比较悖论与比较情境——哲学比较的方法论反思，本文主要内容关键词为：方法论论文,悖论论文,情境论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0-53 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2008)09-0058-07
一、比较悖论
由于哲学要探讨根本问题，所以哲学学说之间的比较可能性，就与“比较”本身的最终可能性直接相关。深究它或许会为我们考察哲学比较的方法论提供线索。
按照传统西方哲学的“观念化”思路，真实的比较是不可能的。这种困难可称之为“关于比较的悖论”。可以通过柏拉图的一个表述来接近它。这位西方哲学史上最具影响力的哲学家在《斐多篇》里写道：
（应该）拒绝这样的说法：一个人比另一个人高一头是“因为（高出一个）头”，而那个比较矮的人之所以比较矮也是因为同样的原因……（可以）接受的唯一观点是，任何事物比其他事物高的原因只是因为高本身……比其他事物矮的原因只是因为矮本身。①
这是一个“比较”的局面：一个人比另一个人高或矮。我们似乎都会做这种比较，但怎么说明这“会比较”的“原因”呢？柏拉图的回答是：这个比较行为得以实施，是靠分享了“高本身”、“矮本身”这样的理式（eidos，idea；或译为“理念”、“相”）。换句话说，对两个东西的经验（比如看到或摸到甲、乙两物）本身无法完成比较，必须有一个更高级的第三者——比如“长本身”——来使得“甲比乙长”这样的认知可能。或者说，是“长本身”、“短本身”提供了一个甲和乙共遵的标尺或比较支点，使“甲比乙长”的经验可能；否则，你如何知道甲比乙长（而不是大、暗、香……）呢？连“长本身”都不知道，即便有甲乙两根棍子、乃至无数根棍子在你面前，你怎么会有“甲比乙长”的感受与表达呢？
但问题是，柏拉图没能说明比较的可能。从引文可知，他认为“高本身”与“矮本身”是截然不同的。所以凭借高本身，我们最多只能知道“甲高”，但不会知道“甲比乙高”，因为“比……高”中除了“（甲）高”，也一定包含了“（乙）矮”的意思，不然无“比”可言。但是，如果承认“高”与“矮”同时在“比”中出现，那么按上述思路，那使比较经验可能的“共遵标尺”就消失了，有意识的真实比较也还是无法出现。另外，说“甲与乙一样高”，如果要使它具有比较的含义，那也就必预设了“甲比乙高（或矮）”的观念可能。
可以将这个凭借确定的观念来做“比较”的困难更简洁地表述为：
＊任何比较都通过找到两方（甲／乙）之间的“同”或“异”进行。
＊找到两方之同，即按一个共遵标尺而认同者，无关乎比较，因为比较不出现于纯粹的相同处。
＊找到两方之异，是不可能的， 因为按照柏拉图，只能通过某个共遵标尺来寻找， 因而找到的所谓异处，比如“高”或“矮”，如上所析，都只是共同点（事物的“高性”或“矮性”），不是差异。②
＊所以，真实的比较是不可能的。
其实，这个“比较悖论”③可以更简短地表达为：
任何比较都要求“同”与“异”的共在，但这就会否定那使比较可能的共遵标尺或比较支点，所以比较是不可能的。
庄子也意识到它，在《齐物论》中写道：
使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若者，恶能正之？
这里讲的“正”，是指对于我与你争论之是非的评判，当然要以比较两方观点为前提。庄子的意思是：如果分别谈同与异，那么要通过它们达到比较及评判是不可能的。
二、比较哲学的悖论
“比较悖论”深深透入哲学间的比较，因为在西方传统哲学中，以及迄今为止的哲学比较的事业中，“哲学”在大多数情况下被视为这样一种思想努力，它通过审视和构造概念（系统）来解答根本性的问题，因而也就是在寻找和设立一切存在者所共遵的普遍标准、基础或前提。处于这种思想框架中的哲学比较，就躲不开那个被理式化、概念化造成的比较悖论。比如牟宗三先生主张的中西哲学的会通比较，④就属于这样的情况。
当我们比较两个哲学学说、比如丙与丁时，从根本上说来，是在寻找它们之间的同异，即便隐性的(implicit)比较，也就是通过丙的视野、方法来解释丁（而不提及丙）时，对于这种解释的合理性的辨认也还是脱不开同异之辨。
