“文化”诞生记——“文化”概念在哲学与文学传统中的起源，本文主要内容关键词为：文化论文,起源论文,哲学论文,概念论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
……人性不可能脱离文化而存在。脱离了文化的人，既不是《蝇王》中聪明的野蛮人，也不是原始主义所描述的高贵的自然人，甚至连古典人类学理论中无法发挥自身天赋的类人猿也不是。脱离文化的人只是没什么能力的怪物，没有任何智力，也没有任何思想：他们是精神的残疾者。②
那么，什么是所谓的“文化”呢？这种使人摆脱本性，并将其行为举止置于社会符号框架中的媒介是什么呢？“文化”是一个历经流变的概念，然而其源头何在？在接下来的讨论中，我将从各个方面还原其最本真、原始的面貌。
“文化”这一概念出现于十八世纪末，是随着社会学理论的兴盛而发展起来的。十九世纪，随着工业技术的发展，文化在其概念和表现形式上都发生了一定程度的变异。膨胀的物欲导致人们抛弃底线，盲目地扩大生产，还借着推动人类进步的口号被广泛接受。与此同时，社会内部分歧日益显著，社会地位和等级制度已出现新的形式。生活的总体美学价值在某种意义上受到机械化生产的威胁。这一现象被提倡唯物主义的马克思称为“异化”，被坚持浪漫理想主义传统的卡莱尔③视为旧时民间纯洁性的丧失。他们认为机械工具吞没了人类的本性。法兰克福学派的众多成员也纷纷响应了这一观点，例如，本雅明提出了“机械复制时代”，马尔库塞提出了“单向度”说。鲍德里亚也发自内心地表达了对后现代主义拟像危险的担忧。尽管我们最初认为，“文化”是“人类”与自然之间的媒介，但现在，我们应该将“文化”看作“人类”与机械之间的媒介。这一转变为“文化”赋予了多种可能的“意涵”。
谈到“文化”，人们通常会将其与“文明”联系在一起。“文明”(civilization)一词源自拉丁文civis④，描述的是归属于一个具有某些特性的集体状态。哪怕是归属于自封的集体，只要能够与“大多数”或更低阶段的“野蛮人”区分开来，这种状态就可算作“文明”。这种观念源自于古希腊人和罗马人对民族和国家的认同。“文化”(culture)一词的产生则源自耕作土地、养殖动物、培育植物的农业(agricultural)或园艺(horticultural)过程。“文明”描述的是一种静态，是一种成员关系和从属关系，是一种实现后就不会脱离的状态；“文化”则不同，它不是对某种状态的客观描述，而是对一种过程的隐喻，与其他问题的发生、变化，甚至也许还有变革息息相关。因此，我们转而使用社会化(socialization)指“教化”(cultivating)人，用教育(education)指“教化”思想，用殖民化(colonization)指“教化”原住民。作为过程，文化的上述功用不仅意味着改变，而且还暗含一种自上而下文化传播的目标；正是在这种前提下，等级的概念开始出现，于是便有了“有知识的人”(cultured person)或“有教养的群体或个人”(cultivated groups or individuals)甚至“高雅文化”(high culture)的提法。
社会学家和人类学家已从诸多方面阐释过“文化”的概念。“文化”引导着人们关注一切符号化了的事物，即人类社会中已被认知且被加注符号命名的事物。文化最早的功能，仅是用来区分人类本质和纯粹自然。人们谈论“文化”便是从哲学上再次肯定人类与自然的区别，肯定“人类”的特殊性。自然界中，有些动物能够通过声音或肢体动作进行交流，但这些都只是天性使然。而人类则可以将世界转变为一系列符号，再现他们的世界。符号帮助人类将目标事物与其他事物相互区别开来，是连接人类与自然的媒介。在此意义上，人类不再是自然的对立面，而是自然的延续，正如动物被视为自然的延续那样。人们借由符号理解自然、生存在自然中。这些符号起初属于语言学范畴，但到后来其外延逐渐扩大，以许多其他形式表现出来，如风俗、传统、习惯，甚至艺术等等。在各种现象中，构成人类认知的符号就是“文化”。生物决定论和基因决定论长期被作为解释人与动物区别的权威依据，但人类学理论自产生之初就认为，文化才是人类的特征，它将人类同其他生物区别开来。这种解释从概念上脱离了占主导地位的生物决定论和基因决定论。借助文化的后盾，世界形成了平等主义的同一状态——正是这一点促使了文化人类学的形成。这个和谐的同一状态又使文化的概念出现了新转向。人们在保持文化的核心概念不变的基础上，进而开始关注传流⑤、阶层、等级和相对论等方面。
