《朱子语类》佛学词语考，本文主要内容关键词为：佛学论文,词语论文,朱子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱熹集理学之于大成，形成了理学的思想体系，从朱熹的理学思想中可看到佛教的影响。据《朱子年谱》载，朱熹十五岁至二十四岁期间曾学佛，①“出入于释老者十余年”②。朱熹对佛学禅理有较深入的探究，他称扬佛学大师的风骨和修养功夫，指出：“佛书中说‘六根’、‘六尘’、‘六识’、‘四大’、‘十二缘生’之类，皆极精巧。”（126、3026）③意识到佛教“以其有空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣；以其有元妙之说而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣；以其有生死轮回之说而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴婢黥髡盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫，震耀千古，而为吾徒者方且蠢焉，鞠躬屏气为之奔走服役之不暇也”④。进而指出士大夫好佛“缘不曾理会得自家底原头，但看得些小文字，不过要做些文章，务行些故事，为取爵禄之具而已。却见得他底高，直是玄妙，又且省得气力，自家反不及他，反为他所鄙陋，所以便溺于他之说，被他引入去”。（126、3036）认为儒学“元来此事与禅学十分相似，所争毫末耳。然此毫末却甚占地步。今学者既不知禅，而禅者又不知学，互相排击，都不札着痛处，亦可笑耳”⑤。朱熹认识到看似只差毫末，然这毫末却正是禅儒异同关键的所在。朱熹通晓禅理，指出：“只缘是某捉著他紧处。别人不晓禅，便被他谩；某却晓得禅，所以被某看破了。”（41、1057）认为佛经云“‘佛为一大事因缘出现于世’，圣人亦是为这一大事出来。”（13、230）“某尝说，古之诸圣人亦是为此一大事也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处。”（18、411）指出：“佛家有函盖乾坤句，有随波逐流句，有截断众流句。圣人言语亦然。如‘以言其远则不御，以言其迩则静而正’，此函盖乾坤句也。如‘井以辨义’等句，只是随道理说将去，此随波逐流句也。如‘复其见天地之心’，‘神者妙万物而为言’，此截断众流句也。”（76、1954）“佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异似是而非者，不可不审。”“所谓禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见。此尤不然，心思之正便是天理。流行运用无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱，殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？”⑥
佛教对朱熹的影响表现在他的理学思想中，也表现在他讲学所使用的语言和选择的隐喻中。
二、《朱子语类》佛学词语例释
《朱子语类》是朱熹与其门人讲学问答的实录，汇编有98个来自长江以南不同地区的门生所记14295条语录⑦，大多为问答式，从中可见朱熹和门人弟子讲学讨论时的具体语境和神情语态，堪称研究朱熹思想和宋代社会文化的一块璞玉。
朱熹讲学中经常提及佛教的修行和禅宗公案，《朱子语类》中记录了不少佛学词语。除佛经和佛教人物外，主要有如下一些词语：浮屠，衣钵，符咒，法门，根器，干屎橛，化生，火化，寂灭，接人，机锋，六窗，轮回，六根，六尘，六识，四大，十二缘生，麻三斤，弄精神，弄精魂，话头，实相，沙界，瞿昙，三生十六劫，三身，偷生夺阴，夺胎出世，微尘，法界，铁轮，心印，定慧，扬眉瞬目，禅和，禅和子，住持，报应，因果报应，白骨观，禅机，啐啄同时，参禅，顿悟，函盖乾坤，随波逐流，截断众流，见性，识心见性，入定，十八戒，四不迁，修行，圆明，棒喝，使棒使喝，一棒一喝，一喝一棒，勇猛精进，清净，坐禅，转经，做功德，坐化及苦海无边，回头是岸；一棒一条痕，一掴一掌血等。下文选取《朱子语类》中部分佛学词语进行考释。
1.矮人看戏
曰：“后人只是想象说，正如矮人看戏一般，见前面人笑，他也笑。”（27、688）
鲁直一时固自有所见。今人只见鲁直说好，便却说好，如矮人看戏耳！（140、3326）
按：指矮个子挤在站着的人群看戏，比喻人不了解实际情况，没有自己的见解，跟着别人说长道短。亦作“矮子看戏”。如：
其有知得某人诗好，某人诗不好者，亦只是见已前人如此说，便承虚接响说取去。矮子看戏相似，见人道好，他也道好。及至问着他那里是好处？元不曾识。（116、2802）
禅语中喻法眼不明，只能机械地随从模仿别人。如《五灯会元》卷十九《白云端禅师》：“忽有个汉出来道：‘长老你恁么道，也则白云万里。’这个说话，唤作矮子看戏。三十年后，一场好笑。且道笑个什么？笑白云万里。”其他文献亦有用例。如清赵翼《论诗》：“矮子看戏何曾见，都是随人说短长。”又作“矮人观场”。清王士禛《香祖笔记》卷十：“予观宋景文近体，无一字无来历，而对仗精确，非读万卷者不能，逈非南渡以后所及。今人耳食，誉者毁者，皆矮人观场，未之或知也。”清李渔《闲情偶寄·演习·选剧》：“尤可怪者，最有识见之客，亦作矮人观场，人言此本最佳，而辄随声附和。”
2.抱不哭孩儿
和靖守得谨，见得不甚透。如俗语说，他只是“抱得一个不哭底孩儿！”（101、2575）
按：比喻拣容易的事情做。此条是黄义刚所录朱子对程颐门人尹焞的评价。尹焞，字彦明，一字德充，赐号和靖处士。检陈淳所录为：“和靖语却实，然意短。”（101、2557）甘节所录为：“和靖在程门直是十分钝底。”（101、2575）袭盖卿所录为：“和靖守得紧，但不活。”（101、2575）黄升卿所录为：“和靖持守有余而格物未至，故所见不精明，无活法。”（101、2575）金去伪所录为：“和靖才短，说不出，只紧守伊川之说。（101、2575）刘炎所录为：“和靖只是一个笃实，守得定。”（101、2576）据朱子门人所录，朱熹认为和靖笃实而才短，性格像俗语所说的不哭底孩儿。禅语中也有用例。如《古尊宿语录》卷四十二：“诸德，此个事大须子细，不可粗心。一等参禅穷教到底，宗门中千差万别隐显殊途。唯大智方明，降兹已往，莫测涯际，而今多是抱不哭孩儿，打净洁球子，把缆放船，抱桥柱澡洗。”其他文献也有用例。如《二程遗书》卷三：“又言：‘不哭底孩儿谁抱不得？’”陆游《雍熙请机老疏》：“诸方到处只解抱不哭孩儿，好汉出来须会打无面博饦。”⑧明吕坤《呻吟语摘》卷下：“抱得不哭孩儿易，抱得孩儿不哭难。”
3.抱桥柱澡洗、抱桥柱浴水
李云：“若论学，唯佛氏直截。如学周公孔子，乃是抱桥柱澡洗。”（126、3037）
解《诗》，如抱桥柱浴水一般，终是离脱不得鸟兽草木。今在眼前识得底，便可穷究。（81、2096）
按：澡洗，指沐浴。浴水，指游泳。“抱桥柱澡洗、抱桥柱浴水”皆意谓抱着桥柱不能放开手，无法放手做事，喻指想做又不敢做，死守教条而不切合实际。禅家喻指执著于外物，受其束缚而难明事理，无法参悟佛法。如《五灯会元》卷十七《隆兴府兜率从悦禅师》：“诸禅德，大小傅大士，只会抱桥柱澡洗，把缆放船，印板上打将来，模子里脱将去。岂知道本色衲僧，塞除佛祖窟，打破玄妙门，跳出断常坑，不依清净界。”又如《圆悟佛果语录》卷十六：“又有般底，一向只作自己会，弃却古人用处，唯知道明自己事。古人方便却如何消遣，既消遣不下，却似抱桥柱澡洗，要且放手不得。此亦是一病。”又作“抱桥柱洗澡”。如《五灯全书》卷八十八：“古人恁么说话，大似抱桥柱洗澡。”也作“抱桩打拍浮”。如《五灯会元》卷十二：“内应力问：‘如何是佛？’师曰：‘抱桩打拍浮。’”⑨
