·文学研究·
论王雱的“适时逍遥”观
梁 杰，李 波
（重庆师范大学文学院，重庆 401331）
摘 要： 王 雱《南华真经新传》以儒学家的视角对庄子思想进行了阐述与发挥。他将“时”引入到阐释庄子的逍遥义中，把郭象“适性逍遥”演义成为“适时逍遥”，认为有为之人、无为之人可根据不同之“时”选择不同通往逍遥的方法，进 而说明在性与命这层概念上存在不同程度的逍遥。王雱 借对庄子逍遥义的改造，试图探讨宋儒关注的性命这一时代问题，借机提出个人关于尽性到至命的修养之路，为有为之人开辟一条新的逍遥捷径，这不仅为以儒解庄注入了新的活力，还具有很强的现实政治意义。
关键词： 王 雱 ；《南华真经新传》；适时逍遥
王雱，字元泽，王安石长子，是王安石新学学派的成员之一。新学学派多以儒道合一之说解庄，利用儒学的概念将庄子思想贴近现实层面，从而为该学派在政治上的变法寻找哲学依据。这些做法不仅将宋代庄子学引入了一个以儒学、义理为重的研究阶段，也将之前的庄子学带入了一个新的时代。王雱是王安石学派的中坚力量，其《南华真经新传》一书为这学派的代表之作。
一、“适时逍遥”观的提出
自魏晋以来，《庄子》“逍遥观”出现了多种新的解释。郭象提出“适性逍遥”，认为事物各任其性便是逍遥；支遁将佛学引入庄学，用即色义解释逍遥义；成玄英则在郭象的基础上更为注重对性分的超越，强调最大限度的自由。宋人解《庄》亦基于前人而展开，王 雱 延续郭象、成玄英之性分观点，提出“时”的观念，不仅认为物有性分，更重要的是有“时”分。
“时”为王雱学术思想的重要概念，他主张世间万物有不同之时机，“时”之不同成就了事物的机变和造化。王雱 在《老子训传》第一章中对“道可道，非常道”一句的解释中便提出了“时”的概念：
2005年，发改委等十部委出台《创业投资企业管理暂行办法》，首次提出国家与地方政府可以设立创业投资引导基金。2008年，国务院办公厅转发发改委等部门《关于创业投资引导基金规范设立与运作的指导意见》，为创业投资引导基金的规范设立与运作提供了政策依据。在此背景下，2008年，武汉市科学技术局和武汉市财政局(以下简称市科技局和市财政局)联合印发了《武汉市科技创业投资引导基金管理暂行办法》，设立引导基金，引导社会资本对科技型企业开展股权投资。引导基金首期出资2 000万元，逐年增加财政资金投入，截至2018年9月底，引导基金总规模达12.53亿元。
可道之道，适时而为，时徙不留，道亦应变。盖造化密移，未尝暂止，昔之所是，今已非矣。而曲士揽英华为道根，指蘧庐为圣宅。老氏放将祛其弊，而开以至理，故以此首篇。明乎此，则方今之言犹非常也。[1](P11)
（二）适尽性与至命之“时”的逍遥 作为王安石学派的一员，王雱以宋代内圣外王的儒家修养之路去解释《庄子》，将道家学说与北宋儒学联系起来。王雱利用“时”的说法，将不同身份之人归纳到各自的逍遥之道中，将儒家入世之士囊括进逍遥行列。郭象在为《庄子》作注时说：“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。”[6](P3)这类儒道结合的注释方式于王雱尤为明显。王雱将郭象的适性逍遥演变成为适时逍遥，加之北宋理学愈盛的性命之学，最终形成了“适时逍遥”下以尽性、至命作为程度区分的逍遥之道。
“道”应当随时而变，圣人所谓万般纷纭的道理，都应是适时之说，而且随着时代而改变，先前所谓正解，而今看来已不再适合当下，所以不存在一贯而通之理，也不可以将过时的言说强行推袭至今。这不仅肯定了诸子百家之纷纭众说，更指出了“时”的重要性：
王雱认为“无为出于有为”，肯定了有为是达到无为境界的第一步，这是以有为之人和无为之人的身份作为区别的论述，有为之人本不属于庄子原文的得道者，但王雱的此番解释为其指出了一条儒家化的逍遥之道。