欧洲主流语言学传统将“文化”与“文明”视为近义词，几乎将二者的概念画上了等号。作为与“低俗”、“落后”、“愚昧”或“倒退”相对的概念，“文化”与“文明”这两个词可以交替使用。德国知识传统中出现了另一种对“文化”的理解，这一概念在人们的日常认知中占据主导地位。此观点认为，文化能够促进人类成就达到顶峰，颇具浪漫主义和精英主义色彩。在这种意义上，文化代表了人类创造的辉煌成就。在德语中，意指“文化”的Kultur 一词并未囊括上文提到的“文化即符号”的涵义，而是指卓越的艺术、文学、音乐和个人的完美造诣。“文化”的符号涵义在德语中，对应的是zivilisation⑥一词。当然，这绝不是区分“文化”与“文明”的最佳方式，但它确实在许多方面反映了康德哲学关于“价值”与“事实”二元对立的观点，同时催生了理解和认识世界的两种不同方式。对于极少数人而言，尤其是在兴趣奇异的哲学家眼中，文化与文明是两个对立的系统；但从另一个角度来看，“文化”与“文明”正是一种伪种族优越感的存在依据，这种优越感导致了二战期间纳粹对犹太人发起的大屠杀。我们或许会注意到，如此区别同样让越来越多的人相信，随着现代化进程的不断推进，物质发展已走上不可逆转的道路，都市中的大众生活逐渐变得千篇一律，毫无特色可言，人类的心灵(或灵魂⑦本身)开始不断面临威胁；批量化、标准化、工业化大规模生产去除了产品中的人类特征，最终成为了一股有害力量，使人们的精神世界越来越贫乏。新马克思主义批评者将这股力量作为研究对象，在其美学、大众传播学和大众社会学理论领域，以及早期文化社会学范畴内展开分析。
在英美社会学理论框架内，人们对“文化”概念的理解更为多元，人们对“文化”概念的使用一直都十分慎重。在英美的传统中，“文化”是一个家喻户晓的词语，全面概括了一个民族的各种生活方式、信仰、仪式和习俗。在社会科学领域，以上行为多被称为“行为集合”(action sets)，学界倾向使用更具体的表述方式，比如“价值系统”(value systems)(甚至“核心价值系统”(central value systemsl)、“信仰模式”(patterns of belief)、“价值取向”(value orientations)，或像“意识形态”(ideologies)这样更具批判意义的概念。英美社会学理论多借助文化将某个集体细分为更小的集体，例如曼海姆的知识社会学⑧和提出“亚文化”(subculture)理念的越轨社会学⑨。亚文化被用来区分和细化一个大集体中某一人群特殊或不同的偏好，成为辨别和认定该人群特征的手段。以滕尼斯⑩或涂尔干(11)为代表的经典社会学理论家认为，完整的集体生活是伴随劳动分工而出现的——具有内在联系的更小社会单位的互为依存，形成了一个不稳定的整体。实际上，这一认识可以追溯到孔德(12)。现代社会学理论沿袭了前辈的观点，更为具体地区分了这些子群体的风俗习惯，即便他们的风俗习惯通常“不规范”，甚至是“越轨的”。这种亚文化的传播以我们所说的文化“多元主义”观念为基础；这一观念具有现代性和民主性的特点，抛开了宏大系统理论的繁文缛节，摒弃了宏大系统理论的保守倾向和固有的“过于社会化的人类观”(13)。然而，该观念却受到自然次序的牵制。如果没有一个统一的、全面的文化理论，人们难以想象在现代社会，各民族和亚文化群体之间如何保持一致。对于这一问题，当代马克思主义提出了“主流意识形态论”的假设，认为面对阶级、性别、种族、地域和不同年龄阶段人群之间真实存在却又颇具争议的分歧，大众媒体和政治宣传的各种霸权手段已造成一种错觉，扭曲了人们共同关心的问题。
综上所述，“文化”概念的起源主要在于以下四个方面：
一、属于思想或认知范畴的“文化”：“文化”作为一种总体思想状态被概念化，含有“达到完美”的意义，是人类取得个人成就或获得个人解放的强烈愿望。一方面，或许这反映了一种极度个人化的哲学；另一方面，这可能表现了对个性、区别、“上帝选民”或人类优越感的哲学认同。
二、属于具体的集体范畴的“文化”：“文化”在社会中促成一种思想发展的状态。此状态将文化与文明联系在一起，也将文化与受达尔文进化论和“早期进化论者”社会理论影响的思想相联系。那些现被称为“早期进化论者”的社会理论家开创了人类学，提出了关于“退化”与“进化”的有力观点，并将其与十九世纪帝国主义扩张联系在一起。这一认识将“文化”带人了集体生活领域，而不是个体意识的范畴。
三、属于描述性或实际有形范畴的“文化”，“文化”被视为任何社会中艺术和思想作品的集合：这一范畴内的概念与人们普遍使用的“文化”概念十分接近，包含有人类的特殊性、独特性、优越性、社会性、专业知识和技能。该范畴包括了“文化”生产和积淀符号的思想，但不包括某一社会中极小范围群体的符号系统。
四、属于社会范畴的文化，“文化”被视作一个民族生活方式的总和：该范畴从多元主义及民主角度理解文化。在这个层面上，文化的概念成为社会学、人类学及后来更为本土化的文化研究所关注的领域之一。
亚里士多德
