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［中图分类号］I052 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2007)03-0127-06
诗是一种文体，更是一种人类对于无限可能性加以思索的话语。在现代科学理性统辖人的思维的状况下，诗还是现代人的精神避风港和栖息地，是人类的文化得以在精神世界延续的“避难所”。一句话，诗是现代人的神话。
作为神话，诗是对人在现实中面临的不可能性的克服。既然诗与可能性之间具有这样一种共生的关系，那么，我们就有必要来探析诗的可能性限界——不可能性。
一、不可能性的几种类别
人生注定要面对许许多多的不可能性。当一个人出生之后，他就在不可能性中生活了。他不可能长生不老，也不可能做自己想做的任何事情。这些为数不等的不可能构成了一个人类所不能企及的高度。这些不可能的元素之间是分离的，但在人所无法克服的方面却具有共同性。这些不可能性构成以下几大类别：
其一，是现实中的不可能。现实中的人们面临着多种不可能的限界：人体不可能不占据一定空间，他也不可能同时占据两处不相邻的空间，他不可能超越时间之流达到永恒，他不可能在这个地球上超越物理的、化学的规律而生存，也不可能按照自己一时的兴致而让高山低头、大河让路，等等。当年，波斯王御驾亲征，率领庞大的船队进军希腊，可是途中遭遇风浪而使作战计划失败。一怒之下，他下令兵士鞭打大海。事实上，这一徒劳之举显示任何不可一世的君王在更为强大的自然力面前，其实是非常渺小和无能的。
其二，是逻辑上的不可能。现实中不可能做到的事情，有时具有逻辑上的可能。譬如现实中的人不可能摘下星辰，但在逻辑上这个想法是可行的。现实中没有人能够举起地球，但阿基米德说，给我一个支点，我将举起地球。也就是说，在逻辑上举起地球上是可能的。反过来，逻辑上的不可能则一定不会在现实中成为可能，因为它在内在根据上还缺乏实现的必要条件。有时逻辑上的不可能性反而显得比可能更容易达到，如人可以在有一个支点的条件下托起地球，这便属于逻辑上的可能；而一个人不可能通过抓起自己的头发离开地面，因为抓扯头发的向上的力，又反作用于手臂向下的力，对于身体而言，上下两种力量平衡，身体不会因为有自己手臂的拉力而上升。在逻辑上，蛇可以吞象，但蛇不可能吞下自己的身体。因为蛇吞下东西要装进肚子里，而吞下身体这样的状况，说明蛇已经没有一个肚子来装所吞物品，这样一个说明可以在拓扑学中得到证明，而在人们的直感上，似乎可以吞象的蛇不会不能吞下自己的身体。
其三，概率上的不可能性。这种不可能在逻辑上是可能的，但在现实中得以实现的机会微乎其微，根本不能把它的实现作为一种行为过程中的期望。譬如，抛置一枚硬币，硬币的正面和反面都有机会朝上，原则上二者机会各为二分之一，其中任何一面出现的可能性都是对分的。假如投掷中连续多次都是某一面朝上，就是属于运气了。我们还可以设想，如果连续一百次投掷都是同样一面，输方一般就会对结果表示质疑，因为这样的概率是1/2[100]，假如连续一万次还是同样一面，概率为1/2[10000]，这比在撒哈拉沙漠寻找一粒事先藏匿的沙粒还要困难，虽然理论上有着可能性，但在实践中，具有正常思维的人都不会这样思考问题。
有时，事情具有正反两种不同的可能性，这样两种情况出现的概率并不等值。一个人，可能在家中，也可能不在家中，二者必居其一，但是具体那种概率大，就要看这个人平时的统计数据了，从统计的状况来看，两种情况对每个人来说并不一致，有些在家的可能性大，有些则反之。对于一个上百万人口的大城市来说，全部人口在同一时刻都在家中或者都不在家中几乎是不可能的。其中，都在家中属于逻辑上的不可能，因为城市要求各个时刻都有人坚守工作岗位，诸如警务、通信、医务等部门，需要二十四小时值班制度，这样就必然有人在工作岗位而不在家中；反过来，同一时刻全城人口都不在家中的概率在逻辑上则可以成立，但这样的情况除非紧急迁移疏散才或许才会出现。