可是，当我们说丙丁在某处相同、某处相异时，是按什么共遵的标尺或比较支点来下这些判断的呢？这个问题经常是未被正面审思和回应的。很多时候，我们按自己习惯的标尺（比如丙所提供的）来言同异，比如佛教初入华时的“格义”；可是在范式转换时，也可能按对方的标尺（比如丁所提供的）来言同异，例如20世纪以来在中国进行的“反向格义”。⑤然而，如比较悖论所显示的，这都不是真实的比较。因此，中西哲学比较在不少情况下表现得不尽如人意。这不是靠加强双方材料掌握的能力，以及扩大对于异己者的宽容度等措施可以解决的。我们可以很博学，很有宽容的心态，也似乎发现了不少中西哲学之间的或同或异之处，但却找不到能有助于解决哲学问题或富于建设性探讨(constructive engagement)的比较点，所以一旦进行哲理思想的比较，就或“过”（以自己或对方为标准），或“不及”（达不到比较双方的哲理交合点）了。所以，无公度性(incommensurability)并不是对哲学比较难处的最切当表达，因为，如果这“公度”被当作了共同分享的标尺尺度，那么如上所言，就不仅还未切入问题的要害，甚至是误导的。
三、比较情境
尽管从理论上看，“比较”如此难于达到，但在实际生活的经验中，我们到处都遇见比较，经常成功地做出比较。可以说，比较是辨认的前提，也就是任何意义、意识、认知的前提。如结构主义者索绪尔所言：差别造成意义。⑥而能造成意义——不管是语言的意义还是思想的意义——的差别，不会是被同化的差别，也就是按照某个共同标准造成的区别（如上所及，这实际上不可能），也不会是与同化完全无干的差别，一个完全的彻底的他者，⑦而是比较之中的差别。
我看到两根竹竿，不假思索地拿起那根长些的去够树上结的红枣。在这个行为中，我成功地完成了一次比较。所谓“成功的比较”，就是指在比较中产生了只靠一方或以一方为主导的活动中不会出现的意义或效果。我称那使比较得以成功的结构为“比较情境”(comparative situation)。
那么，比较情境、乃至哲学比较的情境是如何出现的呢？让我们先反思一下比较悖论是如何造成的。柏拉图说：要成功地比较，必须有比较双方所参照的或所分享的不变尺度，比如“高本身”，但以上讲了，分享了高本身还是无法形成“甲比乙高”的比较经验，因为“比……高”的经验中必同时有“比……矮”；而同时具有“比……高和矮”对于理式论或观念论(theory of idea)是不可能的，因为没有任何理式或观念可以同时是“高和矮”。⑧所以，如果哲学只是观念化或概念化成果，哲学学说之间的比较只是在概念层次上进行，就不会有富于成果的比较出现。这里的比较已经进入了比较悖论可以起作用的范围。
那么，“高和矮”同时出现于一个经验中就必定会使它自相矛盾而无意义吗？当然不是，要不然一切卓有成效的比较经验就都不可能了，但我们明明知道那是可能的，总在发生的。而且，将这“A和非A”的同时出现理解为辩证的综合(dialectic synthesis)也不行，因为概念的“正、反、合”发展已经预设了比较，而不是相反。事实上的情况也是，辩证法在中国大陆哲学研究中的多年运用并没有带来跨文化的哲学比较的繁荣，只是西方哲学中心论的更加盛行。概念（比如“高”的概念或理式）从本质上就是理式（或理想）化的，也就是要求周延和同一化的，它的不周延和被限制（比如“分有异”），是由另外加上来的概念所造成的（比如加上“中”、“极”或“不”，而形成“中高”、“极高”或“不高”），而不是比较出来的。因此，柏拉图在《智者篇》中表达的“通种论”(theory of genos)，尽管显示了一种要拯救现象之“多”的深刻动机，但由于还在使用那种以“定义”和“（观念）划分”来把握“同／异”、“存在（是）／非存在（不是）”的方法，还是无法进入比较经验的现象过程之中。
可以这么理解“比较情境”：在其中，不需要诉诸更高的共享标尺，就能进行有意义的比较。我们看到姚明和乔丹，就知道并能说“姚明比乔丹高”，这与分有一个“高本身”的理想模型没有关系，而只是因为我们身处于这个具体的比较情境之中。有人会说，这个情境的造成已经预设了许多学习和积累的经验，比如幼时的学习经验，那里有对于辨认能力和语言能力的习得，里边或许有“高本身”或一个“先天的深层语意”的获得。这个说法的前一大半都对，但最后的一个设想是不可能的，因为越向幼年经验回溯，越没有理想模型与标尺的地位，比较情境的重要性就越突出。我们如何学会使用“高”这个词的？靠指向一个高的东西或高的理式吗？“指向”又是如何学会的呢？你能靠指向“指向本身”来学会“指向”吗？