4.壁立千仞、壁立万仞
人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。此虽固然，但曾子平日是个刚毅有力量，壁立千仞底人，观其所谓“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”底言语，可见。（13、241）
盖恶不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻，做得事成！（26、653）
曰：“只看他做得如何？那拖泥带水底便是欲，那壁立千仞底便是刚。”（28、722）
按：壁立千仞，形容山崖石壁高峻陡峭。禅家形容悟道者明见自心，自我为主，绝无依倚、超脱尘俗的气概和境界。《大慧普觉语录》卷十五：“直须个个如师子儿，咤髿地哮吼一声壁立千仞。谁敢正眼觑着，觑着则瞎却渠眼。”《古尊宿语录》卷四十二：“圣寿有时壁立千仞，欲发人人之大机。”又作“壁立万仞”。如《密庵语录》：“便能以此心入红尘堆里逆顺界中，与一切人和泥合水，拔楔抽钉。令他不觉不知，蓦地见彻本心，悟其本性不在内不在外不在中间。人人鼻孔辽天，个个壁立万仞，方敢称为行脚道流。”又如《圆悟佛果语录》卷十二：“若是利根上智，不用如之若何。直下壁立万仞，向自己根脚下承当。可以笼罩古今，坐断报化佛头，更无纤毫渗漏。”《朱子语类》亦有用例。如：
且如旧日秦丞相当国，有人壁立万仞，和宫观也不请，此莫是世间第一等人！（44、1115）
道夫曰：“看他伯夷有壁立万仞之气！”（52、1276）
学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也须壁立万仞始得。（4、58、1361）
曾子太深，壁立万仞！（93、2354）
孔门弟子，如子贡后来见识煞高，然终不及曾子。如一唯之传，此是大体，毕竟他落脚下手立得定，壁立万仞！（93、2354）
今为辟祸之说者，固出于相爱，然得某壁立万仞，岂不益为吾道之光！（107、2671）
退之晚来觉没顿身己处，如招聚许多人博塞（去声）为戏，所与交如灵师惠师之徒，皆饮酒无赖，及至海上见大颠壁立万仞，自是心服。（137、3275）
杨氏壁立万仞，毫发不容，较之墨氏又难。（139、3317）
诸例中朱熹皆以“壁立千仞、壁立万仞”喻指特立独行的凛然气节和超脱尘俗的无畏境界。
5.拨着便转、一拨便转
又曰：“圣人时思便通，非是块然无思，拨着便转。恁地时，圣人只是个瓠子！”（94、2400）
傅至叔言：“伊洛诸公文字，说得不恁分晓，至先生而后大明。”先生曰：“他一时间都是英才，故拨着便转，便只须恁地说。”（105、2625）
按：拨着便转，意谓一启发就能领悟，禅录中多用以喻指不为外物拘执，洒脱豁达。如《雪岩和尚语录》卷二：“只贵利根上智，拨着便转，撩着便行。”又如《续刊古尊宿语要》第五集《柏堂雅和尚语》：“明眼汉没窠臼，应时如风，应机如电，点着便行，拨着便转。”再如《圆悟佛果语录》卷八：“苟或放得下，无一法当情，无一物附心，荡荡无拘自然。如水上按葫芦相似，触着便转，捺着便动。拘牵不回，惹绊不得。”又作“拨着便露，触着便转”。如《正法眼藏》卷一之上：“遮个如水上葫芦子，有人按得么，常露现前，滔滔地自由自在。未曾有一法解盖得伊，未有一法解等得伊。拨着便露，触着便转，辘辘地，盖声盖色，展即周流无滞，常露目前。”又作“一拨便转”。如《祖堂集》卷四：“师寻上邓州丹霞山，格调孤峻，少有攀者。爰有禅德远来问津，山下遇见师，遂辄申问：‘丹霞山在什摩处？’师指山曰：‘青青黤黤底是。’禅德曰：‘莫只这个便是不？’师曰：‘真师子儿，一拨便转。’”《朱子语类》亦有用例。如：
又举小南和尚偶靠倚而坐，其师见之，厉声咤之曰：“恁地无脊梁骨！”小南闻之耸然，自此终身不靠倚坐。这样人，都是资质美，所以一拨便转，终身不为。（35、916）
也有作“拨着便转，挑着便省”。如：
但叔权也昏钝，不是个拨着便转，挑着便省底。于道理只是慢慢思量后，方说得。（119、2877）
挑着便省，亦意谓一点拨就能省悟。诸例中“转”皆有“省悟、通晓”义。又如：
颜渊问为邦。看他陋巷箪瓢如此，又却问为邦之事，只是合当理会，看得是合做底事。若理会得入头，意思一齐都转；若不理会得入头，少间百事皆差错。若差了路头底亦多端：有才出门便错了路底，有行过三两条路了方差底，有略差了便转底，有一向差了煞远，终于不转底。（8、141—142）
此条为叶贺孙所录。例中“若理会得入头，意思一齐都转”，意谓“理会得入门，意思一齐都通晓”，其中“转”有运转义。运转在人的认知中本是个具体可见的概念，而运转就灵活，灵活在人的认知中是个敏捷、善于应变的抽象概念，“转”的运转、转动的概念和敏捷、善于应变的概念经人脑的整合而产生“灵活就不呆就开窍”义，从而把真实的具体可见的运转、转动和虚构的、意象中抽象不可见的运转、转动整合为一个表“通晓”新概念，引申有“通晓、知晓”义。上例中“有略差了便转底”和“终于不转底”中的“转”也有“开窍、通晓”义。再如：
子路请祷。子曰：“有诸？”要知子路所以请祷之意是如何，审一审，看他意思著落，再说来，却转动不得，方好说与他。（34、903）
例中“转动不得”意谓理解不了，不能开窍。《朱子语类》还有更为口语化的“说与他便转”。如：
南轩却易晓，说与他便转。（81、2135）
此条为陈淳所录。例中“转”也是“开窍、通晓”义。叶贺孙为括苍人，居永嘉，后又居建宁府建阳县。陈淳为临漳人。朱熹所说“转”的“开窍、通晓”义可能是当时方言口语。今西南官话也用“转”指开窍。如曾宪国《在逢场的茶馆里》：“先还为三分钱出言语的老汉，此刻坐在磨子上想转了。”⑩
就人的认知而言，人类主要借助隐喻的方式来认知和理解外界事物，“转”由“运转”引申有“通晓、知晓”义，还涉及由具体到抽象的隐喻。根据认知语言学的观点，隐喻是从一个概念域向另一个概念域的结构映像，其认知立足点是“意象图式”，这些图式均产生于人类的基本经验，来源于人类的日常生活并由此获得意义。隐喻的本质是一种跨越不同概念领域间的映射关系，这种介于两个概念领域里实体间的对应使得人们能够运用来源域（source domain）里的知识结构来彰显目标域（target domain）里的知识结构，从而借某一类事物来了解另一类事物。具体事物的“运转”场景投射到思维领域，形成大脑的“运转”，而开动脑筋往往就能领悟事理，“转”也就产生有抽象的“通晓、知晓”义。
从认知科学的概念整合理论看，“转”的“通晓、知晓”义的形成也就是把来自不同认知域的框架结合起来的一系列认知活动，体现了一个动态的概念整合过程：
输入空间1：心理空间中的运转概念，隐喻有灵活义；
输入空间2：心理空间中灵活敏捷就善于应变的概念；
类属空间：运转就灵活就不呆就开窍；
整合空间：真实的具体可见的运转、转动和虚构的、意象中抽象不可见的运转、转动整合为一个表“通晓”的新概念。
输入空间1是表征的，输入空间2是所指的，表征空间映射和所指空间映射的合并形成了概念整合产生新的所指。在新的整合空间中，运转概念和灵活概念这两个心理空间相互映射，整合成通晓、知晓事理的新的心理空间，进而形成了表“通晓、知晓”义的新概念。（11）
6.赤骨立