其中，ΔPgen和ΔPPV是Pgen和PPV的不确定性变量矢量。T为灵敏度矩阵。矩阵T的元素Tij代表第i个发电机对应第j个光伏发电的变化。在本研究中不考虑发电中断情况，只考虑平衡光伏发电变差的调度策略。
她是悄悄离开的，行李不多，就带走了这几年收藏的几十双鞋。她搬了新的出租房，做着邵南的女友之一，很乖，很听话。
道分为体与用两个方面，“时”为两个方面提供合理性，凡是不失于道理之说皆可称为“适时”之理，因此无论是道家的无为之说，抑或是儒家的有为之谈，都是圣人之言。在宋代以内圣外王作为完美人格的背景下，王 雱 将庄子奉行的“以道为体、道通为一”的出世观拉入现实世界，将体与用两个方面置于同等地位，为诸子百家，特别是儒家学说找到了在道家体系中的生存依据。这种做法产生于特殊的时代背景下，余英时在《朱熹的历史世界》一书中说：“（王安石）发展了一套‘内圣’（即所谓‘道德性命’）和‘外王’（即‘新法’）互相支援的儒学系统。由于因缘凑合，他获得‘致君行道’的机会，使入学从议论转成政治实践。”[2](P40)王雱在其父和其他儒家学者的影响下，找寻的便是这“致君行道”的理论根源，所以他重视《庄子》中的“有用”之道，改变了庄子原义，用“体用合一”的说法来附会王安石学派的“外王”之路。“时”成为连接二者的媒介，既为儒家学说在《庄子》一书中的合理性提出依据，又为“外王”的有为之路开辟了捷径。而《逍遥游》作为《庄子》首篇，便成为王雱展示这种捷径的对象，“适时逍遥”观便是在这种背景下诞生的。
二、“适时逍遥”观的具体内涵
王雱的逍遥观以“时”作为叙述重点，目的是为“内圣外王”的说法寻找哲学依据，在此基础上，圣人的定义不再局限于庄子笔下的“无名”境界，“有为”之道也成为人成圣的一条捷径，世间之人可以通过在有为之“时”的修行以获取逍遥，由此途经尽性达至天命，实现最终意义上的逍遥，以“时”为中心的“适时逍遥”观便包涵了有为、无为之时的逍遥，以及尽性、至命之时的逍遥。
（一）适有为、无为之“时”之逍遥 王 雱适有为、无为之“时”的逍遥借用鲲鹏、斥鴳的寓言来说明。通过强调鲲鹏、斥鴳因格局不同而存在各自徜徉逍遥之路，进而否认了独有无为、出世之人才能够成为至人的说法，提出天地万物只要通过自己的途径以期无累，逍遥境界便可达至，因此有为之人也可跻身道家圣人行列。王雱说：“夫逍遥者，岂复离乎本体哉？但能各冥其极，均为逍遥；累乎其体，均为困苦。”[1](P196)万物于王雱眼中确有差别，但是大如鲲鹏，小如斥鴳，皆能因无累于体而得逍遥，正是如此，有为之人、无为之人也能因“无形器之累”而各自逍遥。既然鲲鹏、斥鴳，或者说有为之人、无为之人皆因各自的差别而有不同的逍遥之路，那么，分析具体事物之间的区别就成为窥探王雱为《庄子》作注的真正原因的途径。
这也是科研活动非常重要的一环，通过将自己的研究成果写出来并予以发表不仅是对自己研究工作的认可，也是让别人了解你研究工作的一种很重要的方式[18]。首先，学生将自己所有的实验结果进行归纳总结，对所有数据进行定量和统计学分析，把结果以图的形式表现出来；然后，学生按照结果、方法、前言和讨论的顺序撰写论文的初稿；最后，我们指导学生反复修改论文，并挑选杂志进行投稿，之后还要面临着修改、投稿被拒、再投稿等多个环节。从做完实验到将文章发表是一个很漫长的过程，这需要学生要足够的细心和耐力。同时，通过这个环节，还提高了学生的总结归纳能力和撰写科技论文的能力。
1.鲲鹏、斥鴳“各冥其极”之逍遥
庄子《逍遥游》中以“小”为劣，以“大”为优，主张“小知不及大知，小年不及大年”。斥鴳为小，因而不逍遥；鲲鹏为大，虽然优于斥鴳，但因有待于风也难以获得极致逍遥。所以“小”与“大”是形容二者境界的不同。而王雱同样认为鲲鹏不逍遥，以鲲鹏拘于阴阳之数、有待于物来解释：“至于鲲鹏，潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月。蜩学则飞不过榆枋，而不至则控于地，此皆有方有物也。”[1](P193)同理，王雱论述斥鴳是“悲小之在我而大之在彼”，斥鴳不得逍遥的原因并非是体型小、境界小，而是心存小大之辩。所以王雱认为去阴阳之“待”以及去“小大之辩”则是达到逍遥的方法。他说：