哲学传统：亚里士多德、洛克(14)、维科(15)、杜尔哥(16)和边沁(17)
文化作为现代人思想表现的重要成分之一，虽然常被人们理解为艺术和文学领域的成就，但最贴近当下人们观念的理解并不在美学研究中，而是在道德哲学中。亚里士多德在《尼各马可伦理学》(Nicomachean Ethics)中阐述了他对人类美德、价值评判规范和人类对这类成就的自然认知的理解。《尼各马可伦理学》认为，解释一切事物都应考虑其存在的目的，这些目的源于事物的本质属性。亚里士多德认为“善”(good)是一切事物的终极目标，“善”是通过履行高尚行为所获得的幸福。亚里士多德的阐述可谓是对人性最贴切的认知方式。一个人的德行或美德是通过最大程度发挥其内在潜能而实现的，由于人基本属于理性生物，人的“善”体现在他们遵循理性的思想活动之中。
探寻“文化”概念的起源时，我们会发现约翰·洛克的《人类理解论》中提供了一个不多见的源头。洛克并未明确地给出文化的概念，但他指出，人们的认知易受集体知识的同化。《人类理解论》是英国哲学史上的重要里程碑，该书所提出的“白板”(18)理论，曾与贝克莱(19)激进的主观主义和休谟(20)的不可知归纳论一起，开辟了一条通往现代经验主义的拓荒之路。洛克的这部著作对先验论也作出了另一番新颖的评价。他认为儿童和智力缺陷者，是不会遵循“强加于人们思想上的”思维定律和行为规则的，这一论点为多元、传流的知识开辟了空间。
十八世纪哲学家维科的思想直接契合了启蒙运动的要求。他的《新科学》就蒲柏的名句“人文研究应以人为本”(21)论及的各种现象做了深入探讨。启蒙运动倡导在认识论的启蒙方面，应借助“硬”科学的客观和机械的方法，维科的新科学却开创了社会学理论的先河：新科学从人类自身创造的符号系统入手，研究人类“存在”。用维科的说法，这是一种“语文学”研究，探寻人类的历史积淀、交往模式、信仰系统和法律规约。简而言之，维科在讨论经验主义时提出的诸多话题在我们今天看来就是定义“文化”的不同方面。维科承袭了笛卡尔的唯理主义不可知论。笛卡尔用“我思故我在”证明了自我的存在后，继而证明了上帝的存在，最终又将关注点转向自然的存在。相比之下，维科远不及笛卡尔那般雄心勃勃。他将解释自然产生和内涵的任务留给了上帝，把新科学限定于了解可知世界的范围内，换言之，他将新科学限定于了解人类自身创造的事物，也就是我们现在所说的文化。
……公民社会的世界的确是由人类创造的，因此，它应在人类自身的思想变化中寻找。
由于人类思想的不确定性，不论在哪方面陷入无知境地，人总将自己作为衡量一切事物的标准。
人们在无法认识产生事物的自然原因时，会将其起因归为人类自身的本性。
通过上述阐述，维科提出了符号系统从“自然”到“文化”的转变。人类文化和文明史表明，人的本性已完成了内在转变。由于人类内在的创造性编码，人类不再同野兽一样爬行，其言行举止也开始与野兽有所区别。新科学始于一系列保证实现人类目的、进步和文化发展的哲学主张。这些主张具有强烈的动态意味，注重人的创造潜力，认为人类能够涉足、征服并利用自身之外的事物。维科后来的神话分析深化了这些主张。神话分析的目的在于解释史前人类史，所得的结论成为了维科的社会文化适应理论。该理论认为，一切社会形态都有三个必经阶段：神祇时代(the age of Gods)，英雄时代(the age of Heroes)和人的时代(the age of Men)。这三个阶段分别对应三种惯例：信仰系统、法律和国家。相应地，在这三个阶段，人的形象也从凶残经由傲慢，最后转变为理智。这是文化作为人类德行精髓的早期寓言。
人类学家马文·哈里斯(22)在深入研究欧洲哲学后，首次明确地描述了“文化”概念的形成，但当时他还没将这个概念称为“文化”。他在杜尔哥写于1750年的一篇短文中发现了一段对“文化”的定义，这种定义或许后人都难以超越。杜尔哥认为“文化”是
拥有一套符号系统的人将该系统无限扩大的能力。这种能力使人得以记录所获得的思想观念，与他人进行交流，并将其传递给后人，使之成为一种内容不断扩充的传统。(23)
边沁的《道德与立法原理导论》可谓一部改良性的论著，为个人意志顺应当时时代背景打下了坚实的伦理基础。工业化复制进程和结构的发展不断在增速，生产开始以大众为对象，同时也以大众为牺牲品。在自由企业体制的市场上，人们获取商品的便利程度越来越高。然而，在商品的日常生产中，人类苦难的集中很容易降低这一便利程度。亚当·斯密(24)的“劳动分工”经济原理及其在人类关系的重组与发展趋势中的社会现实，已引起各领域的学者开始关注个人创造力的下降和人类精神的堕落问题，并促使他们思考建立推动团结与协同变革制度的必要性。在现代人看来，边沁“功利原理”的内涵已被人们简单地理解为维持所有人幸福的观念；但事实上，理解这一原理不应脱离痛苦的语境。边沁提到：
