北大藏汉简《老子》的某些特征，本文主要内容关键词为：老子论文,北大论文,特征论文,汉简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在北大藏西汉竹书中，数术类和方技类(医书)的竹简占了大量的部分，但属于子学类的《老子》和《周训》则十分引人注目。《汉书·艺文志》著录“《周训》十四篇”，列在“诸子略”的道家类。北大简的整理者认定，北大汉简《周训》就是《艺文志》著录的《周训》，因为它正好也分为十四章(篇)，跟《汉书·艺文志》的记载一致，而且其中多“君人南面之术”，同道法家关系密切。此书失而复得，为研究道家提供了新的资料。北大简《老子》是继帛书《老子》甲乙本和郭店简《老子》之后出土的第四个老子版本(抄本)。由于《老子》在道家和中国思想中的重要性，这一简本的发现也非常诱人。前三个抄本的发现，在许多方面都深深激发了对《老子》一书及其思想的研究，影响深远。北大西汉简《老子》的发现，又为《老子》一书及其思想的研究提供了一个新的契机。比较起来，北大简《老子》同郭店简《老子》差异最大，同帛书《老子》和传世本《老子》比较接近，但也存在着不少差异，表现出自己的某些特征。根据所掌握的有限材料，我从三个角度对北大简《老子》的特征作一初步讨论：第一是从思想上的表现来看，第二是从文本的结构和文字风格上来看，第三是从年代上来看。
一、文本新尺度与思想上的异同
对于帛书本、郭店本和传世本三种《老子》抄本在思想表现上的同异曾经进行的许多比较研究，在明确、求证了一些东西的同时，也产生了一些新的疑问和争论。北大简《老子》在思想上的表现又是一个新的比较尺度，现在先讨论其中的一部分问题。我姑且把这些问题分成三个层次：第一个层次是形而上学意义上的，第二个层次是政治思维意义上的，第三个层次是事物价值意义上的。
就形而上学意义说，这里要论及的是《老子》一书中的“一”、“有无”和“无名”等概念。我们知道，郭店本《老子》中没有“一”这一用语，与此不同，帛书本和传世本都用到了“一”，其中一致的有“抱一”(第十章)、“混而为一”(第十四章)、“圣人执一”(帛本，通行本第二十二章作“抱一”)、“得一”(第三十九章)和“道生一”(第四十二章)等“一”的例子。在这五个例子中，“道生一”的“一”明显是作为“道”的派生者而设定的，同“道”不在一个层次上。其他四个例子中的“一”，也许都可以说是同“道”处在一个层次上，甚至可以作为“道”的代名词来看待。其中“执一”、“抱一”是把“一”作为要追求和把握的理想性的东西，这里的“执”同“执古之道”(第十四章)、“执大象”(第三十五章)和“执无兵”(第六十九章)等“执”字一样，都是在正面的、肯定的意义上使用的，只是所“执”的对象有所不同。《凡物流形》也有“执道”和“执一”的例子。在这一文本中，“道”与“一”是同等级的可以互换的概念，“执一”和“执道”可以说是一致的。在《黄帝四经》中情况就更是如此。其中“执一”的用例有五个，“执道”的用例有七个。以此来观察，也许可以说在《老子》中，“一”已是作为“道”的同等的概念来使用。帛书《老子》乙本说的“昔得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正”，其中的“得一”的“一”不仅对于“侯王”、“谷物”而言是根源性的东西，就是对于天、地、神也是根源性的力量。在《老子》中，“道”虽然也具有这样的力量，但“得一”直接说的是“一”。虽然傅奕本有把“一”(“一者”)作为主词加以叙述的表现，但由于影响深远的王弼本没有“一者”的表现，一般都把传世本第十四章直接描述的对象视之为“道”。大家知道，帛书甲乙本中都有“一者”，它出现在下面这段著名的话中：
甲本：视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混(而为一)。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之(象。是谓忽恍。随而不见其后，迎)而不见其首。