鹏虽大也，飞不出乎九万，息以乎六月，拘于阴阳之数，……此所以明物虽大，必有待而后行，非自然而然也，虽大不能免于累。……故鲲鹏之大则飞必九万里，蜩学之小则飞不过榆枋，亦自然之理也。但能明其至理，而不以多少小大为累，则亦自足也。[1](P194-195)
夫帝王之道，无为为本，而有为为末。无为、有为，均是至妙，任之各以时也。[1](P294)
鲲鹏属大，斥鴳属小，二者有具体的差别，但去物之累，去心中的小大之辩，是二者共有的达到逍遥的方式。在这种情况下，王雱通过先抑后扬的方法，告诉读者鲲鹏、斥鴳因为何种原因不能逍遥，然后肯定了这二者的存在，提出了万物该如何改变自身而达到逍遥的路径。他认为：
当有为行之极致，便到达了无为之“时”，而许由便成为无为之士的代表，此时达到逍遥的方法不再是采用各类入世手段。王雱这样说：“夫既无为，则岂有心于天下，此所以不代于尧也。”[1](P199)当处于无为之时，便与庄子逍遥本义相似，即应无待于万物，不以外物累其心。但是，他与庄子不同之处在于，王雱并未有任何想要瓦解国家政治的倾向。在《庄子》中所讲的尧与许由的寓言中，人间各种政治手段都是不自然的、不入道的。杨国荣说：“这里依然运用了隐喻的方式，暗示治国过程也应像太阳的照耀那样，自然而然，避免人为的设定、谋划……同时，这里又涉及对理想的社会形态的理解。按照后世的说法，尧尊而为君，在万人之上，许由则只是一个隐士，二者之间并不存在上下尊卑严格区分问题，尧与许由都不把君主看成一种崇高的社会等级，从这一角度看，二者似乎可以说立场相近：都视社会政治地位（包括君主之位）为无足轻重之物。……庄子在某种意义上表现出淡化甚至解构社会政治结构的趋向。”[3](P295)王雱对尧与许由的看法与之不同，尧作为向许由过渡的一个有为代表，顺理成章地成为一个被肯定的对象。在以无为作为顶级逍遥的基础上，尧的人间帝王身份和其背后的国家社会结构一并被肯定。因此，作为有为之时的入世逍遥，与作为无为之时的出世逍遥都成为逍遥的不同组成部分，二者构成了王雱以有为、无为为区分的适时逍遥，这即是王雱于《南华真经新传》中反复强调的观念：“有为无为，均是至妙。”[1](P199)正是这种以无为为本、有为为末的观点，将有为入世的儒家观念渗透进了道家学说之中。实际上，此类观点并非王雱一人所有，王安石学派的吕惠卿在为《庄子》作注之时也说到：
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在斥鴳和鲲鹏外形大小的基础上，王雱提出了真正的观点——“道无小大”，即是说万物皆以道为本，小物、大物皆可入道，其中小物、大物都有自己的入道方式，但一入道就不分小道大道，而统称为逍遥。因此，王雱的“去小大之辩”可以说是去小道大道之辩，鲲鹏斥鴳的差别是存在的，但在经历各自的入道之路以后，这种差异终被忽视。其中大小之物各自如何入道，是 王雱 想要解决的问题：
尧和许由分别代表有为和无为之“时”，以处于人间世的帝王将相为有为之时，以独立万物的世外高人为无为之时。王雱通过尧让天下于许由的故事，说明有为与无为的递进关系：无为出于有为，有为之至则入于无为。尧代表了有为之士的极致，当其达到人间有为处世之至之时，就应该退位让贤以入于无为之境界。所以有为和无为会因“时”的不同而存在行为的差异：当尧处于有为之“时”，应该与百姓同忧患，以世间俗事存于心中，这便成为有为之士的逍遥之路，此时的人因为处于人世间，“天命不可解”，所以只能够顺着“物于物”的道路做一个在人世间修炼的圣人，此时的逍遥并非是抛弃所有身外之物，一心堕入避世之列。王雱通过为人间有为之士出路的谋划，将儒家入世观加入庄子逍遥观之中，肯定了有为作为达到无为境界的铺垫，那么儒家所倡导的仁义礼智便也顺着对有为的肯定而加入了《逍遥游》。当想要达到逍遥境界的人处于现实人世之中时，例如帝王，可以运用各种仁义道德的手段去治理国家，让人民得到幸福，而并非沉溺于凌驾于万人之上的权力之中，这便是王雱所谓处于有为之“时”的逍遥之路。