自然将人类置于痛苦和快乐这两股势力的主宰之下……功利原理承认这种支配关系，并将其视为旨在通过理性和法律建造幸福大厦的制度的基础。
考虑到实际生活中存在的必要条件，人们必须适应生活，从中得到满足并维系生活。这是一种功能实用性。因而边沁的论著主要侧重阐释他对人类心理的理解，其观点为当代的社会控制理论提供了启示。边沁的论著及关注点都体现了他作为刑罚学家的身份，并展现了他为一种有效的现代惩罚机制寻求理性基础所作的努力。
文学—浪漫主义传统：柯尔律治(25)、卡莱尔与阿诺德(26)
柯尔律治的观点与边沁截然相反。他站在文学和社会批评家的角度阐释人类的自我表现在现代化背景下的必要性。这一理论或许受到实用主义的启发，对如今人们理解文化的概念作出了重大贡献。在《论教会与国家的制度》(The Constitution of Church and State，1837)中，柯尔律治站在浪漫主义的角度分析人类追求精神完美目标的能力和必要性。该目标被他称为“教养”和“使得人之所以为人的品行与能力的和谐发展”。直到十八世纪，“教化”(cultivate)一词都只是用于描述园艺或农业生产。柯尔律治首次明确将它用来描述人类价值、自我表现和真实本性的整合与提升。通过柯尔律治的论述，我们注意到符号象征被用于区分人类与其他事物的本质，人类也因此为它贴上以“超越”(transcendence)为目标的标签。在这一模式中，人类不再受变幻莫测的自然环境所限，而是与一种理想目标相联系。这个理想目标类似基督教秉持的信条，反映了将精神完美化的崇高理想。如今，在日常用语中，“教养”(cultivation)一词指将人们引向一种思想状况的行为，“文化”则作为人的必要品性而出现。然而，“文化”这个词并未向人们提供形而上的个人主义方法论(27)。柯尔律治认为，实现完美的动机并非源自单一个体，而是在于集体的状况。人们或许会从外部功利世界的强制约束转向对自己内心状况的关注，但是人的内心同样是处于群体世界中的，而且是群体世界的实际反映。毫无疑问，柯尔律治在书中所写的是能够让人类实现完满的社会条件，而当时的社会则瞬息万变、极不稳定，与人们实现完满的热望背道而驰。柯尔律治笔下的“社会条件”就是指充满变化的世界中，可连续存在的机构，如其书中所提到的教会和国家。
柯尔律治指出，此类机构既为人类实现完满目标提供了努力的可能性，也为个人的进取和奋斗提供强有力的后盾。个人目标与集体表现的统一可以成为评判人类文明“善恶”的标准，继而抵御新工业秩序下的消费机制。这个时期出现了两种状态：趋于完美的人类文明的内在自然状态和由所谓“进步”的现代性力量导致的社会结构的改变。这两种状态相互依存，却又完全对立，内部和外部之间形成了一定的张力。柯尔律治借用康德提出的力量“对立”(counteraction)描述这一关系。诗人柯尔律治认为这种对立是由活跃的想象力造成的一种过程，他认为，这种想象力是一种“关键”驱动力，能够“瓦解、分散和消灭”对想象力构成威胁的世界。
“对立”源自康德的哲学论著，柯尔律治是该美学理论在英国的主要倡导者。康德的“对立”理论将十八世纪推崇的创造艺术家与自然的二元对立转变为一种复杂、循环与偶然的无限对立。这一理论间接表明了辩证法在艺术创造领域的出现，更是将文化的内涵与对符号象征的理解相联系的源头。无论是散文、诗歌还是其他文学体裁，它们在认识论上都处于一种难以定义的中间地带，柯尔律治将这些再现形式称为“中间物”(tertium aliquid)。“中间物”既不是主体，也不是客体，而是“一种对立力量的相互渗透，兼有主客体二者的部分性质”。这些组成文化的要素既不是不可捉摸的无形理念，也不是看得见、摸得着的有形实体；它们具有介于这两方面之间的特殊性质。
在柯尔律治以及后来所有文化研究者的眼中，文化是无形但能产生实际效果的一种过程，是目标、理想，是社会生活中的思想状态。文化必须得到保护、留存、追求和发展。这种状态并不是理应存在的状态，因此不容小视。每天必然发生的事情不可算作文化，那可被称作文明的历史。文化与文明二者不应再被混为一谈。文化可阻止工业化社会毁灭性发展的趋势，而文明却是这股毁灭性力量的帮凶。正因文明与文化这两股相互对立力量的同时存在，我们才会一面以“推动文明”为由拆毁历史建筑、在原址建立超市和高层办公楼，一面又将西方建筑传统的文化标准保留下来。
社会中已形成一个负责维护并追求必要文化理想的精英集团。柯尔律治将这个集团称为“文人”(clerisy)。在现代知识界，这个观点虽已走向没落，但依旧存在。借助传统和规则的概念，现代知识界在一定程度上保留了过去的优良传统，将其作为行为准则继续流传。
