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一、国仇家恨及私怨的和解
老子洞察“和（解除）大怨，必有余怨”；北宋张载《正蒙》比较乐观地预测“仇必和而解”。莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》最宜阐释老聃这一箴言。意大利两家世仇的消泯，付出了断绝后裔的惨痛代价，然而亲友的余怨恰似白居易《长恨歌》结束语“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”。成语“天长地久”亦出自《道德经》。罗马市某教授考证知罗朱悲剧乃虚构，即比《梁山伯与祝英台》更远离事实，但他不晓得河北清河县武植（大郎）虽身高一米八，贤妻潘金莲恪遵三从四德；只因借钱不遂的朋友极力丑化他俩为“三寸钉”和淫荡妇，私怨酝酿出清河武氏后裔的余怨，不能由平反祖宗而化解。传说清代陈世美开罪的作家虚构北宋包拯以虎头铡“侍候”负心郎的故事《秦香莲》。难怪西谚谓：“笔比刀剑更厉害”了。在广东，因风水迷信引起凌贵兴焚杀梁天来一家七尸八命的冤案，却属事实而非小说。时间必定冲淡梁凌两家族的积怨；好比苏轼亲姊被表兄兼丈夫程氏之母虐死后数十载，东坡邀请程氏游览惠州西湖，仿佛淡忘苏程两家的怨恨。世俗夸张父子之间无隔夜仇（即孟子所言“宿怨”）。国仇难灭亦是如此。如美国和越南之间的国仇历廿年而消解，中日之间的国仇因钓鱼岛而延续，英德之间的国仇反为缓和了。倘若发生星球大战，“星仇”对象转为另一天体的外星人，“同仇敌忾”原理使地球人暂忘私怨、家恨与国仇，共同抵御“异形”侵略，党派就显得卑微，宇宙仅可能小康而难臻大同。
二、董仲舒的中和观
1967年，我自费出版《儒家的中和观》，今补充董仲舒《春秋繁露·循天之道》的（1）“男女体其盛”。赞同先秦儒家规定男卅、 女廿为最适当的婚龄。（2）“臭味取其胜”。 提倡饮食依季节抉择佳品。（3）“居处就其和”。近似后世侧重的风水堪舆， 强调住宅切勿过度阴或阳、冷或热、干或湿。（4）“劳逸居其中”。 即避免太辛苦和太怠惰。（5）“寒暖无共适”。勿捱户外太冷太热的气候， 然则几乎否定南北极及深海高峰的探险了。（6）“饥饱无失平”。 孔子已倡君子食无求饱，董子补充另一极端。（7）“欲恶度礼”。 用礼调节嗜好与厌憎，孔子指出：“礼之用，（以）和为贵”。（8 ）“动静顺性”。行为勿违天性，即戒矫情，遑论扭曲人性呢！（9）“喜怒止于中， 忧惧反之正”。喜怒哀惧四项代表的七情六欲一旦合理便是心理健康，不必找心理医师。同书《度制》篇洞察社会病：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”；“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”；“大人病不足于上，而小民羸瘠于下”；“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也”。为了要富豪贵而不骄、贫民养生无忧，董子提出：“限民名田，以赡不足，塞并兼之路；盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威；薄赋敛，省徭役，以宽民力”。目标在“财不匮而上下相安，故易治也”。他的政治经济观很务实，优于老子“民之难治，以其智多”的消极阴暗的愚民政策根据。
三、惠施、荀况和胡宏的同异观