夫道无乎不在也，虽天地之大，由之而生；蜩鴳之小，由之而成。故在于大则亦未尝不小，在于小而亦未尝不大。当在其大也，则不可知其极，故曰“于大不终”。当在其小，则不见不足，故曰“于小不遗”。大不知其极，小不见其不足，万物之用无不备也，故曰“万物广备”。然万物之既备，而无不涵容也，故曰“广乎其无不容也”。容于万物，而其深无涯也，故曰“渊乎其不可测也”。道之如此，而非至人孰能体用矣？故至人之体道，天下虽广而不以累心也，……权谋用而不与之偕也，……明物倘来而不为之役也，……辨是与非而不失性也……远乎无为，明乎自得，抑乎仁义，外乎礼乐，真君渊静而不动也。[1](P311)
道在于大物，有大物体道之路；道在于小物，亦有小物体道之路。作为万物本体的道，成为以鲲鹏为代表的大物，和以斥鴳为代表的小物的庇护神，提供了一条在去物累以及小大之辩之后的逍遥之路。但是，王雱于“无累”、“无小大之辩”之外，还要表达另一涵义，即是以斥鴳为代表的小物是与鲲鹏处于同一水平的事物。王雱认为斥鴳确为小，所以它们的逍遥并非要达到鲲鹏徜徉天地之境界，而只是求在去累之后的安于自身，达到小物该有的逍遥即可。“但能各冥其极，均为逍遥。”[1](P196)王雱于此破除了庄子原文中以鲲鹏的境界高于斥鴳的说法，讲明鲲鹏、斥鴳因小大之辩存心中而处于同等水平，而只要通过各自达到自我的极致以至于无累便可至逍遥。与庄子原意中以鲲鹏高于斥鴳的情况不同，斥鴳身份的提高表示逍遥对象的扩大。换言之，在鲲鹏斥鴳的寓言中，逍遥对象的扩大，正好反映了王雱认为斥鴳作为俗世小物也能够走向逍遥的观点。这为寓言之外的现实世界的小物安排了一个逍遥的入口。所以他认为：“仲尼之道至妙矣。”[1](P365)王雱对于人间智者的赞同，正好说明他对儒家入世有为的肯定，那么在《庄子》原文中为贬义，为世间小物的有为入世之人，在此处和无为之人处在了同等地位，进而被引入逍遥境界。因此，王雱“适时逍遥”的第二层意义：以有为、无为之人各适其时之逍遥便建立在鲲鹏、斥鴳“各冥其极”之逍遥的寓言之上，成为《南华真经新传》讲述的重点。
2.有为、无为之人各适其时之逍遥
道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也。故虽圣人之言，常在其一曲，虽在一曲，而异乎诸子百家者，不失理而当于时也。[1](P11)
王雱以“尧让天下于许由”的寓言引出有、无为的关系：
大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。圣则吉凶与民同患，而神则不与圣人同忧。尧之初治天下也，则天之大而化于民，其忧乐与天下共，所谓有为之时也。及其化极而至于变，则鼓舞万物而不知其所然，所谓无为之时也。无为出于有为，而无为之至则入神矣。夫圣人之功，待神而立，而功既极神，则固宜全神，此尧之所以让天下也。[1](P198-199)
云南省阜外心血管病医院是按三级甲等心血管病专科医院标准建设的高水平医院，为云南省卫生与计生委直属的公益二类事业单位。云南省阜外心血管病医院停车场出口较少，每天收取大量现金，导致通行效率低、现金找补麻烦。
夫道无小大，所以为小大之本体；无所用，所以为众用之祖。[1](P203)
所选病例符合要求，排除以下病例：（1）合并内外科其他严重疾病者；（2）合并精神类疾病者；（3）合并严重身体缺陷者；（4）合并肝肾心肺功能严重损伤者；（5）入组前接受类似治疗者；（6）合并器质性病变者。
自圣人之迹观之，尧则有为，许由则无为也。知之为物，常役于有为而复于无为，此意而子所以去尧而问由也。[4](P147)