乙本：听之而弗闻，(命)之曰希。播之而弗得，命之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不谬，其下不忽。寻寻呵不可命也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。
帛本都有“一者”，证明了傅奕本其来有自，同时也证明了“一”才是这段话的主词，它是被直接描述的对象，在《老子》早期传抄本中已被设定为万物的本体和根源性力量。北大藏汉简《老子》此处作“参(三)也”。据整理者推测，“三”可能是承上文“三”而误。如果实应作“一”，北大本为帛书本、傅奕本提供了新证，也为“一”在《老子》思想中的重要性提供了新证。(至于河上公本和王弼本为何没有“一者”，尚待解释)
对于《老子》思想中的最高概念“道”，传世本第二十五章有一个重要的描述。虽然郭店简本有关“道”的文本比较少，但这一部分确实是相当于通行本和帛书本中的内容：
郭店本：有状混成，先天地生，寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰(远)，(远)曰返。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
在北大本中，这一章的文字是：
有物纶(混)成，先天地生。肃觉，独立而不(
)，偏(徧)行而不殆，可以为天地母。吾不智(知)其名，其字曰道，吾强为之名曰大。大曰慸(逝)，慸(逝)曰远，远曰反(返)。天大，地大，道大，王亦大。或(域)中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(第六十六章；王弼本第二十章)
同传世本、帛书本和郭店本等各本比较，在“有物混成”上，北大本同于传世本和帛书本；在“遍行而不殆”上，北大本类似于传世本的“周行而不殆”，但他本没有类似的这句话；在“天地母”上，北大本同于帛书本，而不同于郭店简本和传世本。
《老子》中的“有无”是否有王弼的“无先于有”、“无本有末”的意义，过去一直有疑问。按照传世本《老子》第十四章说的“天下万物生于有，有生于无”，这是说“无先于有”。帛书甲本此处残缺，乙本也作“天下之物生于有，有生于无”。除此之外，《老子》中的“有无”关系，既有抽象性的“有无相生”的说法，和与此相联系的“无名天地之始，有名万物之母”(第一章)及“常无(欲)……常有(欲)……”的说法，还有以“车轮”、“屋室”等具象之“无”的“存在”和“有”的“作用”的表现。根据这两种用例，《老子》一书中的“有无”似乎又没有谁先谁后、谁本谁末的意义，两者是同等级的一对关系性的概念。《庄子·天下》概括关尹子和老子的思想说的“建之以常无有”，如果可以理解为“常”、“无”和“有”，或者“常无”与“常有”，则都看不出“无比有”具有更根本的意思。如果作为一个词“恒无有”，它就只是一个类似于“道”或“太一”(“主之以太一”)的意思了。与通行本和帛本不同，郭店本作“天下万物生于有，生于无”，“生”字前面没有“有”字，也没有重文号。对此，一种做法是依帛本和传世本补一“有”字。但究竟是否如此，还不能下断语，也可能原本就没有“有”字，意思是说“天下万物既生于有，也生于无”，这就同“有无相生”的意思有关联了。在北大西汉简《老子》中，“有”字后面有重文号，作“天下万物生于有，有生于无”。如果以北大本、帛本和传世本四者的一致为出发点，或者我们可以说，在《老子》中确实存在着“无先于有”、“无比有根本”的思想。而其他的说法也许可以看成是具体事物层面上的“有无”关系，包括“有名万物之母”的说法。