子路譬如脱得上面两件鏖糟底衣服了，颜子又脱得那近里面底衣服了，圣人则和那里面贴肉底汗衫都脱得赤骨立了。（29、754）
圣人便是一片赤骨立底天理。颜子早是有个物包裹了，但其皮薄，剥去容易。圣人一为指出这是天理，这是人欲，他便洞然都得了。（31、798）
圣人便是一片赤骨立底天理，光明照耀，更无蔽障；颜子则是有一重皮了。（119、2869）
7.赤肉团上有一无位真人、赤肉团上自有一个无位真人
佛家所谓“作用是性”，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云“赤肉团上有一无位真人，在汝等诸人面门上出入”云云。他便是只认得这个，把来作弄。（62、1497）
廖子晦得书来云：“有本原，有学问。”某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去那里。这便是禅家说“赤肉团上自有一个无位真人”模样。（113、2743）
按：赤肉团，即赤子的身体，婴儿初生为一团赤色的肉体，禅家用以指人的色身，亦即五蕴和合的身体，认为人未生之前净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽，等到投胎既生之后同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。无位真人，禅家指超越一切修行阶位，摆脱一切尘染妄执之人。赤肉团上无位真人也就是超脱世俗具有本来面目的自由人，临济宗创始人义玄用以称真我，亦即自心佛。据《临济语录》载临济“上堂云：‘赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！’时有僧出问：‘如何是无位真人？’师下禅床把住云：‘道，道！’其僧拟议，师托开，云：‘无位真人是什么干屎橛！’便归方丈。”临济把“无位真人”等同于“干屎橛”，意在彰显凡圣一如的境界，后成为禅门的公案。禅家认为每个人都有圆满自足的佛性，不必向外驰求，而要明心见性，即照见五蕴的空相，破除对五蕴的执著，发现五蕴中的清明自性，复归于纤尘不染的生命始源。朱熹已看到儒释的根本不同即在于“儒家则须是就这上寻讨个道理方是道”，“圣人教人，只是致知格物”。
8.打一个失落
佛者云：“置之一处，无事不办。”也只是教人如此做工夫；若是专一用心于此，则自会通达矣。故学禅者只是把一个话头去看，“如何是佛”、“麻三斤”之类，又都无义理得穿凿。看来看去，工夫到时，恰似打一个失落一般，便是参学事毕。庄子亦云：“用志不分，乃凝于神。”也只是如此教人。但他都无义理，只是个空寂。儒者之学则有许多义理，若看得透彻，则可以贯事物，可以洞古今。（126、3018）
按：“打一个失落”是朱熹化用禅家语“百尺竿头做个失落”来教学者专一用心做通达工夫，指出禅家穿凿得没有义理，只是个空寂，恰似在百尺竿头上打了一个失落，认为如果领悟得儒家的义理透彻就可以贯事物洞古今。检《五灯会元》卷十九《何山守珣禅师》：“上堂，举婆子烧庵话。师曰：‘大凡扶宗立教，须是其人。你看他婆子，虽是个女人，宛有丈夫作略。二十年簁油费酱，固是可知。一日向百尺竿头做个失落，直得用尽平生腕头气力。自非个俗汉知机，洎乎巧尽拙出。然虽如是，诸人要会么？雪后始知松柏操，事难方见丈夫心。’”何山守珣禅师所举婆子烧庵话源自禅宗的一段公案。据《五灯会元》卷六《亡名道婆》载：“昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：‘正恁么时如何？’主曰：‘枯木倚寒岩，三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰：‘我二十年只供养得个俗汉。’遂遣出，烧却庵。”婆子从“枯木倚寒岩，三冬无暖气”看出庵主还没有大彻大悟，未能心如止水。佛教以“百尺竿头”比喻道行达到极高的境界。如《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》：“师示偈曰：‘百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。’”例中“百尺竿头须进步”，佛家用以比喻道行、造诣虽深，仍需修炼提高，而婆子烧庵话所说的庵主修行二十年，却在百尺竿头上失了手。后以“百尺竿头更进一步”喻学问、事业虽已达到很高的境地，但还要进一步努力达到新的顶点和境界。如朱熹《答陈同甫书》：“但鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物。”
9.滴水滴冻
若安于义理之虑，但见义理之当为，便恁滴水滴冻做去，都无后来许多事。（17、385）
盖恶不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻，做得事成！（26、653）
皇极之君，常滴水滴冻，无一些不善。（79、2041）
按：滴水滴冻，本指水滴落下来就结成冰，形容天气十分寒冷。朱熹用以喻指一步一个脚印地做，坚定不移才做得事成。禅家亦用以形容修道人不因天气的恶劣而改变修行，喻指不为外物左右扎实坚定的凛然气节。如《祖堂集》卷八《本仁》：“师云：‘直饶道者滴水滴冻，亦不干他事。’对曰：‘滴水冰生，事不相涉。’”又如《碧岩录》卷五第四七则：“滴水滴冻，费许多工夫作甚么？”又卷十第九一则：“如今人问着只管作道理计较，所以十二时中要人咬嚼教滴水滴冻，求个证悟处。”
其他文献也有用例。如宋黄庭坚《山谷别集》卷七《乞冬炭疏》：“道人家风，滴水滴冻。坐则芦穿膝，立则雪齐腰。”又宋王洋《和秀实别寄二篇》：“气血扶舆梦幻身，用多补少不调匀。如今滴水滴冻客，便是贪花贪酒人。”（15）又宋李纲《赠安国觉老》：“本来滴水滴冻，岂碍彻风彻颠。欲问东西祖意，莫嫌吃饭参禅。”（16）
10.堕坑落堑
似一条路，须每日从上面往来，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行将去，少间定堕坑落堑去也！（59、1421）
动不动便是堕坑落堑，危孰甚焉！（78、2013）
按：堕坑落堑，意谓跌落进坑里，禅家喻指陷入言辞知解，不契禅法。如《圆悟佛果语录》卷七：“直下无事平地陷人，别有机关堕坑落堑。”又如《古尊宿语录》卷二十三：“道得底，出来道看。直饶道得，也是勿交涉。若是道不得，也即堕坑落堑。”朱熹用以比喻陷入错误的境地。
11.放下屠刀，立地成佛
今不必问过之大小，怒之深浅。只不迁，不贰，是甚力量！便见工夫。佛家所谓“放下屠刀，立地成佛”，若有过能不贰，直是难。（30、766）
因举释氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。（42、1078）
按：佛教以屠刀喻指恶意、恶言、恶行及一切妄想、妄念、迷惑、颠倒、分别、执著，放下屠刀意谓不杀生，泛指不造一切恶业，而不造一切恶业，就能得到种种福报，进而摆脱轮回，直至成佛。禅宗认为人人皆有佛性，学人只要放弃妄念执著等恶业就会发愿走上成佛的道路。本作“颺下屠刀，立地成佛”。如《五灯会元》卷十九《东山觉禅师》：“广额正是个杀人不眨眼底汉，颺下屠刀，立地成佛。”例中“颺”是当时口语词，有“抛、丢”义。如《景德传灯录》卷二十五载法安慧济禅师云：“要似他广额凶屠抛下操刀便证阿罗汉果，直须恁么始得。”朱熹用以喻指勇于做到“过能不贰”，认为这得有定力才能做到。（17）后成为劝人改恶从善的俗谚，意谓作恶的人一旦认识了自己的罪行，决心改过，停止作恶，转念为善，仍可以很快变成好人。