同王雱一样，吕惠卿也认为有为可以转化成无为，而庄子的无为逍遥便成为以不同身份为区分，由有为逍遥至于无为逍遥最终达至极致逍遥的程度为差别的适时逍遥。王雱通过这种渐进式的逍遥，肯定了儒家入世观的正确性，将有为之士也囊括进了逍遥之中，这实际上代表了北宋时期理学先行家的观点。邓广铭分析王安石思想时曾说：“理学家们所看重的，只是内圣的功夫。……这与王安石之对于内圣外王同时并重，是大异其趣的。”[5](P126)王安石作为偏重于外王功夫的政治家，在重视内圣功夫的理学家之中显得独树一帜。邓广铭也因此将王安石排除在宋明理学开创者行列之外。但是，所谓宋明理学并非只是希望将人人塑造成为一代圣贤，其关心的更多还是关于社会秩序以及政治方面的治理。王安石的外王功夫应被视为宋明理学的一部分，而王雱《南华真经新传》一书正是在其父强调“外王”的情况下形成。王雱于《庄子》一书注解中，将有为纳入逍遥之列，实际上是顺承着王安石的外王功夫，将儒学内圣修养之路与庄学出世逍遥之心融合，另外注入有为、外王之道，成为以儒解庄的代表之作。所以，王雱所谓以无为为本，以有为为末，言外之意便是站在对《庄子》注疏的角度上，以道家学说为本，以儒家学说为末，在道家学说之中为儒家的入世观找到了哲学依据，肯定了有为、入世的正确性，有为逍遥也因为王雱提出“时”的观念而顺势进入了庄子的无为逍遥之中。
本文指出了目前粮食供求体系存在粮食供求区域失衡、实际供求双方严重隔离、粮食生产者不断转换为粮食纯消耗者、机械化推广范围有限、粮食信任危机频发、粮油定价权旁落、粮食种子几乎被外资控制和土壤污染严重这八大现状。主要探讨了逆城市化下粮食供求体系变化新趋势，包括粮食供求区域失衡的情况将得到缓解、粮食实际供求双方联系加强、从以中间商需求为导向逐渐到以消费者需求为导向、机械化推广将对农田进行大规模的改造、商用粮食中精细作业比例大幅上升、粮油定价权更加灵活、普遍推广粮食种子选育分级技术和土壤污染治理将成为新焦点这八大新趋势。
王雱在解释“宋荣子犹然笑之”这一寓言时说：
举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮者，此淮南多为自信不为讪誉迁也。夫自信者重内而轻外，自荣而忘辱，不失本心，而泛然逍遥矣，故曰：“定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”斯已矣者，尽性之言也。尽性则人道毕，而未至命，故曰“有未树”。[1](P197)
王雱认为宋荣子能够超越俗世中人，在于他不在乎外物的侵扰，能够安守本性，这即是逍遥的第一阶段——尽性。但他还“有未树”，是因为它虽然尽了本性，却并未“至命”，不能够从人道上升到天道。因此，在王雱的眼中，逍遥应当有第二阶段——至命。从程度上讲，先有尽性以达人道，后有至命以至天道，所以天道才是王雱笔下逍遥的最高境界。此处将性命之学的讨论加入到庄子的逍遥论之中，形成了独特的以“尽性”和“至命”作为程度区分的逍遥之道。有关“性命”一说，蒙培元在《理学范畴系统》一书中解释道：
“性”与“命”既是理学范畴，也是整个儒家哲学的重要范畴。它在理学范畴系统中，是从宇宙论到心性论的过渡环节。性命对称，说明命的客观外在性和性的主观内在性。在这里，命是一个客观必然性的范畴，性则是主体存在及其价值范畴。二者结合起来，正说明从天到人的天人相接之际，即从客体到主体的转化和过渡。[7](P179)
在这里，“性”与“命”成为主观与客观相对立的两个方面。而在《庄子》原文中，“道”是庄子推崇的最高范畴，是独立于人本身的、作为主体之外的一种客观存在。杨国荣分析庄子提倡的“天”时说：“‘道’作为第一原理，同时又有别于经验生活指导我们具体行为的规则，它超乎程序规则化的过程；以‘道’导之与用具体规则去约束，显然不同。这样，无论是从言说，抑或从引导行为的方式来看，‘道’都与日常经验领域存在距离。”[3](P242)也即是说在庄子本义之中，至人达到逍遥的境界应当是“道通为一”的，将道作为逍遥的最高境界，便是将重点置于客观存在方面，而王雱尽性至命的逍遥道路，显然又将主观内在方面作为重点，这一转变反映了北宋儒学发展的整体趋势。