其四，语言上的不可能性。语言是人思维的工具，语言的不可能就是思维的不可能。按照一般人的理解，人在现实和逻辑中，都有不可能的限界，但在思维中就没有限界，似乎“不怕办不到，就怕想不到”，思维只是被思维的惯性所束缚了。其实在人的思维中，本身就蕴涵了与别人思维相沟通的前提，在思维中，人根据既有文化模式来运作。文化学家本尼迪克曾说：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之日起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。”[1](P2)这种塑造在很大程度上是经由语言达成的。汉语中松、竹、梅为“岁寒三友”，梅花被赋予了特殊地位。而在欧洲诸语系中，梅花就不具备这种神圣化地位。反过来，英语中的玫瑰，在欧洲文化圈中具有特别重要的意义，如表达爱情、哀思等都可以通过玫瑰花色、寄送的不同方式加以表露，更何况还有英国历史上的红白玫瑰战争等历史事件的渲染，使玫瑰这一特指具有了厚重的文化意味，而这又是汉语言文化圈所难以体味的。人的思维依赖于语言，因此不同的语言状况对人的思维产生不同的约制力。
对语言上的不可能性，我们可以通过一个具体事例来考察。语言凝聚了人的经验，这些经验本来是具体的、有条件的，但语言的相对稳定性却使其指谓逐渐脱离了经验，成为一种不真实的、不可能的东西。语言学家弗雷格曾说：“如果一个表达式在形式结构上符合语法并且充当专名的角色，那它就具有含义。但是，是否存在与内涵相对应的外延，则还是不确定的。‘离地球最远的星体’这些词具有含义，至于它是否有指称则很可怀疑。”[2](P3)这里的症结在于，人们在日常经验中，距离某些物体较近，距离另外一些物体较远，这是可能的；可是在宏观的宇宙空间中，假设宇宙空间是无限的，就不存在最远星体一说，这就相当于数学中不存在某一个最大数一样，任何一个给定的庞大数目，总可以有“＋1”大于它；同样，认定任意一个遥远的星体，总可能寻觅到比它更遥远的另外的星体。假如宇宙空间如爱因斯坦所认定的那样是弯曲的，那么，就有可能在极远处是又回复到原始起点，反而很近。不管宇宙是无限的还是弯曲的，当指认某一天体为远之后，总可以有一个比它更远的。语言中有形容词的比较级用法，这使我们相信有较远的、更远的，再以此类推至最远的。
二、诗的艺术对诸种不可能性的超越
上述的不可能性是在不同层面上发生作用的，因而对它的克服也就有着不同的状况和途径。
现实中的不可能性，在诗中则可以比较轻易地超越。如人们常患生年不满百，但在诗中，彭祖高寿八百，至于那些神仙或者吃了仙丹的人，则差不多可以不计年限，达到长生不老。现实生活中的人要受到各种物理规律制约，而诗中可以有长了双翅的天使，如中国古代绘画艺术中的“飞天”女神，没有翅膀也可以随意飞升。在很大意义上，诗的出现就是对现实中不可能性的克服。马克思所说的神话是人在想象中对自然力的克服。弗洛伊德认为，诗是人的欲求受阻之后的一种变形。对此都可以看作是对于人在现实中的不可能性加以克服的论证。
诗对于逻辑上的不可能性也有着僭越，但它不是直接地对抗逻辑，因为这样一来诗就显得不合逻辑了，而且多少会伤及诗歌的艺术魅力。所以，诗往往从侧面挑战逻辑。如《清稗类钞》里面有一则笔记小说《满朝皆忠臣》，故事大意如下：乾隆皇帝出巡，带了一些大臣作为随员。路上见一老农，乾隆令招来。先问询关于当年农事状况一类，然后令老农问询各大臣姓名。乾隆知道这些大臣名闻遐迩，在民间有着各自的口碑，希望以此来检验他们的民望。大臣因为是乾隆亲自授命老农提问，只好以实相告，又怕自己名声不好，所以多人在回答时双腿发抖。老农问完姓名后回禀乾隆“满朝皆忠臣”。乾隆问何以得出这个结论。老农回答：“在戏台上，那些奸臣，都是脸上涂有白粉的，而现在各大臣都没有这种扮相，所以都是忠臣。”乾隆被这个回答逗笑了。在这里，老农是把生活中的逻辑与舞台逻辑故意叠加起来，使得生活逻辑的权威性受到挑战。