12.逢场作戏
问：“诸家皆言不为东周。《集注》却言‘兴周道于东方’，何如？”曰：“这是古注如此说。‘其’字，‘乎’字，只是闲字。只是有用我者，我便也要做些小事，如释氏言‘竿木随身，逢场作戏’相似。那处是有不为东周底意？这与‘二十年之后，吴其为沼乎’辞语一般，亦何必要如此翻转？文字须宽看，仔细玩味，方见得圣人语言。”（47、1181）
按：此条为徐寓所录，沈僩所录为：
问：“‘吾其为东周乎！’使圣人得行其志，只是就齐鲁东方做起否？”曰：“也只得就这里做。”又问：“其如周何？”曰：“这般处难说，只看挨到临时事势如何。若使天命人心有个响合处，也自不由圣人了。使周家修其礼物，作宾于王家，岂不贤于赧王之自献其邑而灭亡乎！”（47、1180）
例中“竿木随身，逢场作戏”本指走江湖的艺人随带演艺道具遇到合适的地方就开场表演，如马致远《陈抟高卧》第一折：“幼年间略读诗书，兼持枪棒，逢场作戏，遇博争雄。”禅宗用以比喻因地制宜，随机应变。如宋释道原《景德传灯录》卷六：“竿木随身，逢场作戏。”又如宋李弥逊《请岳老住漳州净众疏》：“达摩半渡念稍转，即差如来一指禅，不言已喻。欲明真实事，要识向上机。何须把缆放船，正好逢场作戏。”（18）沈僩所录，朱熹用此语意谓“只看挨到临时事势如何”。后用以指随俗应酬。如宋苏轼《六观堂老人草书诗》：“逢场作戏三昧俱，化身为医忘其躯。”又如元马致远《哨遍·张玉嵓草书》套曲：“半世逢场作戏，险些儿误了终焉计。”
又作“逢场作剧”。如宋周紫芝《请吉祥住持》：“甜瓜不用密蒸，好酒元无深巷。逢场作剧本是偶然，应物观形初无作相，何劳拟议，便请承当。”（19）
13.红炉上一点雪
颜子克已，如红炉上一点雪！（41、1042）
按：此条为杨道夫所录，检杨道夫所录另一条为：“‘克己复礼’，间不容发。无私便是仁。”其子杨若海所录为：“‘克己复礼’，‘如火烈烈，则莫我敢遏’。”（41、1042）考“红炉一点雪”为禅家表达禅机的奇特语，以水火不容比喻般若空慧能够即刻消除一切虚妄之情，隐指除尽分别情识，明悟真如本性。如《法演语录》卷下：“石头云：‘尔见个什么道理便礼拜？’髭云：‘如红炉上一点雪。’师云：‘红炉一点雪，知音瞥不瞥。龟毛扇子扇，泥牛一点血。’”又如《圆悟语录》卷十三：“且道向什么处安身立命，到此须是有生机一路始得。若不如是，尔若道佛则着佛，尔若道祖则着祖，直须红炉一点雪相似始得。”又“若也未知，只管作知作解，瞠眉努目。元不知只是捏目生华，担枷过状，何曾得自在安乐。如红炉上一点雪去，若打破了，或喝或掌，一切皆得”。再如《宏智广录》卷四：“石头问长髭：‘甚么处来？’髭云：‘岭中来。’头云：‘大庾岭头一铺功德，还成就也未？’髭云：‘成就久矣，只欠点眼在。’头云：‘莫要点眼么？’髭云：‘便请。’石头垂下一足。髭便礼拜。头云：‘尔见甚么便礼拜？’髭云：‘如红炉一点雪相似。’师云：‘岭头功德眼，倦足等闲垂。红炉一点雪，直下廓亡依。’”朱熹以禅家所说此语评价颜子克己当下即做，间不容发。又作“一点红炉雪”。如《嘉泰普灯录》卷二十二：“藞藞苴苴，僧中之杰。憨憨痴痴，域中之绝。令行兮一棒一条痕，逗机兮杀人须见血，别别分明一点红炉雪。”宋葛长庚《酹江月·次韵东坡赋别》：“世事空花，赏心泥絮，一点红炉雪。识时务者，当今惟有俊杰。”也作“片雪红炉”、“红炉片雪”、“点红炉微雪”等。如宋胡寅《斐然集》卷三：“火宅清凉定几时，三车门外世终迷。青莲绀宇凭何住，只自知片雪红炉。”宋仲殊《南歌子》：“解舞清平乐，如今说向谁？红炉片雪上钳锤，打就金毛狮子、也堪疑。”宋赵鼎《好事近·再和》：“一炷鼻端香，方寸浪平风息。汲取玉池春水，点红炉微雪。”元云龛子《迎仙客》：“刘海蟾，燕宰相，梦回看破空花放。别人间，离海上，红炉片雪，打就黄金像。”
14.灰头土面
曰：“漆雕开，想是灰头土面，朴实去做工夫，不求人知底人，虽见大意，也学未到。”（28、716）
按：灰头土面，形容面容污秽。如宋葛长庚《菊花新》词：“灰头土面，千河水，把我如何洗？”禅家指菩萨为度化众生而随机应现各种不同凡俗的化身，用以形容不顾尘世辛劳笃实宣说道法。如《法演语录》卷中：“大众，灰头土面从他笑，赢得白云堆里闲。”又如《圆悟佛果语录》卷一：“一向目视云霄壁立千仞则孤负诸圣，一向拖泥涉水灰头土面则埋没自己。”再如《碧岩录》卷五第四三则：“曹洞下有出世不出世，有垂手不垂手。若不出世目视云霄，若出世便灰头土面。目视云霄即是万仞峰头，灰头土面即是垂手边事。有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。”朱熹以此语来评价漆雕开是朴实做工夫的人。
15.龙头蛇尾
东坡天资高明，其议论文词自有人不到处。如《论语说》亦煞有好处，但中间须有些漏绽出来。如作《欧公文集序》，先说得许多天来底大，恁地好了，到结末处却只如此，盖不止龙头蛇尾矣！（130、3113）
按：例中“龙头蛇尾”，朱熹用以比喻开头周到而结末草率。语出《太平御览》卷四五四引段龟龙《梁记》：“将军之与吕主，可谓臭味是同，今欲释同心托异类，背龙头寻蛇尾，非将军之高算也。”后用以喻指前盛后衰、表里不一或做事草草收尾。（20）禅宗语录中用例较多，喻禅机作略有始无终或前是后非。如《云门广录》卷中：“示众云：‘看看杀了也。’便作倒势云：‘会么？若不会，且向拄杖头上会取。’代云：‘龙头蛇尾，蛇尾龙头。’又代作倒势。”《明觉语录》卷二：“一日六人新到。师问云：‘还有作家禅客么？’参头云：‘和尚道什么？’师云：‘点即不到。’僧拟议，师便喝，僧无语。师云：‘龙头蛇尾。’”《碧岩录》卷一：“这僧也善雕琢，争奈龙头蛇尾。当时若不是睦州，也被他惑乱一场。”《祖堂集》卷九《乌岩和尚》：“广利和尚对云：‘任汝世界烂坏，那人亦不彩汝。’报恩对曰：‘若道和尚是龙头蛇尾，也只是个瞎汉。’”又卷十三《福先招庆和尚》：“师云：‘我适来龙头蛇尾，是汝不知。’”《古尊宿语录》卷九《凤岩集》：“问答须教起倒全，龙头蛇尾自欺瞒。”诸例中“龙头”与“蛇尾”相对而言，意谓“龙头翻成蛇尾”。如《五灯会元》卷八《杭州天竺子仪心印水月禅师》：“僧问：‘如何是从上来事？’师曰：‘住。’曰：‘如何荐？’师曰：‘可惜龙头翻成蛇尾。’”
其他文献也有用例。如宋胡宏《论史·刘项》：“至于第三着，以羽弑共主，举军缟素告诸侯而伐之，此着正是。既入彭城，则取货宝、美人、置酒会，无意讨贼，龙头蛇尾。”（21）也作“龙头鼠尾”。如宋李焘《续资治通鉴长编》卷五百十七《哲宗元符二年》：“是时，青唐、邈川信息不通已半月余。曾布曰：‘可忧，奈何？’章惇遂有欲却以青唐还溪巴温之语。蔡卞曰：‘此语未可轻出，如此可谓龙头鼠尾也。’”又如清郑绩《梦幻居画学简明》总跋：“孰轻孰重，造化固有权衡，宜略宜详，著书岂无准则。读者勿以此书如龙头鼠尾，讥文字之不逮也。”
“龙头蛇尾”元明时渐为“虎头蛇尾”取代。如元康进之《李逵负荆》第二折：“则为你两头白面搬兴废，转背言词说是非，这厮狗行狼心，虎头蛇尾。”明王世懋《秇圃撷余》卷一：“作古诗先须辨体。无论两汉，难至苦心摹仿，时隔一尘。即为建安，不可堕落六朝一语。为三谢，纵极排丽，不可杂入唐音。小诗欲作王韦，长篇欲作老杜，便应全用其体。第不可羊质虎皮，虎头蛇尾。”《儿女英雄传》第二十三回：“安老爷早打定了一个主意，无论拚着自己，淘干心血，讲破唇皮，总要把这姑娘成全到安富尊荣，称心如意，总算这桩事作得不落虎头蛇尾。”《官场现形记》第五十七回：“话说湖南抚台本想借着这回课吏振作一番，谁知闹来闹去仍旧闹到自己亲戚头上，做声不得，只落得一个虎头蛇尾。”