在比较情境中，我们能同时感受到“比……高”和“比……矮”，是因为我们不是只看甲或只看乙，更不是通过看“高本身”和“矮本身”来看甲或乙，而是同时看甲和乙，以及……。在这里，省略号永远不可少，而且它要比没被省略的东西更重要。它意味着其他的一切，被人以不突显的、边缘的和隐蔽的方式感受着。这多维度、无清楚边界的感受场，以及人的当场被所遭遇对象的触发，使得“甲比乙高”作为一个被突显出来的差异而得到直接感受。这是人们学会比较、完成比较的方式和情境，完全无须预设概念标尺或概念内涵的定义。我们确实是在不知道“高本身是什么”的情况下，知道“甲比乙高”的，正像无须知道“骑车本身”，也可以、也才能学会骑车。
情境首先是“境”，是从过去流淌下来的、潜伏的、非对象化的经验之流，以及每次体验都必带有的内外生存空间（甲与乙旁边、后边、中间还有别的东西……），我们感受到的东西与关系（“情”、“事情”、“实情”）只是它的显象部分，以那不突显的潜在关系网为前提。比较情境当然是情境的一种。
四、哲学比较情境——它在范式际状态中的出现
哲学比较情境的出现就在于能够将比较情境成功地转移到哲学比较之中，所以哲学比较的方法论关键在于进入其情境，而不是其他因素的强化。这首先意味着，比较绝不可限于概念命题的比较，或跨文化的哲学论点的比较，⑨因为那会导致脱情境的硬性比较，以促使比较悖论浮现。其次，不可一上来就通过某个范式构架来做比较，比如正格义与反格义的跨文化比较，尽管它们在文化和思想交往史上，可能是无法避免的一些阶段。如果只限于它们，就不会有真实的和意义重大的比较。
感于这些弊病，一些学者提出一些很有意义的从事哲学比较的建议，比如隐性比较（戴卡琳Carine Defoort）、多元化的比较（牟博Bo Mou）、从语言比较——比如对于翻译效应的思想自觉，对比不同语言的语法、语义和语用——过渡到哲理的比较（安乐哲Reger Ames等），从文化和生活形态的比较转到哲学比较(Georg Stenger)，等等。为了充分领会这些建议的方法论深义，也为了能够全面灵活地运用它们，就应该知道它们起作用的理由及其不足。我们现在可以看出，它们之所以能在某种程度上改进传统的命题式比较模式，乃是因为它们具有纠正“脱情境化比较”的效能。比如，从语言和翻译的比较出发，在对关键词的相关分析中，逐步达到哲理比较的路子，其效应就在于，通过浸入跨文化的语言及其语境，获得概念、命题层次上的哲学比较所依据的比较情境，让概念与命题之间的同异在其中自然呈现。
但是，这些有所改进的比较策略也不能保证比较情境的出现。例如不同语言之间翻译与被翻译词义的比较，尤其是要将它们转换到哲学思想的比较，都会受到比较者的观念框架的限制。如果对于这种限制甚至危险缺少足够的意识和应对办法，就很可能导致去情境的观念化比较。其实，即便一位有天然双语或多语能力的哲学研究者，也不一定能做出最佳的哲学比较，因为一旦涉入反思的语言考量和哲理对比，则语境的活力大多会退去，只剩下可以对象化的语法、语义和语用方式，如何看待它们又似乎是一个观念化立场的问题了。比如同样观察汉语和中文，会得出中国哲学没有真理意识（陈汉生Chad Hansen等）和具有不同于西方传统的真理意识（李晨阳等）的不同看法。而且，形成一种居间的语言，就像“克利奥尔语”(creoles)或“洋泾浜语”(pidgins)，⑩也不会从根本改变这个局面，因为那又是一个新的、而且往往是矮化了的语言，而不是有重大比较后果的语言间的语言(a language between different languages)。同样，隐性比较、文化和生活形态的比较也往往不是情境化的，而是受制于概念范式的。就此而言，全球化或语言及生活方式的一体化，并不一定带来比较情境的出现及其哲理效应，反倒可能是某种观念系统的主宰，以及对于文化间性(inter-culturality)的破坏。