“无名”是《老子》中与“道”、“一”和“有无”也相联系的一个重要概念。传世本第一章说的“无名天地之始，有名万物之母”，有“无，名……有，名……”，或“无名……有名……”两种不同的句读方式。郭店本甲组中有“道恒无名”的说法(即“道恒无名，朴虽微，天地弗敢臣”)。帛书本、北大汉简均作“道恒无名”，王弼本第三十二章作“道常无名”(河上公本、傅奕本同)。这说明原作为“恒”，“常”是因避讳而改。王弼本第三十七章“道常无为而无不为”(河上公本、傅奕本亦作“道常无为而无不为”)，郭店本作“道恒无为也”，北大汉简作“道恒无为”，意思一致。与此不同，帛书甲乙本皆作“道恒无名”。据此来判断，原本作“道恒无为”的可能性更大。帛书的“道恒无名”是依第三十二章的“道恒无名”而改，还是另有来源，难以遽然断之。王弼本第四十一章有“道隐无名”的表述，郭沂、李存山氏改“隐”为“始”。(见郭沂，第124页；李存山，第55页)郭店本此处残缺，李零氏补为“道[始无名，善始且成]”。(李零，第21页)帛书甲本残缺，乙本作“道褒无名”。此处补“始”不一定恰当，很可能是“恒”，也可能是“隐”。不管如何，在《老子》一书中，以“无名”来描述“道”的例子稍多，以“无为”来描述“道”的例子稍少。
以上是在比较的意义上，从北大本中的“一”、“有无”和“无名”的表现来看《老子》中的形而上学问题。下面从政治思想和历史观方面来看一看。这里只谈两个例子。一个例子是，王弼本《老子》第四十九章“圣人无常心，以百姓心为心”中的“无常心”，顾欢本、敦煌本、景龙碑本等皆作“无心”。帛书甲本此处残，乙本作“圣人恒无心，以百姓之心为心”。北大本同于帛书乙本，也作“恒无心”。“圣人恒无心”与“圣人无心”意思更接近，这一表述更明显地表现出《老子》的“民意论”立场。一般认为，民本论和民意论是儒家的主要思想。《尚书》说的“天视自我民视，天听自我民听”(《泰誓中》；《孟子·万章上》引《泰誓》)、“民之所欲，天必从之”(《泰誓上》；《左传·襄公三十一年》引《大誓》)，强调天看到和听到的即是民看到和听到的，这种“民意论”为儒家所称道和传承。但在《老子》中也有很强的“民意论”立场，其说的“圣人恒无心，以百姓之心为心”就是一个典型例子，它强调的是，圣人原本没有先入为主的任何自己的意志和意愿，他始终是以百姓的意志和意愿作为自己的意志和意愿。相比之下，“圣人无常心”的说法，意思与“圣人恒无心”有细微的差异，它说的是圣人虽有自己的意愿和意志，但它不是固定不变的。
“无为”作为老子的核心政治理念在《老子》中有很多用例，但“无为而无不为”的表述则较少。王弼本除了第三十七章说的“道常无为而无不为”外，另一个例子是第四十八章的“损之又损以至无为，无为而无不为”。由于帛书本第三十七章作“道恒无名”，而相当于第四十八章的这个地方的帛书甲乙本又残，高明氏断定传世本的“无为而无不为”是后人加入的。(见高明，第54-57页)但北大本第七十七章(王弼本第三十七章)也作“道恒无为”，相当于第四十八章的北大本第十八章此处残缺，颇为遗憾。不过，郭店本确实已有“无为而无不为”的说法。《庄子·知北游》引用的《老子》也有这句话：“故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。’”这说明“无为而无不为”的说法比较久远，不是后人附加上的，不能简单地用帛本第三十七章的“道恒无名”来统一。老子的政治思维与历史思维有密切的关系，这既是指他把一些政治智慧看成是远古圣人的，又是指他也具有“托古建制”的特点。王弼本第十四章说的“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”，就是一个例证。但这句话帛书甲乙本皆作“执今之道，以御今之有”。高明氏据此认为，帛书本是正确的，王弼本不是原本。(见高明，第288-289页)但北大本此处也作“执古之道，以御今之有”。另，据各本下文说的“能知古始，是谓道纪”，可知“执古之道”的说法当是《老子》原文。
在对事物的价值判断上，《老子》一书很多地方都是儒家的批评者，这一点在郭店本出来之后并没有实质性的变化。池田氏根据郭店本提出的论证非常系统(见池田知久，第7编)，表明并非像一些研究者认为的那样，郭店本《老子》同儒家没有对立。老子否定对事物价值的一些常识性认识，他提出和追求的价值都是超乎寻常意义的。我们从北大本的三个例子讨论一下这一点。第一个例子是，王弼本等不少传世本第三十八章的“下德为之而有以为”这句话，傅奕本等作“下德为之而无以为”，北大本也作“下德(为)之而无以为”。