又作“虎头鼠尾”。如《歧路灯》第七十七回：“张类村道：‘十二幅围屏，摹本缎子泥金字，后边落上祥符县儒学生员某人顿首拜撰。不但你这个客厅挂不的，万一有人借去用用，或是公馆，或是喜棚，人家看见，还有传虎头鼠尾的奇景哩。’”
《佛语俗源》指出：“‘虎头蛇尾’是从禅语‘龙头蛇尾’衍变而来的。”（22）袁津琥则认为：“‘龙头蛇尾’似仅见于唐以后文献，疑本作‘虎头蛇尾’，因避唐讳所致，后相沿成习。”（23）据我们考察，“龙头蛇尾”多见于五代及宋代禅宗语录，而“虎头蛇尾”则多见于明清，且一直沿用至现代。唐代曾因避高祖讳改“虎”为“龙”（24），故检唐代文献未见“虎头蛇尾”用例，而汉语中往往龙虎并提，如“生龙活虎、降龙伏虎、龙腾虎跃、龙吟虎啸、龙争虎斗、龙潭虎穴、龙骧虎步、龙行虎步、龙盘虎踞、龙韬虎略、龙虎榜、龙虎斗”等，并以“龙虎”形容帝王气象，这就为“虎头蛇尾”替换“龙头蛇尾”提供了可能。（25）
16.麻三斤、干屎橛
今之禅家多是“麻三斤”、“干屎橛”之说，谓之“不落窠臼”，“不堕理路”。（126、3018）
禅只是一个呆守法，如“麻三斤”、“干屎橛”。他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字底人，才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。（126、3029）
按：“麻三斤”是禅宗公案名。据《碧岩录》卷二第十二则载：“僧问洞山：‘如何是佛？’山云：‘麻三斤。’”洞山即五代宋初云门宗洞山守初禅师，僧人询问时洞山眼前正好看到三斤麻，洞山即以此作答，用以表示佛法的真实，意谓身旁无论何物都是佛法，整个大地无一不是佛的当体。“干屎橛”也是禅宗公案名。本为拭粪的小竹木片，用作厕纸，又作厕筹、净筹、净木、厕简子等，佛家用以比喻至秽至贱之物。如《景德传灯录》卷十二《义玄禅师》载：“时有僧问：‘如何是无位真人？’师便打，云：‘无位真人是什么干屎撅！’”又如《五灯会元》卷十五：“僧问云门：如何是佛？门云：干屎橛。”佛教的这一说法类似庄周所谓道在屎溺，禅家用这些粗话使学人进入某种悟的状态，朱熹认为这“只是一个呆守法”。
17.起模画样
曰：“曾子事杂见他书，他只是要聚做一处看。颜子事亦只要在眼前，也不须恁地起模画样。而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只似常人。就此理会得，自是超凡入圣！”（29、758）
按：起模画样，意谓装模作样，刻意模仿。朱熹教导学生要下着实工夫理会圣贤内在的精神而不是模仿表面气象。如《答林择之》：“要须把此事来做一平常事看，朴实头做将去，久之自然见效，不必如此大惊小怪、起模画样也。”（26）例中“起模画样”亦为切实地做，不要做作。禅家用以喻指一味模仿虚妄言行。如《祖堂集》卷四《洞山和尚》：“莫为人间小小名利失於大事。假使起模画样觅得片衣口食，总须作奴婢偿他定也。”《大慧普觉语录》卷四《示妙心居士》：“不见先德有言，说个学道，早是接引之辞耳，又何曾教尔起模画样。”又如《五灯会元》卷十五《文殊真禅师法嗣》：“德山入门便棒，犹是起模画樣。临济入门便喝，未免捏目生花。离此二途，未审洞山如何为人？”亦作“画样起模”。如《古尊宿语录》卷十八：“论功纪德，已是埋没前贤，画样起模适足胡涂后学。若是顶门有眼，甚处与云门相见。”又作“打模画样”。如《杨岐方会和尚后录》：“释迦老子初生时，周行七步，目顾四方，一手指天，一手指地。今时衲僧尽皆打模画样，便道天上天下，唯我独尊。”
18.使棒使喝、一棒一喝、一喝一棒
禅家便是如此，其为说曰：“立地便要你究得，恁地便要你究得。”他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。（35、937）
按：棒打或口喝是禅家暗示教义，使学人触机觉悟的方式或手段。相传德山宣鉴与黄檗希运始用棒打，临济义玄始用口喝，故有“德山棒、临济喝”之称。使棒使喝，即棒喝交施并用借以促使学人当下觉悟。如《大慧普觉语录》卷十五：“师云：‘这里使棒使喝，掀倒禅床，引经教说理事。’”又省作“棒喝”。如《古尊宿语录》卷九：“问答宾主甚是分明，棒喝临机谁人同道。若是同道者，对众证据。”《禅林僧宝传》卷十二《荐福古禅师》：“僧曰：既云于祖佛言句棒喝中学，何故有尽善不尽善者？古曰：一切言句棒喝，以悟为则。但学者下劣不悟道，但得知见。”朱熹用此语意谓直截了当，当下领悟。亦作“一棒一喝”、“一喝一棒”。如：
某常谓，人要学禅时，不如分明去学他禅和一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说，都不成个物事。（104、2619）
禅学一喝一棒，都掀翻了，也是快活。（126、3030）
禅录中也有用例。如《五灯会元》卷十五《庐山开先善暹禅师》：“问：‘一棒一喝，犹是葛藤，瞬目扬眉，拖泥带水。如何是直截根源？’师曰：‘速。’”其他文献中也有用例。如元王蒙《王叔明天真上士像并题》：“能空一切有为法，可断百年无了缘。一喝一棒，赢得机先。不立文字，却用赞诠。”
19.天花乱坠
盖缘只以已为是，凡他人之言，便做说得天花乱坠，我亦不信，依旧只执己是，可见其狭小，何缘得弘？须是不可先以别人为不是，凡他人之善，皆有以受之。（35、926）
按：天花乱坠，佛经中多记载法师讲经感得香花纷纷从天上落下来。如《法华经·序品》：“尔时世尊，四众围绕，供养恭敬，尊重赞叹，为诸菩萨说大乘经……是时天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华，而散佛上及诸大众。”又如《碧岩录》卷一：“武帝尝披袈裟，自讲放光般若经，感得天花乱坠地变黄金。”再如《五灯会元》卷十六《福州地藏守恩禅师》：“上堂，衲僧现前三昧，释迦老子不会。住世四十九年，说得天花乱坠。争似饥餐渴饮，展脚堂中打睡。”朱熹用以形容说话说得有声有色，动听感人。其他文献中也有用例。如《敦煌变文集·庐山远公话》：“时遇晋文皇帝王化东都，道安开讲，感得天花乱坠，药味花香。”后多指说话夸张虚妄而不符合实际。
20.偷生夺阴、偷胎夺阴、偷胎夺荫、盗胎夺荫、受胎夺阴、夺胎出世、投胎夺舍
问禅家言性“倾此于彼”之说。曰：“此只是‘偷生夺阴’之说耳。禅家言偷生夺阴，谓人怀胎，自有个神识在里了，我却撞入里面，去逐了他，我却受他血阴。他说倾此于彼，盖如一破弊物在日下，其下日影自有方圆大小，却欲倾此日影为彼日影。它说是人生有一块物事包裹在里，及其既死，此个物事又会去做张三，做了张三，又会做王二。便如人做官，做了这官任满，又去做别官，只是无这道理。”（126、3032）
按：佛家谓生死轮回，如专心守定神识，就可倾此于彼，获得再生。朱熹指出这种说法没有道理。又作“偷胎夺阴”。如：
问：“轮回之说当时如何起？”曰：“自汉以来已有此说话。说得成了，因就此结果。”曰：“不知佛祖已有此说否？”曰：“今佛经存者亦不知孰为佛祖之书。”厚之云：“或传范淳夫是邓禹后身。”曰：“邓禹亦一好人，死许多时，如何魄识乃至今为他人！”某云：“吕居仁诗亦有‘狗脚朕’之语。”曰：“它又有‘偷胎夺阴’之说，皆脱空。”（126、3033）
朱熹认为“偷胎夺阴”的说法没有着落。“偷胎夺阴”又作“偷胎夺荫”、“盗胎夺荫”。如《二程遗书》卷三载程颢曾说：“如禅家谓别有一物常在，偷胎夺荫之说则无是理。”《二程粹言》卷二又载：“子曰神与气未尝相离，不以生存，不以死亡，而佛言有一物不亡而常存，能盗胎夺荫，则无是理也。”