当下，文化已不再受到任何约束。或许由于柯尔律治的主张以及罗斯金(28)的拥护，文化才开始与艺术有了联系，文化才开始被现代思想家嘲讽为知识阶层的意识形态。不论如何，文化与文明之间不会再被画上等号；文化是与文明平行的另一过程。
苏格兰历史学家、哲学家和批评家托马斯·卡莱尔在1829年发表的重要论文《时代的特征》简明扼要地阐述了他对现代性状况的看法。卡莱尔深受柯尔律治的影响和启发，在社会批评领域继承并拓展了柯尔律治的许多思想；他的观点和阿诺德的观点共同为评判和认定文化的概念打下了牢固的基础。与当时所有知识分子一样，卡莱尔处在工业化时代的纯物质世界，工业化对环境、甚至人们生活方式、创造偏好和人际关系结构的影响都对他产生了冲击。他将自己所处的时代轻蔑地称为“不是一个英雄的或献身的或哲学的或道德的时代，而是凌驾于一切之上的机械时代”。人们在政治与经济发展上，只注重效率与技术，导致了手工工艺与生产劳动之间传统关系的破裂，人的劳动变得常规化，并且要在机械工具逐步成为社会创造中心的时代里顺应其在生产过程中的特殊功能。当时，一种围绕“资本”及其积累的政治经济学新思想正在广泛传播。财富不再是一个民族的特征，而是造成国家分裂和两极分化的外力。利益成为唯一驱使人们开展各类活动的最大动力。以上思想为马克思的“异化”(alienation)概念做了铺垫，其实也在马克思接下来的论著中被明确引述。卡莱尔的论述详尽而全面，他认为机械化产生的原因不仅仅在于外部的组织制度和人的生理机体，也在于其内心的思想和感受，在于其心灵的控制力。卡莱尔似乎在工效学(29)和心理分析学的语境下提出了对现代人的想象！
柯尔律治建立了人类文化发展的成就与工业化“发展”的积淀这两方面的对立，类似地，卡莱尔也将注意力放在“人类活动的两个方面”。他将这两方面定义为“动态方面”和“机械方面”，我将其延伸为“精神方面”与“物质方面”。前者侧重于人的内心生活和思想，是人类存在的必要过程，如果该过程离开人这一载体，便会导致脱离实际的停滞。后者是指人类的实际行动，其结果是大量物质财富的积累。然而，当下对于这种外部生活的过度关注导致了道德情操的堕落。在写到作为欧洲社会“新”、“旧”秩序冲突的法国大革命时，卡莱尔谈到，人们并不是仅仅在朝着摆脱同胞压迫，从中获得自由的目标而努力，他们也在向着一种更高的自由而努力，这种“自由”无疑是对贯穿整个历史的文化“动态”的解放。
柯尔律治创造的“文人”一词强调了知识精英对保护和发展社会优良传统的必要性；类似地，卡莱尔也主张通过知识阶层的领导和英雄气概维护“善”的传统，并将其作为改变和更新文化的力量。卡莱尔认为现代社会结构阻碍了“文化”与大众日常活动的融合，这是“文化”概念形成过程中重要的逻辑阶段。由于工业化迫使“文化”脱离“社会”，我们需要一个专门保护文化的集体。知识精英已不是以阶级定义的奢侈集团，而是历史发展的必然产物。卡莱尔绝对没进入一场阶级游戏，而是站在提倡民主和多元化的立场上发出了他强有力的呼声。他认为，文化应代表一个民族的集体生活，这种集体生活并不局限于受金钱操纵、由现代工业化社会所形成的社会关系。
后马尔萨斯主义(30)主张通过诸如节育、控制出生率和强制人口移动的途径减轻工人的贫困。与这一强制性主张相反，卡莱尔提出一系列积极、全面的大众普及教育的策略。这些策略有助于推动体力与脑力、外部与内部的重新结合，并恢复文化的“动态性”在“机械化”的社会制度中的主要地位。
马修·阿诺德或许是文化争鸣背景下最重要的思想家之一。他与卡莱尔处于同一时期，也对文化的“过程性”颇为认同。这是因为，阿诺德不仅是诗人和文学批评家，而且还是一位教育工作者。他曾担任过督学，十分关心教育。
与其他文学领域的思想家一样，阿诺德的论著既描述了工业化世界的压抑因素，却又无法摆脱这些因素的影响。他们目睹了工业化进程对当代人性的破坏，看到了工业化对人类历史潜在的毁灭性影响，迫不及待地将这些事实记录下来，并提出反抗。在1851年的万国工业博览会上，这些维多利亚时代的文人向全世界展现了英国的伟大成就。会上的展品包括建筑、设计和纺织品等各种艺术品，以及蒸汽机、工厂机械，还有一叶兰(31)和陶瓷卫浴用品。这一万众瞩目的盛会展现了英国人自诩的文化优势。参观者对这场盛大的展览评价不一。亨利·梅休认为，这场博览会是一所“用最佳的可能方式和最高的娱乐传授最高等级知识的最高档次的学校”(32)，但罗斯金却认为，大博览会不过是丑陋、短暂、平庸无聊的集合而已。在阿诺德看来，关键问题并不简单地在于人们对高尚品位的意见分歧，而在于这是一场关于“文化”本身的主流定义的严肃论辩。论辩结果将对西方社会生活的未来产生重大影响。阿诺德表明了在这场论辩中的立场，并说明了自己对文化王国的困惑。在《文化和无政府主义》(1869)一书中，阿诺德认为文化属于“高级文化”，是指人们能够达到的最佳状态，而非适用于一切人类思想和生产的普通描述性范畴。文化是一种巅峰状态，激发人们的意志，显露人们的潜力。他说，“文化是对完美的研究，它引导人们……将真正意义上的人类完美理解为使人性得到全面发展的和谐的完美；以及使社会得到全面发展的普遍的完美。”在提出以上积极有力的主张之前，阿诺德指出，他的作品不仅是一部宣言，而且是他在为世界诊断病症后开出的一帖药方。他提到：