《韩非子·解老》和帛书本中都没有这句话，《庄子·知北游》引用和解释这段话中也没有：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’”但由于上文有“下德不失德，是以无德”的话，下文的“下德为之而无以为(或‘有以为’)”究竟是承上文原本就有，还是后来附益上的，不容易判断。比较明确的是，老子肯定“上德”，否定“下德”。第二个例子是王弼本第八十章说的“小国寡民，使有什伯之器而不用”这句话。这句话《文子·符言》引作“虽有什伯之器而勿用”，帛书甲本作“使十百人之器毋用”，乙本作“使有十百人器而勿用”。对于“什佰”有不同的解释，俞樾《诸子平议》认为是“士卒部曲之名”。帛书本的“十百人(之)器”，多出“人”字，又增加了周折。北大简本作“什百之器”。据此，王弼本的“什佰”亦有根据，但意思是“众多”。《文子》的引用用“十百”。第三个例子是王弼本《老子》第四十一章“大器晚成”的说法。陈柱氏在讨论《韩非子·喻老》时，曾认为《老子》原本当不是“晚”而是“免”。(见陈柱，第73页)帛书甲本此处残，乙本作“免”。高明氏等学者认为“免”当是《老子》原文。(见高明，第24-25页)郭店本为“大器曼成”，不少做法是释“曼”为“无”，认为这正与帛本的“免成”意思一致。北大本作“勉”，又增加了一个用字不同的例子。“勉”可读为“免”，也可读为“晚”。我的看法是应当读“晚”。根据是，早于帛书乙本的《韩非子》和《吕氏春秋》的注引都是作“晚”。郭店本的“曼”在先秦没有作“无”的用例，此字也可读“晚”。在春秋战国时期，时间意义上的“晚”字用例很多，裘锡圭氏读为“慢”(见《郭店楚墓竹简》，第119页)，意思虽通，但在先秦文献中“慢”多作“轻慢”、“惰慢”、“简慢”等，用作“晚”或“迟”的例子尚未见。同时，《老子》中也并没有“大器”不可“成”的意思。“大音希声”不能等同于“无声”。《老子》中还有“大智”、“大巧”、“大辩”等，他都没有说是“无智”、“无巧”、“无辩”。老子肯定伟大事物的意义，这些事物的价值无法用一般常识性、普遍性的标准来衡量。北大本的“大器勉成”，也可理解为“努力使之成”。
二、文本结构与《老子》的演变
不仅在思想表现上，就是在文本结构和用字上，相比于郭店本、帛书本和王弼本，北大简《老子》也具有自己的一些特点，这可以从书名、篇名、分章和用字方式等方面看出。
不管是郭店简本《老子》还是帛书本《老子》，其本身都没有题名。北大简在前后不同的两支简上，分别题有“老子上经”和“老子下经”。这里的“老子”可以说是书名。从书名上说，这是迄今我们看到的最早的简帛《老子》上的书名。广义而言，在汉代，《老子》的书名已很流行。《汉书·艺文志》“诸子略”中有关“道家”文献的著录，虽然没有直接记载《老子》的书目及其篇数和著者，但其中记载的“《老子邻氏经传》四篇，姓李，名耳，邻氏传其学”、“《老子傅氏经说》三十七篇。述老子学”、“《老子徐氏经说》六篇。字少季，临淮人，传《老子》”、“刘向《说老子》四篇”、“《黄帝君臣》十篇。起六国也，与《老子》相似也”等，都表明《老子》一书的书名在汉代已很流行。更具体地说，在西汉时期，《老子》的书名就很明确，虽然《史记》老子传的记载中没有《老子》的书名，但从《史记》的《儒林列传》和《外戚世家》等记载中可以看到《老子》的书名。若再往前追溯，《老子》一书的书名最初从什么时候开始，就比较复杂。《汉书·景十三王传》记载：
河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒多从而游。
按这里的记载，河间献王搜集到的“先祖旧书”，其中就有《老子》一书，而且是“古文先秦旧书”。据此而言，《老子》一书的书名在先秦就已确定。于是联想到《韩非子》的《解老》和《喻老》。