“偷胎夺阴”也作“受胎夺阴”。如朱熹《四书或问》卷二十二：“且所谓托于物而生者，是又以为先有是物而性托之以生，如释氏受胎夺阴之说也。所谓反身而诚者，是以成性为人之所为也。其说亦皆误矣。”据《朱子语类》所载，释道类似的说法还有“夺胎出世”。如：
“夺胎出世”之说有之。释道专专此心，故神。道出神，故能夺胎；释定，故死而能出世。释定，故能入定；道定，故能成丹。（126、3013）
检宋曾慥所编《道枢》卷四十二载：“或阴灵不散，出为鬼神，其形不见，终无所归止，于投胎夺人之舍而后为人。或出入不熟，往来无法，一去不返，失其故躯，神魂不知所之，乃桑门之坐化，道流之尸解也。”明胡居仁《居业录》卷七《老佛》认为“禅家害道最甚，是他做工夫与儒家最相似”。指出：“盖人之生都是乾道变化，各正性命处来。人之神识是保合太和里面底事，他在此处窥见些子，遂守定此物，不令亡失，则可以脱轮回，再去夺胎出世。”
文献中又有作“投胎夺舍”。如元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四十九：“虽不入轮回，又难返蓬瀛，终无所归，止于投胎夺舍而已。”又如《西游记》第七十五回：“猴儿今番入我宝瓶之中，再莫想那西方之路！若还能够拜佛求经，除是转背摇车，再去投胎夺舍是。”再如《金瓶梅词话》第三十九回：“教他寻安身立命之处，与了他三庄宝贝：斗篷、蓑衣、弯枣棍，往南去浊河边投胎夺舍，寻房儿居住，三百六十日，经果圆成。”诸例中“投胎夺舍”指借新死者的躯体而再生，即转世投胎，借尸还魂。
考道家又有“夺胎换骨”的说法，谓修炼得道，夺人之胎以转生，易去凡骨为仙骨。后用以比喻学习前人不露痕迹而有所创新。如宋陈善《扪虱新话·文章有夺胎换骨法》：“文章虽不要蹈袭古人一言一句，然古人自有夺胎换骨等法，所谓灵丹一粒，点铁成金也。”又作“脱胎换骨”。如元乔吉《折桂令·红梅徐德可索赋类卷》曲：“返老还童，脱胎换骨，饱养烟霞。”
21.透、透脱
“透”有“通达、显露”义，《朱子语类》中引申有“明白”义。如：
只是见不透，所以千言万语，费尽心力，终不得圣人之意。（9、159）
讲论一篇书，须是理会得透。（10、171）
若不去那大坛场上行，理会得一句透，只是一句，道理小了。（13、227）
按：“透”在禅语中有“领悟”义。如《五灯会元》卷十八《绍兴府石佛益禅师》：“一法透，万法周。且道透那一法？”“脱”亦有“显露”义。如《史记·平原君虞卿列传》：“臣乃今日请处囊中耳。使遂蚤得处囊中，乃颖脱而出，非特其末见而已。”“透”、“脱”组成复合词在禅语中亦有“领悟”义。如《五灯会元》卷十六《临安府径山照堂了一禅师》：“参玄之士，触境遇缘，不能直下透脱者，盖为业识深重，情妄胶固，六门未息，一处不通。”《朱子语类》中也有用例。如：
先生顾寿昌曰：“子好说禅，禅则未必是。然其所趣向，犹以为此是透脱生死底等事。其见识犹高于世俗之人，纷纷然抱头聚议，不知是照证个甚底事！”（118、2860）
22.拖泥带水、拖脚拖尾
若只管说来说去，便自拖泥带水。（27、685）
曰：“只看他做得如何。那拖泥带水底便是欲，那壁立千仞底便是刚。”（28、722）
《易》只是个“洁静精微”，若似如今人说得恁地拖泥带水，有甚理会处！（67、1660）
若是一人叉手并脚，便道是矫激，便道是邀名，便道是做崖岸。须是如市井底人拖泥带水，方始是通儒实才！（108、2687）
秦曰：“此事不然，我当时做这事，尚拖泥带水，不曾了得。”（131、3156）
按：拖泥带水，本义形容在泥泞道路中行走的状貌。如宋杨万里《竹枝歌》：“知侬笠漏芒鞋破，须遣拖泥带水行。”朱熹用以比喻办事不干脆利索或语言不简明扼要。禅家喻指陷入言辞解说而不能直截爽利地领会禅理，达到禅悟境界。如《五灯会元》卷十四《净慈慧晖禅师》：“云门寻常干爆爆地，锥札不入，到这里也解拖泥带水。”又卷十五《庐山开先善暹禅师》：“问：‘一棒一喝，犹是葛藤，瞬目扬眉，拖泥带水。如何是直截根源？’师曰：‘速。’”又作“带水拖泥”、“惹泥带水”、“和泥合水”等。如《圆悟佛果语录》卷十四：“有祖已来，唯务单传直指，不喜带水拖泥，打露布、列窠窟钝置人。”《汾阳无德语录》卷上：“咬断两头，犹是惹泥带水。”《祖堂集》卷十二《禾山和尚》：“大凡出言吐气，不可和泥合水去也。”其他文献也有用例。如宋严羽《沧浪诗话·诗法》：“意贵透彻，不可隔靴搔痒；语贵脱洒，不可拖泥带水。”《朱子语类》此义又作“拖脚拖尾”：
大凡看书，须只就他本文看教直截，切忌如此支离蔓衍，拖脚拖尾，不济得事。（121、2929）
例中“拖脚拖尾”与“支离蔓衍”并举，有“粘连拖带”义。又省作“拖脚”，如：
“以至于命”，是拖脚，却说得于天者。（77、1969）
23.扬眉瞬目、弄精魂、弄精神
僩问：“禅家又有以扬眉瞬目知觉运动为弄精魂，而诃斥之者，何也？”曰：“便只是弄精魂。只是他磨擦得来精细，有光彩，不如此粗糙尔。”（126、3020）
按：“扬眉瞬目”形容耸眉眨眼显露的刚猛表情，又有“一举眉、一眨眼”的短暂片刻义，禅家用以指示机应机时的特殊动作，亦泛指禅机作略。如《五灯会元》卷五《澧州药山惟俨禅师》：“祖曰：我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目。有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？师于言下契悟，便礼拜。”又卷十六《福州中际可遵禅师》：“拈椎竖拂泥洗泥，扬眉瞬目笼中鸡。要知佛祖不到处，门掩落花春鸟啼。”其他文献也有用例。如《伊洛渊源录》卷十《龟山志铭辩》：“佛之徒如达磨辈最为桀黠，见此间隙，以为无人，遂入中国，面壁端坐，扬眉瞬目，到处称尊。此土之人拱手归降，不能出他圈套。”
又作“瞬目扬眉”。如《五灯会元》卷十五《金陵保宁寺圆玑禅师》：“有事当面便说，谁管瞬目扬眉更有一般奇特事。”又如明吴之鲸《武林梵志》卷九：“僧云：‘如何是瞬目扬眉句？’师曰：‘花雨岩前石点头。’”
检《朱子语类》此条是沈僩所录，沈僩所录另一条为：“到得后来，又翻得许多禅底说话来，尽掉了旧时许多话柄。不必看经，不必静坐，越弄得来阔，其实只是作弄这些精神。”（126、3035）例中“作弄这些精神”亦即“弄精魂”。又作“弄精神”。如：
曰：“程子又谓‘会不得時，只是弄精神’，何也？”曰：“言实来会得，而扬眉瞬目，自以为会也。‘弄精神’，亦本是禅语。”（63、1535）
“弄精魂”、“弄精神”皆指禅家扬眉瞬目的知觉运动。如《法演语录》卷上：“释迦老子弄精魂，达磨西来多忌讳。”又如《碧岩录》卷六第六则：“祖师道：‘棒头取证，喝下承当。且道承当个什么？’忽有人问：‘如何是拄杖子？莫是打筋斗么？莫是抚掌一下么？总是弄精魂，且喜没交涉。’”再如《仰山语录》：“还有人定得此道理么？若定不得，只是个弄精魂脚手。佛性义在甚么处？”因这些知觉运动多为接人之方便法门，非真实大法，故往往含贬义。朱熹认为禅家通过这些特殊动作的表现来吸引打动人，看似玄虚实则只是执迷未悟的做作手段。
24.一棒一条痕、一杖一条痕、一鞭一条痕
须是一棒一条痕，一掴一掌血。看人文字，要当如此，岂可忽略。（10、164）
大概圣人做事，如所谓“一棒一条痕，一掴一掌血”，直是恁地！（34、888）
如今工夫，须是一刀两段，所谓：“一棒一条痕！一掴一掌血！”如此做头底，方可无疑虑。（115、2769）