……文化能对人们走出当下困境产生巨大帮助；文化涵盖了与人们密切相关的一切问题，以及世界上所有最优秀的思想和言论，是人类对全面完美的追求。文化所涵盖的这些内容能够调动新鲜、自由的思想，转变人们固有的观念和习惯。
阿诺德的文化和教育思想与柏拉图的哲学家国王的社会化思想是一致的：
我们不会允许道德败坏的艺人在我们中间存在，否则我们的后代从小就会接触到邪恶的形象，有如牛羊在毒草中啃嚼反刍，他们会耳濡目染，渐渐产生心灵上的扭曲。我们必须寻找一些艺人巨匠，用其伟大才德开辟一条道路，使我们的年轻人由此而入，使其所见所闻一直是高雅的艺术作品；使他们如沐春风，潜移默化地受到熏陶，从童年开始就与理智融合为一……节奏与和谐浸润心灵深处，在那儿深深扎根，使其变得温文有礼；这仅是良好教育的结果。再者，一个受过这样合理教育的人会对艺术或自然中的缺点和陋劣极为敏感。(33)
阿诺德和柏拉图都将目标指向完美、指向政治精英，但他们预设的受惠人都是整个集体生活。但阿诺德指出，他与这位古希腊先哲的区别在于提出完美时的不同历史背景。对柏拉图而言，理智是一个新兴的“内心优雅的状态”，而在阿诺德的时代，理智已转变为工业化的后启蒙形式，变得“外在化”、“机械化”。柏拉图提倡先驱主动，而阿诺德提倡后起回应。
阿诺德的著作言辞激烈，采用了被雷蒙德·威廉斯(34)称为“发酸了的浪漫主义”风格；但他对当时知识形式、技术分类和社会关系结构的根本变化分析得生动、精彩。穆勒(35)和卡莱尔的著作多注重文化的描述和反思。阿诺德则不同，他认为当时社会的首要问题在于文化本身；文化这一伟大的遗产和万应灵药正处于岌岌可危的境地，这是现代性正在面临的悲剧和威胁。很大一部分人，从富人到穷人，似乎都没有能力认识到文化在人类存在中的核心地位，更不用说捍卫这一核心地位。在对当时阶级制度的论述中，阿诺德并未发现英雄，也没看到救赎。他将乐此不疲地维护现行制度的那群沾沾自喜的贵族称为“野蛮人”(Barbarians)；将追逐私利的那群富裕的中产阶级企业家称为“非利士人”(Philistines)，因为他们为一个机械的制度的外在性质投入了过多的精力；将后来被马克思选为救世军的工人阶级称为“群氓”(populace)，他们之中有一部分在朝着成为非利士人的目标而努力，还有一部分则碌碌无为地干着苦役，最终走向堕落。整个国家似乎已经毫无希望，人们成为那个时代的囚徒，误将现代物质机械利益同人类存在的真正目标混为一谈。阿诺德在《文化与无政府主义》中告诉我们，“人们从未像现在这样，如此笃信是财富造就了我们的伟大与幸福——十个英国人中就有九个是这么想的”；他无情地粉碎了这一谬论，继续写道：
想想这些人，想想他们的生活方式、习惯、作派和腔调；留心观察他们；看看他们读什么书，以什么为乐，听听他们说些什么，看看他们脑子里装了些什么思想；如果拥有财富的条件就是成为富有的人，那么财富还值得拥有吗？
阿诺德认为未来不会循着时代追求的习惯和思维方向前进，而是会向着文化完美的伟大理想发展，这一理想在古典基督教传统和文艺复兴运动中表现得尤为突出。文化使人们能够表达并追求纯洁的思想，这种无限纯洁的思想不会被机械的规约和劳动分工的条条框框所腐化。时下，功利主义的职业教育需求已经消散，教育所关注的不是为满足某一时间和环境的功能性需要而对个体进行的训练，而是达到最佳状态的一个过程；这个过程便是“文化”。
阿诺德倾注一生的精力，致力于为国家建立推广全民教育的新制度。阿诺德未将捍卫文化的使命交予任何一个诸如“文人”或知识精英的特殊集团，也没有把文化视为某些具有特殊才能或优越群体的个人成就；他认为，任何事物向前发展都应依靠集体的努力，文化是世代传承的，应该通过国家的政策得到共享。
注释：
①选自劳特里奇出版社出版的“关键概念”系列丛书《文化》第一章。
②引自C.格尔茨的《人类本性新探》(New Views of the Nature of Man)，该书由芝加哥大学出版社于1965年出版。
③卡莱尔(Thomas Carlyle，1795-1881)，苏格兰历史学家、散文家、社会批评家，著有《时代的特征》(Signs of the Times.1829)、《法国大革命》(The French Revolution，1837)、《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》(On Heroes and Hero Worship and the Heroic in History Project,1841)、《过去和现在》(Past and Present，1843)等。
