于“文化冲突”之中，您觉得这样的现象会出现吗？
贝：“文化灭种”的提法要谨慎，因为一群人放弃某一种民族语言，与成千上万的人被暴力屠杀是二个概念。在应对现代化的过程中，常常可以看到不同的结局。有些民族在现代化过程中，放弃自己的民族语言和文化传统；但有些民族却在现代化过程中，重新确立起自己的民族语言和文化传统。所以，民族文化应对现代化的结果受制于诸多因素，无法得出一个普遍的结论。当然，我认为每一个民族文化都对世界文化有其独特贡献，每一种民族语言都是看待实在的一种不同方式。一种语言消失了，对于我们总是一种损失。但说它就是一个悲剧，需要谨慎一些。我们来看一些例子。拿德国来说，现在德语方言大部分都消亡了，人们都说德语的普通话(high German)。我觉得很难从价值上判断这一现象，事情就是这样发生了。在欧洲，同时还发生了一些复兴地方民族语言的现象，有些是自发的，有些则是官方支持的；有些成功了，有些则失败了。比如爱尔兰曾经大力支持它的民族语言，学校、政府都努力去做，但人们仍然以说英语为主，最终证明它是一个失败。但在西班牙则有一个反例，西班牙政府要求加泰罗尼亚人只说西班牙语，但在西班牙实行民族自治之后，加泰罗尼亚政府推动人们说加泰罗尼语，现在还很成功。在我看来，少数民族文化应该得到保护，但是当这些民族内部的成员不愿意时，圈外人不要去极力地鼓动他们去保持；另一方面，当民族内部成员愿意坚持它的民族文化时，圈外人也不要去压制他们。应该把选择的自由交给那些少数民族自己的内部成员。
至于说到最后会不会形成只有几种主要文化存在，像亨廷顿提出的基督教文化圈、伊斯兰教、儒教文化圈，并在它们之间相互冲突的问题，在我看来，亨廷顿的命题从总体上来讲是站不住脚的，它只部分地适用于当前处境的基督教与伊斯兰教之间的关系上。而且，对于当前基督教与伊斯兰教之间的紧张而言，也实际上受制于伊斯兰教内部的紧张关系，即温和派与激进派的伊斯兰教之间的竞争。目前来说，我们还不知道哪一派会取得胜利。但其结果会影响它与基督教西方世界的关系，如果激进派的获胜，那么西方世界就会得出整个伊斯兰教与西方作对的印象，这也许就是所谓的“文化冲突”。但是，就其他文化而言，我看不到任何文化冲突的征兆。中国正在崛起，但我看不到任何中国政府利用儒家文化来与其他政治经济体对抗的意图与迹象。
笔者：您在“20世纪的社会学总回顾”一文中，曾经提到美国社会学研究的两大问题，一个是在方法论上对量化的迷恋，另一个是意识形态化，您在论文的最后似乎对于社会学的未来发展较为悲观，所以，我们在这里想问您对于社会学如何走出这两大陷阱的看法？
贝：当然，我那篇论文写于1992年，在此后所发生的潮流在很大程度上改善了那两个问题，尤其是第二个问题，因为社会学的意识形态化主要是20世纪60年代的产物，学术界的自然轮替已经给更年轻的一辈学人提供了创造他们自己理论话语的机会，意识形态的残留在社会学界已经不多了。但第一个问题仍然广泛存在，它的基本假设即一个只有能够被量化的东西才是实在，在我看来是成问题的。
至于将来社会学应该如何发展，在我看来，一方面是社会学不能意识形态化，如果社会科学被意识形态化，那么就不能被称为是科学；另一方面，社会学在方法论上现在似乎越来越走向狭隘，我的看法是：你不能先选择你的方法论，再来选择你要研究的问题；我们应该先选择你要研究的问题，再来选择你的方法论。在此意义上，社会学研究应该回到它的经典发展之初，所谓经典发展时期即19世纪90年代到20世纪30年代如韦伯、涂尔干的时期，他们共同的一个显著特征是提出“大问题” (big questions)。社会学研究应该回到这些“大问题”上来，如：什么是现代性？是什么导致了资本主义？什么是民主制的前提？在今天世界，我们同样有我们的“大问题”，社会学研究应该回到这些大问题上面来，而不是停在方法论的问题上兜圈圈。
笔者：您曾在一本书里提到宗教思想家们在面对现代社会时采用的三种方式：演绎的 (deductive)，约化的(reductive)，归纳的 (inductive)，在全球化的今天，您是否仍然认为这三种方式是宗教面对全球化的选择呢？
贝：我去年出版了一本书叫《信仰的问题》 (Questions of Faith)，我试图从基督教自由主义的角度来分析现代问题。今天的宗教在面对全球化，仍然表现为这三种方式，一种是基要主义者在现代浪潮中重新确认传统信仰的价值，相当于采用“演绎的”方式；另一种是极端的相对主义者，认为价值的问题应该放在一边，学术不讨论价值问题，这样的潮流在今天的学术界十分时髦，这是一种对宗教和价值采取“约化的”方式；而我所认为的理想方法就是通过一步一步的切实研究，在自己的文化传统，也在其他宗教的传统来寻找有益的合理元素，也就是“归纳的”方式。
笔者：您在宗教社会学方面做出了杰出的成就，以您的经验和学识，对中国的宗教社会学的发展有什么建议吗？
贝：我不在中国的社会、学术处境之中，所以不好给出什么具体建议。恰当的理论和方式需要你们这些中国学者自己去寻找。我虽然访问过几次中国，但并非中国问题专家。但我觉得，中国同样处于现代性之中，那些根本问题是互通的，如：这些宗教团体有何特性？它的社会群体是哪些？宗教与社会、国家的关系是什么？等等。对于我来说，我尤为感兴趣的是新教在中国的发展，尤其是那些灵恩运动的影响等，例如这些灵恩派信徒是些什么人，在社会中处于什么角色，它们与国家的关系是什么等。这些一般性的问题同样适用于对其他宗教的分析。
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