按：“一棒一条痕”，禅宗用以比喻做事扎扎实实或说话明确中肯，切中要害，多与“一掴一掌血”等连用。如《密庵语录》：“一棒一条痕，一掴一掌血。不是向上机关，亦非单传妙诀。”又如《嘉泰普灯录》卷十八：“上堂曰：大地茫茫，恁么广阔。穷山漠漕，随分幽深。为衲僧法战之场，报佛祖冤雠之处。尽力道得，一棒一条痕。尽力道不得，一掌一手血。”朱熹认为治学做事就要这样扎扎实实，不能有一点含糊。其他文献也有用例。如明王阳明《传习录》卷下：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。”亦作“一杖一条痕”。如：
先生谓徐容父曰：“为学，须是裂破藩篱，痛底做去，所谓‘一杖一条痕，一掴一掌血！’使之历历落落，分明开去，莫要含糊。”（115、2783）
文献中也有作“一鞭一条痕”。如《儒林外史》十一回：“八股文章若做的好，随你做甚么东西，要诗就诗，要赋就赋，都是一鞭一条痕，一掴一掌血。”又如《儿女英雄传》第三十五回：“吾兄这几句说话，真是一鞭一条痕的好文章。”
25.依本画葫芦
仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问着那前一截了。（42、1078）
曰：“学问思辨，亦皆是学。但学是习此事，思是思量此理者。只说见这样子又不得，须是依样去做。然只依本画葫芦又不可，须是百方自去寻讨，始得。”（120、2888）
按：依本画葫芦，照别人画的样子画葫芦，喻刻板地照着做而没有创新。禅家也用以喻单纯模仿。如《真歇清了禅师语录》：“大法眼修山主尚似依本画葫芦，何况你如今也随例举一遍便当此事，禅和子须是悟始得。”又作“依样画葫芦”。如《大慧普觉语录》卷十四：“山僧有时举此话问学者，有来依样画葫芦。”又如宋魏泰《东轩笔录》卷一：“太祖笑曰：‘颇闻翰林草制皆检前人旧本，改换词语。此乃俗所谓依样画葫芦耳，何宣力之有。’榖闻之，乃作诗，书于玉堂之壁。曰：‘官职须由生处有，才能不管用时无。堪笑翰林陶学士，年年依样画葫芦。’太祖益薄其怨望，遂决意不用矣。”再如宋楼钥《写照叶处士求僧》：“几年依样画葫芦，自作葫芦学佛徒。”也作“依模画样”。如《五灯会元》卷十六《扬州建隆原禅师》：“买？相头，依模画样。”还可作“依样画猫儿”。如《五灯会元》卷十八：“偶遣兴作偈曰：‘小锅煮菜上蒸饭，菜熟饭香人正饥’。一补饥疮了无事，明朝依样画猫儿。”又有作“依着葫芦画瓢”。如《后官场现形记》第七回：“他的祖宗三代，问他自己也怕交代不出。就是当初填写官照的时候，依着葫芦画瓢，也不过是那么一回事罢了。”今方言还有说“照葫芦画瓢”。
26.鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人
又曰：“子静说话，常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何？”曰：“是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”（104、2620）
按：“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”，意谓绣好的鸳鸯任凭人欣赏，而不要把针黹手艺教予别人，比喻只“授之以鱼”而不要“授之以渔”。朱熹以此解说禅家讲道不明示玄机而让人自悟。此语出自禅录。如《古尊宿语录》卷二十：“上堂云：‘明日疋马单锵（枪），为国出战。得胜回戈之日，满路歌谣。大众，作么生是歌谣一曲？’乃云：‘冲逻哩，冲逻哩，还有人和得么？’良久云：‘鸳鸯绣了从君看，莫把金针度与人。’”又作“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人”。如宋普济《五灯会元》卷十四《洪州宝峰阐提惟照禅师》上堂：“伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。二边不立，中道不安时作么生？”拈拄杖曰：“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”又卷二十《台州国清简堂行机禅师》：“所以道，千人排门，不如一人拔关。若一人拔关，千人万人得到安乐田地。还知么？鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”其他文献也有用例。如明徐渭《翠乡梦》第二出：“才见得钳锤炉火，总翻腾臭腐神奇。不会得的，一程分作两程行；会得的呵，踢杀猢狲弄杀鬼。会得的，似轮刀上阵，亦得见之；会不得的，似对镜回头，当面错过。咳，鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。”又如清顾广圻《思适斋序跋》卷七：“予因举‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人’，以为词有字焉、句焉、意焉、言焉，所谓‘绣鸳鸯’也。而所谓‘金针’者，其在律与韵乎？是故名家之词，试执律韵以相绳，则斤斤然弗敢踰累黍。而置而读之，但觉其字句意言之足以妙天下，殆若握管而填，缘手而成。”又作“鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人”。如金元好问《论诗三》：“晕碧裁红点缀匀，一回拈出一回新。鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人。”（27）清黄俊《弈人传》卷十五：“余取阅反复检讨，不禁喟然叹曰：鸳鸯绣出从教看，莫把金针度与人。此集出，殆金针度与人矣，因名曰《弈理金针》。”
27.张三有钱不会使，李四会使又无钱
禅僧自云有所得，而作事不相应，观他又安有睟面盎背气象！只是将此一禅横置胸中，遇事将出，事了又收。大抵只论说，不论行。昔日病翁见妙喜于其面前要逞自家话。渠于开喜升座，却云：“彦冲修行却不会禅，宝学会禅却不修行；所谓张三有钱不会使，李四会使又无钱。”皆是乱说。（126、3030）
按：“张三有钱不会使，李四会使又无钱”，意谓有钱的人不懂怎么花钱，知道怎么花的却没钱。此条是郑可学所录，检滕璘所录云：“所谓禅，是僧家自举一般见解，如秀才家举业相似，与行己全不相干。学得底人，有许多机锋，将出来弄一上了，便收拾了；到其为人，与俗人无异。只缘禅自是禅，与行不相应耳。”朱熹认为禅僧只会说而不力行，喻指言行不相应。禅录中用以指世事多不能遂人意。如《普陀别庵禅师同门录》卷上：“张三有钱不会使，李四会使又无钱，众中莫有出来分断者么？”又作“张三有钱不会使，李四无钱会使钱。”如《昭觉丈雪醉禅师语录》：“此是东京城外草桥胡衕王老妈苕帚柄一把，因甚在山僧手里。不见道张三有钱不会使，李四无钱会使钱，遂抛却。”
28.啐啄同时
问：“‘先天而天弗违，后天而奉天时。’圣人与天为一，安有先后之殊？”曰：“只是圣人意要如此，天便顺从，先后相应，不差毫厘也。”因说：“人常云如鸡覆子，啐啄同时，不知是如此否？”时举云：“家间养鸡，时举为儿童日，（28）候其雏之出，见他母初未尝啄。盖气数才足，便自横迸裂开。有时见其出之不利，因用手略助之，则其子下来便不长进，以此见得这里一毫人力有不能与。”先生笑而然之。（69、1731）