那么，什么思想姿态更有助于哲学比较情境的出现呢？如果我们充分意识到概念体系或观念化范式的不可避免，以及它们对于原初比较情境的遮蔽，那么一种可称之为“范式际朝向”(towards the inter-paradigmaticy)的方法论自觉恐怕是更可取的。它的含义是：哲学比较，作为一种对于思想学说的比较，不可能不出自于某个哲理范式，也就是受限于某个语言、文化乃至哲理学说的意义一概念生成结构；但另一方面，哲学学说之间的真实比较，要求比较情境的呈现，所以又不能被哲理范式完全规范；因而必须达到范式际状态，以期在那里唤醒哲学比较的情境。
范式际状态真的存在吗？那里有比较情境吗？上一节的讨论提供了某种线索。范式没有穷尽人的意义活动，它们倒是要以潜伏的、被省略的感受场、意识流为前提。(11)所以我们毕竟可以在范式中感受到更深层的、因此也就在某个意义上是范式间（前范式或后范式）的比较情境，做出“甲比乙高”的当场对比。出自类似的原因，尽管跨文化的语言——比如汉语与梵语、汉语与希腊语或德语——是无公度的，但翻译、包括艰难的哲学著作的翻译，都不是不可能的。而且，哲学问题的终极性或边缘性，也使得哲学比较的范式间情境相比于科学范式更有可能出现。但是，由于这比较情境的根本潜伏待发性，范式际不会显身为“更高的声音”或“不受（范式）污染的天真意识”，而永远要“即范式即情境”，也就是出自某个范式地达到范式际的情境化状态。所以任何跨文化翻译是无法被定于一尊的，有根据的重构永远可能。简言之，使比较情境可能的意义生成流(stream of meaning genesis)使得范式际得以存在，但它的存在是不可被范式化的。忽视这个意思的前一半造成了相对主义，或对于“不可比较”的强烈意识；忽视它的后一半造成了唯理主义或普遍主义，常常表现为认定“比较总是可能”的盲目信念。
这么看的话，哲学比较情境出现于范式际，由此使得有范式效应的哲学比较可能，但它的出现以感知到范式对我们的根本局限为前提，不要幻想在任何范式表达层次上追求这种情境和比较。就此而言，解释学家们讲的“视阈的融合”（伽达默尔）相比于以上讲的“范式际的对比情境”，还是太乐观和轻易了；要知道，语言、文化与“偏见”的遭遇，在许多情况下不会导致对比情境的出现，其原因也不只是还没能充分开放自己的视阈（比如20世纪中国哲学向西方传统哲学的全面开放并未导致有效的对比），而是不晓得范式际结构所要求的彻底的显（开放）隐（潜藏）二相性，比较情境的绝对不可操纵性、匿名性，以及“让它出现”的须等待性和时机际遇性。这么看的话，范式际情境中的比较也不带有伽达默尔解释学的历史相对主义特点，因为那种“主义”只出现于命题化层次上。
历史上成功的哲理比较，比如产生了禅宗、宋明道学的中印哲理比较，都带有这种认清范式双方的根本不同，互为他者，抛弃“格义”幻想，即范式而又非范式（从某个范式出发，却又不限于它），就在朝向事情本身（实际上是朝向范式际状态）的动态比较情境中达到哲理比较的特征。这里只选取20世纪的一个比较案例，即海德格尔与中国道家的哲理比较，说明这个意思。不能说它是一个完美的成功案例，但它起码已经感受到了并呼应了范式际比较的某些要求。
自上世纪30年代初开始，海德格尔对于老庄的道论产生了强烈兴趣，影响到他自己思想的转向，以后有过多次表现，这些都让我们有根据地相信这兴趣是真实的、具有思想的重大后果的。但是，他在不同场合也强调过西方哲学和文化与东方哲理、包括道家的深刻不同，并说了“只有一个神能够救我们”这样的要回到自家源头的话。这又让一些望文生义者以为海德格尔对于道家的兴趣，是不严肃的、无深意的。其实这两种表现都是一个真实的哲学比较经验须要的。我们来看下面的一段话：
考虑到已经指出的情况，“自身的缘发生”(Ereignis)现在就应被当作一个服务于思想的主导词而发言。作为这样被思考的主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”和中国的主导词“道”(Tao)一样，几乎是不可翻译的。(12)
由此可以看出他对于“中国的主导词‘道’”的重视，将它与希腊的逻各斯和他本人后期著作中的关键词“自身的缘发生”并置。但是，他同时强调这“道”是几乎不可翻译的，也就是它无法被不失原意地直接转译到西方语言中，表现出了对于哲理范式际的非概念性和非命题性的高度敏感。但他对语言—哲理范式造成的局限的认识，与他要与中国的道进行范式际的交流的努力并存，比如他在同一年（1957年）写道：