概率方面的不可能性是最常被诗歌所超越的。亚里士多德曾说：“诗人的职责不在于描述已经发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。”[3](P28)这一论述为艺术与生活在形貌上的差异作了辩护，不仅如此，亚里士多德还进一步论述说，在诗的艺术中，“不尽情理的事可用‘有此传说’一语来辩护；或者说在某种场合下，这种事并不是不近情理，因为有许多事违反可然律而发生。”[3](P101)亚里斯多德所说的这一状况是针对古希腊艺术而言的，但结合中国古代艺术来看也不无道理。如《三国演义》中的“空城计”一节，司马懿在实战中虽然不至于贸然攻城，但可以采用围城、派尖兵突入城中的办法探知守城兵力状况。而作为守方主帅，诸葛亮大可不必登上城楼惑敌，这种举动基本上只是战术性质的行动，与作为主帅的行为有些不相称。这些在现实和历史中可能并不存在，但在小说中这样表现则有助于刻画诸葛亮的多智多谋，所以在艺术创作中可以被看成是有益的。
诗最难超越的是语言上的不可能性。这种不可能性体现在多个方面。包括从抽象层次上所说的“书不尽言，言不尽意”，也包括在具体创作时，作品中人物语言与作者感受的不相吻合，语言的韵律对作者的制约等。有时，作者在创作时除了对人物、对自己的构思加以斟酌外，很大程度上就是在同语言进行一场斗争。中国古典诗歌中的“炼字”，其实就是利用语词的边际意义，即在词典中未加以标明，在习惯用法上也不会如此表述，但在诗所表达的特殊语境中，又可以增强阅读效果的特殊用法。“炼字”使得该字词在阅读中有一种突兀感，但又能够被阅读者所接受，就是所谓的“陌生化”效果。中国古典诗词中诸如王安石“春风又绿江南岸”的“绿”，晏殊“红杏枝头春意闹”中的“闹”，都是“炼字”的典型。
“炼字”不是中国文学所特有，而是反映了文学陌生化的普遍性。美国女诗人斯坦因一首诗中的描写就体现了这个性质，她写到：
玫瑰是一朵玫瑰是一朵玫瑰是一朵玫瑰。
(Rose is a rose is a rose is a rose)
按理说，玫瑰当然是玫瑰，说玫瑰是它本身，这是一种同语反复，在语法逻辑上是无意义的，但在诗中通过反复而达到了强调效果的特别作用。斯坦因在一次谈话中解释说：“毫无疑问，人们日常谈话决不会如此累赘。但是在我看来却正是在这行诗中，一百年来英语诗歌中的玫瑰才第一次真正是鲜红的。”[4]此处的问题在于，玫瑰一词在英语中已经具有非常强烈的文化色彩，以至于当该词出现于创作中时，人们首先是想到它在文化中的象征意义和历史所赋予它的意义，譬如英国历史上出现的红白玫瑰战争，英国文化中以玫瑰表达爱情，若干作家在表达玫瑰时的不同风格，等等。这样的联想作用在文学阅读中往往有着加强阅读的思想厚度的积极意义。但也不应否认，在这种联想中，玫瑰只是成为了一个语词，一个符号，一种一旦说出之后其意义就延伸到其他方面，而自身不过就是一种传达意义的工具的境地。斯坦因强调“玫瑰是一朵玫瑰”，则是停留在视觉经验，保留文学作为一种体验途径的价值，使人能够从文学表达、文学体验中感受到世界的色彩、形状等感性形式的东西，而不至于让抽象意义吞噬具象的价值。由此可见，诗歌确实是语言艺术的一个门类，但是诗歌的价值还有着超越语言意义的特性。
上文所指出的不可能的几种基本类型，诗歌艺术都具有超越它的能力。由此来看，诗歌艺术似乎无所不能。但诗的艺术与不可能之间，难道就是以无关作为对两者关系的假定吗？
三、诗的不可能性——诗的存在基础
诗是作为对不可能的超越而现身其魅力的，这样，它的无所不能就是一种外指性的存在，即指向诗歌之外的世界。那么，当诗作为诗，作为对不可能状况的克服时，它也必须在诗的有关假定范围进行运作，诗不能离开自身规定性的范围，不能逾越自身的限度。
结构主义诗学家乔纳森·卡勒曾表达过这样一个观点：“应该承认，文学研究的出发点并不仅仅是语言，特别在今天，它是一套印刷成书的写成的文本。”[5](P198)当我们上文说诗可以超越日常语言经验时，在这个超越过程中，超越的承载者即文本形式，就成为对诗的规定限度。对此还可以做进一步剖析。