先秦儒学发展至汉代，心性之学大衰，董仲舒倡导“天人合一”，将儒家德性根源归因于“天”，由此孟子苦心点明的“一身一心的德性的扩充”[8](P163)中的关于人自身的德性一义遭到掩埋。这种掩埋经汉、魏晋多个朝代，直至宋代才得以重见天日，正如劳思光所说：“晚期之中国哲学思想，则大致言之，只有一主流，即回归于先秦本义之‘新儒学’——可包括宋明诸儒之说。”[8](P163)在此基础上，关于“天道”和“人道”的讨论也囊括到主客观的范围之中，成为性命之学的平行概念。王安石也对“人道”之说表示了赞同：“五行，天所以命万物者也；故‘初一曰五行’。五事，人所以继天道而成性者也，故‘次二曰敬用五事’。”[1](P197)王安石认为天道是没有意志的，人是遵循着“人道”来进行活动的，天道与人道成为各自独立的部分。而王雱所谓人道入于天道的逍遥观，也是将人道、天道相分离，侧重于人的道德修养，重视尽性的人道之路。因此，王雱由尽性以至于至命的逍遥之路，实际上就是在宋代心性之学回归的趋势下形成的修养之说，在庄子之侧重于以“道”作为最高范畴系统的情况下，融入了人的主观方面，使得道家的逍遥之道摇身一变成为儒家注重自身的道德修养，由此来合天道之说。王雱大概受到其父的影响，但是从根本上讲，此处王雱还是将人的德性根源归因于“天道”，因此只能算得上是宋代儒学性命之学的开端，还并未形成成熟的性命系统。
玉米种子贮藏期间发芽率的变化，反映了种子贮藏的好坏，如发芽率迅速下降，应查明原因，及时解决。在种子发芽率正常情况下应3个月检查一次，最后一次应在种子出库10天前后。种子温度和含水量不稳定的，应根据情况，增加检查次数。
三、结论
王雱的逍遥观以“适时逍遥”作为总结，其中“时”囊括了两层涵义：其一是不同对象，即以鲲鹏斥鴳大小和以有为、无为作为区分的两个方面。王雱利用鲲鹏斥鴳的寓言引出对有为、无为之人的分析，肯定了有为之士的逍遥境界，将儒家的入世观引入道家的逍遥。其二是不同程度，这一点主要是说明王雱处于宋代儒学的发展巨变之中，受其影响，将人的主观作用加入了《庄子》，以“道”作为最高范畴的客观归属，以尽性→至命的不同程度，以性作为主观、以命作为客观方面，强调了儒家的内圣和外王工夫。所以，王雱的逍遥观已经融合了儒家的修养论，表面上看是以庄为本，以儒为末，实际上庄子的无待 逍遥已经成为王雱 注重内圣（尽性至命）、外王（入世有为）两方面的成圣之路。因此，当他在解释《逍遥游》中任性自然的“鹪鹩”一角时，说它是“皆能任其极，各为至当。此明有为虽小，但能无累乎心，则亦天下之至妙，不必羡无为之大也。”[1](P200)对有为的肯定，是王雱为了推行荆公新法所作的改变。道家思想原本强调无为、自然，这与变法所需要的各种人为操作大相径庭，而王雱通过对《庄子》的再解释，使出世的逍遥观给有为之士提供一条成道之路，新学学派的政治思想因此拥有了合理性，王安石变法也顺势在他的《庄子》系统中成为一条康庄大道。王雱的“适时逍遥”正是抱着这种企图，将由魏晋以来的“适性逍遥”和支遁的以“妙悟性空”为逍遥等观点演变成为这条更适合儒家士人修行的道路，并将其与宋儒喜谈的“内圣外王”结合起来，一方面主张自身道德的修行，即尽性至命；另一方面主张入世成物的手段，即有为、外王，这些主张为庄子学的进一步发展开辟了新的途径，更为王雱之后的注庄者奠定了宋儒解庄方法的基础。
参考文献：
[1]（宋）王安石.南华真经新传[A].王水照.王安石全集[C].上海: 复旦大学出版社，2016.
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[8]徐复观.中国人性史论[M].北京: 九州出版社，2014.