在老子的诗化的或创立着的(dichtenden)思想之中，主导词在原文里是“道”(Tao)。它的“真正合乎自身的”(eigentlich)含义就是道路(Weg)。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们用的“道路”这个词不适合于“道”所说的意思。于是“道”就被通过“理性”、“精神”、“理智”、“意义”或“逻各斯”之类（的思路）而翻译。
可是此道能够是那为一切开出道路(alles be-weegende)之道路。在它那里，我们才第一次能够思想什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词可以真正合乎自身地、也就是出于其自身本性地(aus ihrem eigenen Wesen)说出的东西。很可能，在“道路”、即“道”(Tao)这个词中隐藏着思想着的说（Sagen，道说）的全部秘密之所在。(13)
海德格尔在这里似乎对“道”(Tao)做出了某种翻译，比如“Weg”（道路），但如果仔细观察和品味，可知他做出的并非是概念意义上的、超范式的唯一化翻译（所以他拒绝以往的那些“通过‘理性’……”进行的格义式翻译），而是深切意识到老子之道的“诗化的或创立着的”(dichtend)本性，从而以尽量情境化的方式来摸索它的可当场直观比较的多重含义。我们知道，对于诗的翻译会遇到几乎是最大的语言范式障碍，因而要求翻译者只能以尝试的、“创立着的”方式来移译，也就是来寻找范式际的某种语境表达可能。
为了进入比较情境，海德格尔先试着去掉或省略掉“道路”这个词中那还可能被对象化、原则化的因素，比如常被人们浮浅地说成的那样一条连接两个地点的“路径”，以及那似乎与之相对的将它抽象化、“理性”化的翻译。然后，他赋予这“道路”之“道”以更有当场呈现力的“开道”(be-weegend)的含义。于是我们对于这道路的理解，就与那使它正在出现的呈现过程与情境不可分了。那有生成力的比较情境，就在中文的老子之“道”(Tao)和德文的“der alles be-weegende Weg”（为一切开道之道路）之间隐隐呈现了，(14)概念化的线性翻译策略也因此而被抛弃了。“道”不再（仅仅）被看做一个最高级的哲学概念，不管是逻辑的、语义的，还是形而上的、宇宙论、伦理学的概念，因为它与具体的比较生成过程不可分。这样，海德格尔就接着写道：“很可能，在‘道路’、即‘道’(Tao)这个词中隐藏着思想着的说（Sagen，道说）的全部秘密之所在。”这既可以被看做另一个翻译的尝试，即将“道”译为“道说之源”，又可以被理解为是在表述这“道”的翻译——思想着的道说(denkendes Sagen)——的范式际性，即不离道说地思想，因而总意识到这思想的语言范式局限；同时不离思想地道说，因而可能说出一些有终极意义的东西，即在范式际状态中直接呈现的东西。而所谓“全部秘密之所在”（das Geheimnis aller Geheimnisse，所有秘密中的秘密），就是指这思想着的道说的范式际性，表明这思想和道说的非直线性、隐蔽性与无记名的发生性；而它在这样一个上下文或比较情境中的出现形式——所有秘密中的秘密，还让人产生与《老子》1章中“玄之又玄”者的比较冲动，(15)一种在哲学比较情境中产生的思想着的道说的对比。实际上，用“玄之又玄”来刻画“范式际状态”也是合适的。
注释：
①100E-101A。引文来自《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第110页。以下柏拉图著作引文皆出自此全集本。
②柏拉图认为“异”是一种理式（《智者篇》255E），由于分有存在（之理式）而存在(259A)，所以有其本身的存在。这并没有真正说明比较中的差异。而对于“异的理式”，我们就可以问：这理式与其自身相异吗？于是会导致“异的悖论”，因为回答“相异”或“不相异”都会走向其反面。但是，对于比较中的差异，就不能提出这样的问题，因为比较中的差异无自身（的理式）可言。
③这里在不完全严格的意义上使用“悖论”（antinomy或paradox）这个词，意味着某种根本性的难题，从正反两面都走不通。