从《韩非子》中这两篇的“篇名”来看，至少对韩非子而言，他看到的《老子》传抄本应已被称为《老子》。《解老》的“老”当是《老子》的省称。除此之外，《韩非子》中以“老子曰”、“老聃之言”的方式引用老子的话，有《内储说下·经一》的“其说在老聃之言失鱼也”(《老子》第三十六章“鱼不可脱于渊”)、《说一》的“故曰：国之利器，不可以示人”(同上，第三十六章)、《六反》的“老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆。’夫以殆辱之故而不求于足之外者，老聃也。今以为足民而可以治，是以民为皆如老聃也”(同上，第四十四章)、《难三》的“老子曰：‘以智治国，国之贼也’(同上，第六十五章)，等等。这些引用都不是以“书名”出现，但作为老子所说的话，当都是出自韩非子看到的《老子》一书。说到《老子》一书的分篇、篇名和篇序问题，从《史记·老子韩非列传》中记载的“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”可知，司马迁看到的《老子》分为“上下篇”，但“篇名”是不是“上篇”、“下篇”、篇序是什么还不能断定。往前追溯，郭店本抄在竹简形制不同的三种简上，只有甲组有作钩形的“篇号”，乙组和丙组没有。另，三组均没有篇名。《韩非子》的《解老》和《喻老》没有分篇，也没有篇名。在帛书甲本《老子》中，看不到分篇的篇题，乙本在相当于通行本第七十九章和第三十七章两处的文末，分别有“德三千卌一”和“道二千四百廿”的记载。其中的“德”和“道”既是篇名，又是分篇。与帛书乙本类似的是，北大简本《老子》也分两篇，但篇名则是上文已经说到的“上经”和“下经”。这也是出土文献中首次看到的把《老子》称为“经”的篇名。
在东汉，《老子》被称之为“经”是可以肯定的，如高诱注《吕氏春秋·不二》“关尹贵清，老子贵柔”说的“而老子到，喜说之，请著《上下经》五千言而从之游也”，称《老子》为经。在上引的《汉书·艺文志》记载的《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》这三个书目中，《老子》都被称为“经”，并分别相对于解释性的“传”和“说”。由于这三部书的作者生平不详，这些称“经”的例子，时间下限是在刘向之时，但上限不能确定。不过，北大简《老子》的例子已证明，西汉时期《老子》已明确被称之为“经”。焦竑《老子翼》卷七云：“《老子》之称经，自汉景帝始也。”谢守灏《混元圣纪》引刘歆《七略》云：“刘向雠校中《老子》书二篇……定著二篇，八十一章。《上经》第一，三十七章，《下经》第二，四十四章。”
从战国中期开始，诸子学派在对各自文本的认同、解释中出现了为文本赋予“经”的性质的倾向。儒家自不待言，如章学诚说：“至于官师既分，处士横议，诸子纷纷，著述立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。儒家者流，乃尊六艺而奉以为经，则又不独对传为名也。荀子曰：‘夫学始乎诵经，终于习礼。’庄子曰：‘孔子言治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经’……荀庄皆出子夏门人，而所言如是，六经之名，起于孔门弟子亦明矣。”(章学诚：《文史通义·经解上》)《庄子·天运》引老子的话说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!”《荀子·解蔽》有“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’”的记载。《吕氏春秋·察微》记载说：“《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。’”此外，墨家、黄老学、法家都有这种倾向，如《墨子》、《管子》、《韩非子》中都有被称为“经”的文本。《庄子·天下》称墨子后学“俱诵墨经”。《黄帝四经》一书本身就被称为“经”。但在先秦，还未看到《老子》被称为“经”的记载。