④意为“公民”、“市民”。
⑤原文为diffusion，又译“传播”，文化人类学术语，指文化或文化特质从一地流传到另一地的现象。该术语将人类文化或社会中的变化首先归因为物质文化和习得行为从起源社会散播到其他社会。
⑥意为“文明”。
⑦原文为Geist，指康德哲学中所说的灵魂、精神、心灵。
⑧曼海姆(Karl Mannheim，1893-1947)，匈牙利社会学家，知识社会学的创始人之一，代表作为《意识形态和乌托邦》(Ideologie und Utopie，1929)等。他提出的知识社会学(Sociology of knowledge)，主要研究思想意识、意识形态与社会群体、文化制度、历史情境、时代精神、民族文化心理等社会文化之间的联系。
⑨越轨社会学，原文为Sociology of deviance，是社会学的一个分支。该理论通过研究人类各种违反社会规范的越轨行为(包括违反既定规则的行为或对社会风俗、规范的非正式侵犯)，探究社会规范的形成、改变和实行。文中提到的亚文化社群理论是分析越轨行为的理论方法之一。
⑩滕尼斯(Ferdinand T
nnies，1855-1936)，德国社会学家，代表作为《共同体与社会》(Gemeinschaft und Gesellschaft,1887)。
(11)涂尔干(
mile Durkheim，1858-1917)，法国社会学家，曾提出一套实验研究与社会学理论相结合的方法论，被普遍认为是社会学法国学派之父，主要论著有《社会分工论》(De la Division du Travail Social,1893)、《社会学方法的准则》(Les Règles de la Méthode Sociologique,1895)、《宗教生活的初级形式》(Les Formes lémentaires de la Vie Religieuse，1912)。
(12)孔德(Auguste Comte，1798-1857)，法国哲学家，社会学和实证主义的创始人，曾为社会学定名，并在概念的基础上建立了社会学这门新学科，认为社会现象会同自然现象一样成为法则。他的观点对穆勒、涂尔干等人产生了重要影响。
(13)出自D.黄的文章《现代社会学中“人类”定义的过度社会化》(The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology)，该文发表于1961年4月的《美国社会学评论》(American Sociological Review)。
(14)洛克(John Locke，1632-1704)，英国唯物主义哲学家，被誉为“古典自由主义”之父，崇尚宪政民主思想，主要论著有《政府论》(Two Treatises of Government，1689)和《人类理解论》(An Essay Concerning Human Understanding,1690)等。
(15)维科(Giovanni Battista Vico，1668-1744)，意大利哲学家、修辞学家、历史学家、法理学家，提倡为古老的风俗辩护，批判现代理性主义，是当今公认的文化人类学的先驱，代表作为《新科学》(Scienza Nuova，1725)。
(16)杜尔哥(Anne-Robert-Jacques Turgot，1727-1781)，法国十八世纪中后期古典经济学家，经济学上重农派的代表人物之一，也是经济自由主义的早期倡导者之一，代表作为《关于财富的形成和分配的考察》(Réflexions sur la Formation et la Distribution des Richesses，1766)。
(17)边沁(Jeremy Bentham，1748-1832)，英国哲学家、法理学家，功利主义伦理学的代表人物，提倡政府应当促进人类“最大的幸福”，代表作为《道德与立法原理导论》(An Introduction to the Principles of Morals and Legislation,1789)。
(18)原文为Tabula rasa，哲学术语，指人出生时未受外界和自身经验影响的纯净的心灵，最初由约翰·洛克提出。
(19)贝克莱(George Berkeley，1685-1753)，爱尔兰唯心主义哲学家，以其论点“对于物质的客体，存在就是被感知”而闻名，代表作为《视觉新论》(An Essay Towards a New Theory of Vision，1709)和《人类知识原理》(A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge，1710)等。