④牟宗三认为：“观念……一成概念就有普遍性。但此种普遍性，就中国而言，由尧舜夏商开始就有特殊性……故有中国的哲学也有西方的哲学……以其有普遍性，通过中华民族或希腊民族来表现也可以相沟通。可相沟通就有普遍性，由此可言会通，若无普遍性就不能会通。”载牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第3-5页。
⑤参见刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，载《中国哲学与文化》第1辑，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第10-36页。
⑥费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆，1985年，第166-169页。
⑦比如，索绪尔认为最根本的差别是对立，比如“père/mère”（父亲／母亲），“Nacht/N
chte”［（单数）夜／（复数）夜］的对立所造成的差别（《普通语言学教程》，第168-169页）。这种差别就隐含了而非预设了某种共同的东西，比如“亲”、“夜”。
⑧为了突破理式论缺少“相异”和“不存在”的困境，柏拉图在《智者篇》中想论证“不高与高本身具有一样多的存在”(258A)，但如前注释所及，即便他完成了这个论证（实际上这个论证颇有破绽与牵强之处），也还是未说明“不高与高本身”在比较经验中同时存在的可能性。
⑨在同一个文化与哲理传统中，哲学学说论点的比较有时是可行的，比如柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔对于他们之前的哲学观点的比较。但这种可行来自于这样的事实，即被比较者之间，或比较者与被比较者之间，由于语言、历史造就的相关生活世界，已经处于比较情境之中，而跨文化的比较就缺少这种相关的生活世界与比较情境。
⑩所谓“克利奥尔语”或“洋泾浜语”，指操不同语言的人们比较久地汇集在一起，应付交流需要而产生的“杂交”语言，比如出现于新几内亚(New Guinea)的新美拉尼西亚语(Neo-Melanesian)。参见Jared Diamond:The Third Chimpanzee:The Evolution and Future of the Human Animal,New York:Harper Perennial，1993，第8章，第156页以下。载杰拉德·戴蒙德《第三种猩猩：人类的身世与未来》，王道还译，海口：海南出版社，2004年。
(11)参考梅洛—庞蒂《知觉现象学》(Phenomenology of Perception)中的感知场(field of perception)或现象场(field of phenomen)学说，以及詹姆士《心理学原理》(Principles of Psychology)的意识流(stream of consciousness)学说。
(12)Heidegger:Identitaet und Differenz,Pfullingen:G.Neske,1957,S.25.
(13)Martin Heidegger:Unterwegs zur Sprache,Pfullingen:G.Neske,1959,S.198.此段引文出自海德格尔1957年12月和1958年2月在弗莱堡大学做的讲座，题为《语言的本性》。
(14)安乐哲(Roger Ames)与郝大为(David Hall)在其《道德经》中就将“道”译为“way-making”（开道），载R.T.Ames and D.L.Hall,Daidejing:"Making This Life Significant"——A Philosophical Tanslation,New York:Ballantine Books,2003。
(15)Richard Wilhelm的《老子》德文译本将第1章的“玄之又玄”译为“Des Geheimnisses noch tieferes Geheimnis”，载Richard Wilhelm:Laotse,Tao Te King,Das Buch des Alten vom Sinn und Leben,Duesseldorf:Eugen Diederichs Verlag,1978,S.41。此译本首次出版（Jena版）时间为1911年。