在上下两篇的顺序上，北大本与帛书甲乙本相同，而不同于通行本的“道”在前和“德”在后的顺序。这种顺序什么时候形成，也是一个问题。《韩非子·解老》从第三十七章开始，好像是“德经”在前，但从其后所注解的文本顺序上说，并没有帛本的那种顺序，与帛书本相比，其跳跃性很强。据此，抄写于刘邦称帝之前的帛书甲本，就是目前我们看到的最早的《老子》的篇序，其次是帛书乙本和北大本。在分章上，郭店简三组都有作墨钉的章号，但其顺序完全是独自的。帛书甲本中有十九个用圆点表示的分章符号，基本是连续抄写，乙本完全是连续抄写，没有分章符号。与此不同，北大本虽然没有通行本的章号数字，但每章都是另起行抄写，章首有圆形墨点作为分章符号。在章数上，汉简本共有七十七章，其中《上经》有四十四章，《下经》有三十三章。与今本相比较，汉简本《老子》少了四章。这是因为汉简本《下经》的第十六章的一章(一处)，今本分为第十七、十八和十九等三章；另外有三处，汉简本都是一章，今本则分别分为两章。四处合计起来，今本比汉简多出了五章。由于今本第六十四章，汉简本分为第二十七和二十八两章，这样，汉简本比今本总共就少了四章。在章序上，汉简本与今本的不同之处在于，汉简本《上经》的第四十三章相当于今本的第八十章，第四十四章相当于今本的第八十一章。在总字数上，《史记》记载的“言道德之意五千余言”，当是传世文献中《老子》一书字数的最早记载。帛书乙本《德经》记载的是3041字，《道经》是2426字，两者共计5467字。北大简按照记载的数字，《上经》是2942字，《下经》是2303字，共计5245字。汉简本比帛书乙本字数少两百多字，主要是因为汉简本更为精简，用的虚字少，如第二十五章中，汉简本只有“寂寥”，帛书乙本则是“寂呵寥呵”，一处就多了两个字。从这一点来说，汉简本与今本更为接近。
三、书体和避讳与简本抄写年代
具有以上思想表现和文本结构的北大本《老子》，在近两百年的西汉中大致上是处在哪一个时期，或者说从简本抄写年代上看，北大简《老子》主要反映出的是西汉哪一个时期的印记，这是我最后想讨论的一个问题。
20世纪70年代以来先后出土的四种《老子》抄本，前三种的前后顺序大体上是：战国时期的郭店本→刘邦称帝之前的帛书甲本→刘邦称帝之后的帛书乙本。北大西汉简《老子》的整理者韩巍氏认为，这部《老子》抄本当介于帛书甲乙本和传世的王弼本和河上公本之间，具体时间是在汉武帝时期。北大简的整理者主要从这批竹简反映的书体特征，推测它们多数当在汉武帝时期，更有可能主要是在汉武帝后期。(参见朱凤翰，第53页)韩巍氏也主要从北大汉简《老子》的整体书体风格，推测它大概也应在这个时间范围内。(参见韩巍，第17页)这里我关心的是《老子》简是否也属于汉武帝时期。对此可以提出的疑问，一是仅用短时段上的书体特征来判断一部书的时期是不是也有相对性；二是避讳作为重要的判断尺度之一能不能完全排除，它是否像隶书的书体风格和特征一样也是一个重要的参照。在此着重讨论第二个疑问。
避讳也是判断北大简《老子》年代的一个重要依据之一。一般而言，作为墓主陪葬品的一批竹简，抄写的时间会有先后。整理者也指出，这批竹简整体上虽然已是汉隶，但有的还带有秦隶或古隶的古朴性，如其中的《苍颉篇》。另外，其中一枚数术简上写的“孝景元年”(谥号)对于判断一部分数术简年代是一个重要依据。但这批简的年代仍然不一定完全是限于汉武帝时期的先后，其中可能也有早于武帝时期的竹简。北大简《老子》也许就有这种可能，其中的避讳是直接的依据之一。韩巍氏已注意到此书的避讳情况，只是他以汉代避讳不严这一理由出发，认为用避讳来判断北大藏竹书是不可行的，从而完全排除了避讳对推测和判断这部书年代的作用。
现在可以肯定的是，避讳作为一种制度在汉代也是通行的。西汉从刘邦到汉武帝避讳的讳训是，以“国”避“邦”(高祖刘邦)，以“满”避“盈”(惠帝刘盈)，以“野鸡”避“雉”(高后)，以“常”避“恒”(文帝刘恒)，以“开”避“启”(景帝刘启)，以“通”避“彻”(武帝刘彻)。有一种说法常常被接受，即认为汉代的避讳不严，比较宽松。①但这个说法是有问题的。虽然完全弄清汉代的避讳严到什么程度和宽到什么程度这本身是一个复杂的问题②，但根据传世文献中保留的已有的西汉避讳现象和越来越多的西汉简牍文献，我们还是可以在很大程度上掌握西汉的避讳情况。