(20)休谟(David Hume，1711-1776)，英国哲学家、历史学家、经济学家，主张怀疑主义和自然主义，代表作有《人性论》(A Treatise of Human Nature,1739)和《道德原则研究》(An Enquiry Concerning the Principles of Morals,1751)等。
(21)出自蒲柏的哲学散文《人论》(An Essay on Man，1734)。
(22)哈里斯(Marvin Harris，1927-2001)，美国人类学家，是文化唯物主义的重要倡导者，代表作为《人类学理论的兴起：文化理论的历史》(The Rise of Anthropological Theory:A History of Theories of Culture，1968)。
(23)转引自哈里斯《人类学理论的兴起：文化理论的历史》。
(24)亚当·斯密(Adam Smith，1723-1790)，英国经济学家，古典政治经济学的代表人物，主张从人性出发研究经济问题，倡导经济自由放任，反对重商主义和国家干预，主要著作有《道德情操论》(The Theory of Moral Sentiments，1759)和《国富论》(An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，1776)等。
(25)柯尔律治(Samuel Coleridge,1772-1834),英国浪漫主义诗人、文学批评家、哲学家，著有《抒情歌谣集》(Lyrical Ballads，1798，与华兹华斯合著)和《文学传记》(Biographia Literaria,1817)等。
(26)阿诺德(Matthew Arnold，1822-1888)，英国维多利亚时代诗人、文学与社会批评家，著有诗作《多佛滩》(Dover Beach，1867)、文化批评《文化与无政府主义》(Culture and Anarchy，1869)、《文学与教条》(Literature and Dogma，1873)等。
(27)原文为Methodological individualism，又译“方法论的个人主义”，是一种哲学研究方法，将社会发展看做是许多个体的聚集(整体上是个人主义的一种形式)，以此解读和研究各种学科。
(28)罗斯金(John Ruskin，1819-1900)，英国艺术评论家、社会改革家，推崇哥特复兴式建筑和中世纪艺术，支持拉斐尔前派的艺术主张，主要著作包括《现代画家》(Modern Painters，1843-1860)、《建筑的七盏明灯》(The Seven Lamps of Architecture,1849)、《威尼斯之石》(The Stones of Venice，1851-1853)等。
(29)原文为Ergonomics，又译“人因工程学”、“人机工程学”，主要研究人和机器、环境的相互作用，并利用以上结论设计机器和环境，使其适应人的生理和心理特点，在生产中达到提高效率、便捷安全、健康舒适的目的。
(30)原文为Post-Malthusianism，又称“新马尔萨斯主义”，主张通过节制生育限制人口增长，产生于十九世纪初，广泛流行于十九世纪七十年代后期。
(31)原文为Aspidistra，又译“蜘蛛抱蛋”，百合科观叶植物，其果实极似蜘蛛卵。
(32)出自亨利·梅休著作《伦敦工人与伦敦贫民》(London Labour and London Poor，1851)。亨利·梅休(H.Mayhew，1812-1887)，英国社会学家、剧作家。
(33)引自柏拉图《理想国》。
(34)雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams,1921-1988)，英国马克思主义理论家、文化理论家、文学批评家，其思想和作品是文化研究和文化唯物主义的基础，代表作有《文化与社会》(Culture and Society,1958)和《关键词——文化与社会的词汇》(Key Words:Vocabulary of Culture and Society，1984)等。
(35)穆勒(J.S.Mill，1806-1873)，英国哲学家、经济学家和逻辑学家，实证论者和功利主义者，提倡古典自由主义思想，是继边沁之后功利主义的又一重要代表人物之一，主要著作有《逻辑体系》(A System of Logic，1843)、《论自由》(On Liberty1859)等。