《刘熙载集》（刘立人、陈文和点校本，上海，华东师范大学出版社，1993）中《昨非集》卷《儒问》讽刺慎到无知而惠施尚多知，结尾借儒家之口说：“世无慎惠之道”。刘熙载低估慎到与惠施的智慧。《庄子·天下》载多知的惠施主张“大同与小同异，此之谓小（范围细的）同异；万物毕同毕异，此之谓大（差距最巨）同异”。惠子可能启迪《荀子·富国》的同异观：“万物同宇而异体，无宜（固定方式）而有用为人，数（理法）也；人伦并处，同求（生活需要）而异道（满足欲求的方法），同欲而异知（知识乃智慧），生（性）也。……势（地位）同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”荀子强调：倘若纵容人民投机走私而不施行惩罚，放纵情欲而不加以禁止，那么民心冲动就会发展到难以理喻。民众爱憎相同的对象，可惜欲繁物稀，必然的恶果就是争夺。惠施未尝详细考虑伦理政治方面的同异问题，所倡有道德涵蕴的“泛爱万物，天地一体”基于万物毕同，同属宇宙的存有existent或being。 《荀子·正名》的逻辑充满伦理政治色彩；“同则同之，异则异之”表示对同类事物用同名、异类事物用异名，却像惠施哲学无政治气味。南宋湖湘学派始祖胡宏（五峰）尊崇孟子而非惠、荀，然而善用“用A 而异B”语构于伦理学，在《知言疑义》提出命题：“天理、 人欲同体（而）异用，同行（而）异情；进修君子，宜深别焉”。理欲同体意味着可相互转化沟通，故朱熹严厉批判胡宏。
四、明代良医张介宾贯通儒道和医政
浙江会稽（绍兴）张介宾（会卿、景岳、通一子）师事金英，博览诸子百家及《内经》，撰《医易义》云：“医《易》相通，……可以医不知《易》乎？……刚柔相济，冰炭相刑（形）。……安不可忘危，治不可以忘乱；积羽可以沉舟，群轻可以折轴。是小事不可轻，小人不可慢。……因事制宜，通其变也。……善恶出之吾衷，良心自然难泯；……多阳多善者，神强而鬼灭，多阴多恶者，气戾而鬼生。然则鬼神从心，皆由我造；……《易》有万象，而欲以一字统之者，曰阳而已矣。……如‘艮其止’，止是静，所以止之便是动。是以阴性虽狡，未尝不听命于阳，而因其强弱以为进退也。”《易·系辞下》说：“危者，安其位者也；亡者，保其存在者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国可保也。”老子教人谨小慎微；《战国策·魏策一》也洞悉“积羽可以沉舟，群轻可以折轴”；西谚指出：最后一支芦苇压断驴背。《三玄》的辩证思维裨益《内经》及一切中医。但是像史家、医师亦需才学识之项条件及道德。孟子创造良知、良能、良心三词，汉儒董仲舒扶阳抑阴，将良善和丑恶归属阳、阴。张景岳重阳善对比阴恶。艮卦倡适可而止，程朱夸张此卦优于《华严经》。景岳发挥《易·象传》“君子以思不出其位”及《易·序卦传》“震者，动也，物不可以终动；止之，故受之以艮”。庄、荀颂赞止水，忠实反映外物，张介宾侧重良知的主观能动性，盼望君子似止水冷静对付小人。张载思定鬼神是阴阳二气的良能，景岳遂言我心的阴阳创造鬼神。君子、小人像阴阳、鬼神此消彼长。张介宾洞察：“阳如君子，阴如小人。君子则光明正大，独立不倚而留之难；小人则乘爨伺隙，无所不为而进之易。安得春光长不去，君子长不死？惜乎哉！阳盛必变，……故日中则昃，月盈则亏；亦象夫阳一而阴二，反觉阴多于阳，所以治世少而乱世多，君子少而小人多，期颐（百岁）少而夭折多。……持满奉盈，君子惧之。……圣人……畏其（阴）败坏阳德，而戕贼乎乾坤之生意耳。……一阴之生，譬如一贼；……一象一爻，皆寓尊生之心鉴。……大其道以合天地，廓其心以合至真；融其气以生万物，和其神以接兆民。……《易》具医之理，医得《易》之用。……气数可以挽回，天地可反复，因无往而非医……《易》”。小人多于君子，涵蕴乱世长而治世短。儒家不因此而悲观厌世，而应积极强调内圣外王的体用关系。张载《正蒙·大心》主张扩充良心以合天心，景岳修改“天心”为“至真”，增添道家色彩。《医易义》再引孟子“不动心”及邵雍《不语禅》，“请观风急天寒夜，谁是当门定脚人”，然后重申“止”及医《易》门路云：“有能知此（止），则福胎于祸者，何祸不消？危生于安者，何危不却？夫是之谓调养生主，……谓医国乎。……醉造化于虚灵，美壶中之明；运阴阳于掌握，滴指之阳春。……一朝闻道，立证羲、黄。即道即心，谁无先觉？”张氏强调在恶劣环境必须站稳勿动摇志向。老子看出祸福互相倚伏，张氏巧用胎字作动词表示倚伏。庄周写《养生主》，陆德明正确解成“养生以此为主”。《国语·晋语》指出养国比养生更要紧道：“上医医国，其次医疾。”医国手就是政治家。范仲淹对良医、良相的抉择启迪孙中山先医民后医国。景岳认为醉心自然规律，臻致精微境界，则利于求福免祸。记时的滴漏铜壶，象征自然现象的阴阳变易。倘若控驭这些变化规律于手掌，便能像春雨润泽病人，引申为治国。