On Wang Pang's View of “ Easiness Based on Time “
LIANG Jie，LI Bo
（School of Liberal Arts，Chongqing Normal University，Chongqing，401331）
Abstract: 
the Nanhua Sutra wrote by Wang Pang states and develops the thought of Zhuangzi through the perspective of Confucianism.He introduces “time“ into the interpretation of Zhuangzi's thought of easiness，turning the idea of “easiness based on personality“ raised by Guo Xiang into “easiness based on time“.He believes that people of action and inaction could select different ways to get easiness according to different time，further to explain that there is easiness of different degrees on the conception of personality and destiny.Wang Pang is trying to discuss the problem of destiny and personality which is of very high concern of the Confucianism in Song Dynasty through his transformation.He put forward the individual's self-cultivation from personality to destiny，developing a shortcut of getting easiness for the people of action.It is of strong practical political significance besides injecting vitality into the interpretation of Zhuangzi through Confucianism.
Key Words： Wang pang；
easiness based on time
中图分类号: B223.5；B244.5
文献标识码: A
文章编号: 1674-0882(2019)04-0050-06
收稿日期： 2019-04-22
基金项目: 重庆市社科规划项目“《庄子》文学经典化的历程及其文学史意义”（2015YBWX071）
作者简介：
梁 杰（1994-），女，重庆人，在读硕士，研究方向：先秦文学；
来去学校我得拿一个书篮，内中有十多本破书，分量相当沉重。逃学时还把书篮挂到手肘上，这就未免太蠢了。凡这么办的可以说是不聪明的孩子。许多拿篮子逃学的小孩子，人家一见就认得出，上年纪一点的人见到时就会说：“逃学的，赶快跑回家挨打去，不要在这里玩。”若无书篮可不必受这种教训。因此我就想出了一个方法，把书篮寄存到一个土地庙里去。我把书篮放到那地方去，次数是不能记忆了的，照我想来，搁的最多的必定是我。
李 波（1971-），山东潍坊人，博士，教授，研究方向：先秦文学。
〔责任编辑 裴兴荣〕
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