按：啐，雏鸡孵化欲出时以嘴吮卵壳声。啄，母鸡欲使小鸡出壳而啮壳。意谓小鸡快要孵化出壳时母鸡和小鸡同时里应外合地弄破蛋壳，比喻时机掌握得恰到好处。此为潘时举所录，朱熹指出圣人与天为一，先后相应，不差毫厘。潘时举认为这就好似小鸡快孵出时母鸡和小鸡同时啄碎卵壳。释道亦皆用以喻机缘相投或两相吻合。如《碧岩录》卷二第十六则：“大凡行脚人须具啐啄同时眼，有啐啄同时用，方称衲僧。如母欲啄而子不得不啐，子欲啐而母不得不啄。”又如宋张君房《云笈七签》卷五十六：“体地法天，负阴抱阳，喻瓜熟蒂落，啐啄同时。”其他文献也有用例。如宋李流谦《性空寺画阿罗汉记》：“其缘之冥契，数之嘿符，盖所谓啐啄同时者非耶！”又如宋楼钥《送一老住庐山归宗》：“啐啄同时不偶然，史君提起正当年。”
佛教自东汉由印度经西域传入中国以后，历经试探、依附、冲突、改变、适应、融合的互动交流，至唐宋而达到其全盛时期，渗透到了中国社会的各个领域。“当时几乎把国内所有第一流的思想家都集中到佛学界里来”。（29）据朱熹的奏札，“今老佛之宫遍满天下，大郡至逾千计，小邑亦或不下数十”。（30）阿弥陀佛只要人念他的名号即可往生西方“极乐世界”；观世音菩萨能闻声救苦，念他的名号就能水火不伤，超脱苦难；维摩诘居士不必出家当和尚即可“现身说法”；《金刚经》只要传诵一“偈”，就有“无量功德”。“几百年之中，上至帝王公卿，学士文人，下至愚夫愚妇，都受这新来宗教的震荡与蛊惑，风气所趋，佛教遂征服了全中国。”（31）佛教的盛行，上起帝王，下到民间，都有极大的影响，对于当时的学术思想、社会风俗和文化生活无不产生极大的影响。
唐五代至宋代也是士大夫参禅和禅宗语录发展的鼎盛时期，尤其是禅宗语录中使用了大量的口语俗语词，禅僧往往使用通俗化的口语谈论禅的问题，通过这些口语俗语词来表达禅宗的禅意，形成禅语。在禅宗的口语当中，有些是蕴涵禅义的，如“向上一路”、“本来面目”等都是禅宗口语中常见的通俗词语，但是这些词语都包含着佛教义理的特殊含义；有些词语本来是一般口语中的词语或语句，但是禅宗将其借用过来，并赋予其以特殊的宗教内涵，如“张公吃酒李公醉”、“新妇骑驴阿家牵”等；还有一些是并不含有禅宗特殊意义的一般性的口语词语，如“何期”、“作么生”等。禅宗语言中还有大量的文语，如“壁立万仞”、“镜花水月”之类。相对于文言和佛教经论的语言模式来说，禅宗的口语也就是通俗的语言；然而相对于那些所谓粗鄙的词句，如“干屎橛”、“揩粪纸”等来说，禅宗惯用的套话，特别是那些诗化的语句又显得非常文雅而不够通俗，如“一片月升海，几家人上楼”、“始随芳草去，又逐落花回”等，这些语句不仅在内容上意味婉转，而且在形式上词藻优美、对仗整齐，并不是一般人能够马上理解的。禅语、口语、俗语之间存在着错综复杂的关系，且禅宗文献中有许多禅宗特有的、令人难以理解的词汇和语句，这些词语往往既不属于佛教固有的名相概念，也不属于古代汉语中的书面用语，却从一个侧面反映了当时的社会文化。
宋承唐而又有变革，宋代可谓儒家学者们的觉醒时期，当时绝大部分的儒学家们都在努力振兴儒学，力图使儒家学派的地位重新居于佛道两家之上。学者们由不信汉唐注疏，进而大胆怀疑古代儒家经典，并且从当时的社会政治需要出发，或明或暗地吸收和汲引释道两家的心性义理之学，重新解释经书，提出新的见解，使儒家学说中原有的一些抽象的道理得到充实和提高。（32）集理学之大成的朱熹是有宋一代儒家学者中的典型代表人物，他以博学多闻的才识，结合当时社会的实际情况，融儒、释、道于一体，潜心研究儒家经术，探索道德性命之理，提倡明义理经世务，讲学时广征博引，释疑答问，涉及社会文化的各个方面。因而《朱子语类》所记录的朱熹讲学中涉及的佛学禅语，在某种程度上也体现了佛学与佛教文化对理学的形成和南宋社会的影响。
①王懋竑《朱子年谱》卷之一上，第1页。
②《朱子大全》卷三十八，《四部备要》本第34页下。
③本文所据如未特别注明皆为王星贤点校本，中华书局1986年版。括号内为卷和页，下文同。
④《朱子全书》卷六十，《四库全书》本。
⑤《答罗参议》，王懋竑《朱子年谱》卷之一上，第27页。
⑥《答吴斗南》，《朱子全书》卷六十，《四库全书》本。
⑦《朱子语类大全》卷首《朱子语录姓氏》载97人，据朝鲜古写徽州本《朱子语类》卷首“今增多三十八家”所载还有“卢淳”。
⑧《渭南文集》卷二十四，《四库全书》本。
⑨例中“拍浮”亦指游泳。如《敦煌变文集·庐山远公话》：“凡人渡水，第一需解拍浮，不解徒劳入水。”
⑩许宝华、宫田一郎《汉语方言大词典》，中华书局1999年版第3305页。
（11）Fauconnier在《思维与语言中的映射》一书中提出概念映射理论，认为联想和认知推理过程就是使一个心理空间中的概念与另一个或多个心理空间中的概念产生映射关系，从而形成新的心理空间，即形成新的概念的过程。简言之，概念整合就是把来自不同认知域的框架结合起来的一系列认知活动。Fauconnier,G.,Turner,M.The Way We Think:Conceptual Blending and the Mind' s Hidden Complexities.New York:Basic Books.2002.
（12）1930年《嘉定县志》：“赤骨立，俗言裸体也。”参董志翘《五灯会元语词考释》，《中国语文》1990年第1期。
（14）项楚《王梵志诗校注》，上海古籍出版社1991年版第351页。
（15）王洋《东牟集》卷五，《四库全书》本。
（16）李纲《梁溪集》卷二十八，《四库全书》本。
（17）朱熹《答李伯谏书》云：“所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理？”据此可见朱熹认为这种说法不切实际。
（18）李弥逊《筠溪集》卷二十一，《四库全书》本。
（19）周紫芝《太仓稀米集》卷六十三，《四库全书》本。
（20）龙头蛇尾，《汉语大词典》释为“比喻首盛尾衰”，《近代汉语大词典》释为“比喻做事有始无终，首盛尾衰”。“虎头蛇尾”，《汉语大词典》释为：“比喻做事起初声势浩大，后来劲头很小，有始无终。”刘洁修《汉语成语源流大辞典》释“虎头蛇尾”云：“原或作‘龙头蛇尾’，比喻前盛后衰、头好尾坏、表善里恶。”开明出版社2009年版第493页。
（21）胡宏《五峰集》卷三，《四库全书》本。
（22）中国佛教文化研究所《佛语俗源》，上海人民出版社1997年版第169页。
（23）袁津琥《祖堂集中的佛语源》，《绵阳师范高等专科学校学报》1999年第1期。
（24）宋周密《齐东野语》卷四：“唐祖讳虎，凡言虎，率改为猛兽，或为武，如武贲、武林之类。李延寿作南北史，易石虎为石季龙，韩擒虎为韩擒。”唐人还将“画虎不成反类狗”改为“画龙不成反类狗”。
（25）明清统治者为维护帝王的威信，大兴文字狱，对象征皇权的“龙”字也有诸多禁忌，这也促成了“龙头蛇尾”衍变为“虎头蛇尾”。据胡奇光《中国文祸史》载，苏州知府魏观把苏州府衙门迁到原张士诚故宫旧址，高启为“复宫”作《上梁文》，以“龙盘虎踞”形容苏州地势雄伟。明太祖借口“龙盘虎踞”原是形容南京的，高启用来指苏州是承认“天有二日”。于是大开杀戒，将高启和魏观活活腰斩。详参胡绍文《“龙头蛇尾”、“虎头蛇尾”源流考》，待刊。
（26）朱熹《晦庵集》卷四三，《四库全书》本。
（27）施国祁注《元遗山诗集笺注》卷十四《论诗三首》之三，人民文学出版社1989年版第650页。
（28）“家间养鸡，时举为儿童日”，徽州本作“旧时家间尝养鸡，时举时为儿童日”。
（29）苏渊雷《论佛学在中国的演变及其对社会文化各方面的深刻影响》，《华东师范大学学报》1983年第4期。
（30）《朱文公文集》卷十三《辛丑延和奏札》七，《许国公奏议》卷二《奏论计亩官会一贯有九害》。
（31）胡适《佛教的翻译文学》，《白话文学史》，上海古籍出版社1999年版。
（32）参见拙文《训诂学研究与当代意识》，《古籍研究》2000年第3期。