清代中期会稽章楠（虚谷）在《论易理》反对景岳以扶阳抑阴谈医，而倡“治病不可偏阴偏阳。……若以喻言作实理，则错解《易经》；《易》象为大道之源，医理、儒理俱在其中；《易》辞为儒者之言，可用治世，不可用治病也。……善《易》者不言《易》，理不在语言文字故也。……《圆觉经》云：圆觉之性，如牟尼珠映于五色。迷者谓珠体实有五色。世之论《易》者，执《文言》作《易》理，尤认珠体实有五色耳。……扶阳抑阴四字……原是后人为君子、小人设喻，岂可硬作《易》理，诬为圣人之说乎”？章虚谷只同意孙思邈“不知《易》，不足以言太（御）医”。我推测道士傅山感染章楠并重阴阳。晚清四川彭县唐宗海（容川）《医易道说》云：
“道家修炼，欲返人道为神仙，取坎中之阳，填离中之阴；使离仍变为乾、坎仍变为坤。是返为天地否卦。在十二辰，否当申位，申即神也。神道与人道否塞隔绝，故避谷绝欲，乃能成否卦之象，然未至于纯阳也。必将下三爻尽炼为纯阳，而后成神仙。此丹经大义，非圣人著《易》本旨。盖圣人尽人合天，道在交泰：‘天地交而万物通，上下交而其志同。’（伊）尹躬暨汤，咸有一德；先主、孔明，如鱼得水。秦二世宠用赵高，李斯弃市；文中子（王通）献策不纳，退教河汾。卢杞亲而陆贽远，秦桧专而武穆（岳飞）死。韩琦英雄短气，湖上骑驴；小人乘权，君子避世。观于否、泰二卦，可知兴废之机。医家以火气上逆，水气不下，结于胸中，名为痞疾。张仲景之泻心汤，泻火之亢，使之下交，即是转否为泰之大法。本此法以医国，上下交而其志同，庶几国泰民安矣。又如山本在上，泽本在下；山泽相交，则为咸卦。‘咸，感也’。气感而后能生万物。若山泽之气不相交，则为山泽损。是山为童山，不生华木；泽为荒泽，不产五谷。必山上有水泉，湖泽有原隰，是为山泽咸，乃产万物。水火交为既济，水火不交为未济。风雷为益，亦取其气交；雷风为恒，则其气相搏也。……道家炼坎离，正取其相交。”
恒卦《易·象传》“雷风恒，君子以立不易方”，由张、唐二氏用医、政和道教阐扬。唐容川不驳斥张景岳，而似法兰克福学派哈贝马斯（Habermas）强调沟通之合理性（communicative rationality）。 否卦象征天地、君臣、男女、水火否塞而不沟通。泻心汤改否成泰，兼疗疾和治国。泰卦《彖传》类比物通与同志（引起王充“同志”一词），再谈“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人；君子道长，小人道消也”。正如章楠看出《易传》对原经赋予道德涵义。
五、宋明新儒学与日本儒商
日本江户时代阳明学代表熊泽藩山指出：神道教无为、爱敬、正直三要旨相当于《礼记·中庸》智、仁、勇三达德，由神道教“三宝：镜、玉、剑象征或体现”。朱熹学派的林罗山排斥佛教，提倡神（神道教）与儒（学）合一，即以理学阐释神道。“和魂汉才”意谓吸取中国儒学，尤其是宋明新儒学。日本儒学有四项特色：实用性、情感性、整体性、灵活性。林罗山以后，日本儒学分为主知博学派与体认自得派，由于程朱与陆王的歧异。江户时代以后，日本儒学以“诚”为核心，双重对象是生物性与道德性，中国的“诚”则欠生物性。《日本书纪·用明天皇》云：“天皇信佛法尊神道”，“神道”语出《周易·观卦·彖传》：“中正以观天下，……观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”河舒省三解释说：“神道是日本民族祖先以来的生活原理。……以尊奉、赞美、体现和发扬皇祖天照大御神作为生活原则，作为国家理想。”此教融会宗教神学和伦理道德，朱子哲学感染日本儒家减退神佛信仰而增添哲学成分。它属多神（包含佛）教，认为神是明、净，正、直，侧重人的神圣使命，强调人与大自然协调，倡导现世中心主义。尾项显出它迥异于耶佛诸教的彼岸他界性。孔孟主张人性本善，神道教却倡神性本善。明代安徽儒商结合读书和经商；日本町（商）人则用商学改造儒学，移殖宋明心学。石田梅领导“心学运动”就形成了“石田心学”。