根据梁建邦氏特别是潘铭基氏对《史记》避讳现象的研究(参见梁建邦，第23-27页；潘铭基，第35-63页)，非常明显，司马迁整体上遵循了西汉的避讳制度。作为重要的结论之一，潘铭基氏判定说：“《史记》于汉初帝王名讳，多能严守，其间未有遵之者，乃《史记》袭用他书之处而已，非史迁草撰之文。倘《史记》袭用已讳文章，则仍当避讳；反之，则直书帝王名讳。”(潘铭基，第62页)据此，从《史记》这部书的情况来看，是得不出汉代避讳不严的结论的。我们知道的一些避讳，如为了避文帝的“恒”讳把“恒山王”改为“常山王”；为了避景帝的“启”讳把地名“启封”改为“开封”，把人名“微子启”改为“微子开”；为了避武帝的“彻”讳，把“蒯彻”改为“蒯通”，把爵位“彻侯”改为“通侯”等，这些都是《史记》中的避讳，其中既涉及人名，也涉及地名和爵位名。
马王堆帛书也遵循了避讳制度，来国龙氏统计了其中使用汉初三皇帝的讳字(见来国龙，第131页)③：
可补充的是，帛书甲本“邦”字共有27个(加上5个补的)，5个“国”字(加上补的)；“盈”字共有10个(加上1个补的)；“恒”字共有29个(加上两个补的)，7个“常”字；“启”字共有两个，“彻”字只有一个(补上的)。帛书乙本《老子》，“国”字共有29个，无一“邦”字；“盈”字共有9个，“恒”字共有29个，9个“常”字；“启”字共3个；“彻”字1个。根据帛书甲本《老子》的避讳情况，一般判断它是抄写于刘邦称帝之前；相比之下，帛书乙本《老子》当在刘邦称帝之后、刘盈和刘恒称帝之前抄写。马王堆3号墓的入葬时间为文帝十二年，这是出土文献抄写年代的下限，而实际上抄写于刘盈和刘恒称帝之前是完全可能的。同样，帛书《周易》避刘邦讳，可以确定是抄写于刘邦称帝之后。由于不避惠帝的“盈”字和吕后的“雉”字和刘恒的“恒”字，同样可以确定是抄写于惠帝和文帝之前。因此，承认避刘邦讳并作为其判断抄写的年代，同时又不把其他避讳作为判定的尺度，这本身是矛盾的。(参见唐兰，第7页)所谓避讳不严只是猜测，并无实据，同时汉代没有只避高祖讳的规定。另外，作为西汉早期的银雀山汉简和张家山汉简，其避刘邦讳被作为判断抄写年代的重要根据，但不避其他帝讳也往往以避讳不严来处理，这是比较草率的做法。与此不同，也有学者用避与不避这种统一的标准来判断竹简的年代。如张震泽就以《孙膑兵法》中许多邦字都改为国字(只有一例未改，可能是疏漏所致)和不避盈、恒和彻等，判断此书抄写于汉高祖时期。(张震泽，“自序”，第2页)曹旅宁以张家山汉墓竹简如《二年律令》等均不避惠帝“盈”字讳，判断此批竹简当在惠帝之前。(曹旅宁，第1-12页)据墓中的历谱推断，墓主人去世当在西汉吕后二年，这批竹简不会晚于公元前186年。
北大简《老子》的避讳情况如何呢?其中无一“邦”字，却有大量的“国”字；但不避“盈”字，更不避讳大量的“恒”字，不避“启”字(三见)、“彻”字(两见)。不用“邦”而全用“国”，但用“盈”、“恒”、“启”和“彻”而不用“满”、“常”、“开”和“启”。据此来判断，北大汉简也很有可能是抄写于惠帝和文帝之前。在同一部书中有两种相反的现象，避大量的“邦”字讳而不避之后君王的讳，特别是大量的“恒”字讳，简单地以汉代避讳不严来解释，说服力是不够的。
总之，我希望大家能够更多地通过对汉代隶书特别是竹帛隶书的研究，也通过对汉代传世文献保留的避讳特别是出土文献中避讳的研究，并把两者很好地结合起来，以对北大藏汉简《老子》的抄写年代作出更充分的论证。
注释：
①不仅汉代，就是秦代也被认为避讳不严，但事实上并非如此。如陈松长氏在岳麓书院藏秦简中发现了一枚与秦代避讳制度有关的竹简，其文字有“令曰：黔首徒隶名为秦者更名之，敢有有弗更，赀二甲。”这条令文要求普通百姓避用作为国名的“秦”字，否则要处以“赀二甲”的重罚。(参见陈松长)这说明在秦代国名也是普通百姓必须避讳的内容之一。
②有关汉代的避讳参阅陈垣氏的《史讳举例》(第108-110页)、影山辉国氏的《关于汉代的避讳》(第292-298页)、来国龙氏的《避讳字与出土秦汉简帛的研究》(第126-133页)。秦汉避讳更多的具体情况包括是宽是严，尚需进一步的研究，陈松长氏根据岳麓书院简对已有的看法提出了质疑。(参见陈松长)
③《黄帝四经》中“恒”字有35例之多，恒常两例；乱常、失其常；进退有常、常有法式、天常。《五行》不避“恒”字，没有“常”字，但用“国”字，有三例，有一个“邦”字。