在各民族文学的发展中，诗歌艺术都是最先兴起的一种体裁。其中，除文学源起阶段时，伴随着劳动号子、祭祀的祷词咒语、婚娶求偶活动的歌谣，是由这些基于实用目的的语言表达发展为诗歌外，更重要的在于，在印刷术未发明之前，创作要能够流传下来的主要手段就是押韵，即便于人的记诵。因此，诗的韵律就成为诗所应该遵循的范式。诗的不可能性就在于它不以押韵方式书写。现在看来，合辙押韵只是诗的外部特征，通常将其划归到诗歌形式的范畴，都是从诗歌发展史意义上说，它是诗歌的根本，是诗之所以为诗的基础。
再进一步看，当我们说诗是对于日常语言语法的超越时，阅读诗歌就已经被规定在不能从语言日常用法角度去理解诗句，这种对日常用法的超越本来是诗歌超越性的体现，现在反过来则使得诗歌阅读受到限制。在此我们可以从杜牧《赤壁》一诗来看：
折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。
东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。
这是一首典型的咏古诗。在中国文学史上，有学者认为晚唐杜牧所写《赤壁》和李商隐所写《贾生》开创了以诗论史的史论诗体。由于将其与史挂钩，所以后人评论也就主要从史的角度去看待它了。
许彦周评述说：“孙氏霸业，系此一战，社稷存亡，生灵涂炭都不问，只恐捉了二乔，可见措大不知好恶！”[6](P393)清人赵翼则又针对许彦周的评述提出批评，他指出，“此皆不度，徒作议论，以炫人耳，其实非确论也。”[7](P1326)赵翼不同意杜牧诗歌的表达和许彦周的评述，而是另辟蹊径。许彦周认为，赤壁之战关系到吴国生死存亡，而所谓大乔、小乔的归属问题不过是一个非常小的细节，只要吴国能够获胜，那么大乔、小乔的归属就自然得到解决；反之，吴国战败的话，则大乔、小乔的归属也无人能够保全。所以，杜牧诗作是没有看到事情的根本。赵翼则认为，所谓“东风”之便也好，所谓霸业“系此一战”也罢，都是表面现象。在深层原因来看，赤壁之战的胜利既与当时的军事部署有关，也更与吴国朝廷从孙坚、孙策创业始，直到孙权巩固基业所一贯奉行的发展经济、安抚江东世族、与刘备政权结为战略同盟关系有关。赤壁之战，以曹军失败为结局，其实只是上述措施的综合反映，仅仅从结果来论说成败“系此一战”，未能说明整个事件的内在实质。
从历史角度来考察，杜牧所写的若干咏古诗都是针对他所处的现实有感而发。他在题为《河湟》的七律诗中曾说：“惟有凉州歌舞曲，流传天下乐闲人。”这是在晚唐时唐帝国的国势大大衰落，其中的一个表征是边关受到侵袭。所以，有学者指出：“诗人通过河湟无力收复的事件，对朝廷的昏乱和国势的衰微，表示了无限的忧愤……尽管河湟的人民还在戎服下面怀着系念祖国的丹心，但是，举国上下却以麻木不仁、醉生梦死的态度来听取从河湟凉州传来的歌舞。”[8](P175)由此背景来看，杜牧《赤壁》中可能隐藏着一种讽谕精神，即官僚集团即使不以国家大事、天下兴亡作为自己关注的主要问题，那么也至少应该关心个人家小的安危。相比而言，当初东吴尚且有长江天堑和“东风”，使自己避免了厄运，那么，唐王朝又能够依靠什么来作为自己安全的屏障呢？
当我们论及这些问题之后，对杜牧《赤壁》一诗的理解，可以获得一个比字面儿阅读深刻得多的境界。但是，这里并没有获得对问题的解决。我们知道，诗的意义具有不可能性，这种不可能性在于，当我们按照语言规律切入诗歌内部时，诗歌表达的意义完全可能超越了词典规定的词义，也不同于日常语言的一般用法。正如穆卡洛夫斯基所说：“诗的语言并不是标准语的一支。”[9](P415)这就要求人们在阅读诗歌时，首先应该把诗歌作为一个特殊的语言系统来看待，但是要真正深刻理解诗歌的精髓，则又必须超越其字面儿含义的束缚，深入到它所关涉的各个层面中去。这就要求我们把诗歌语言重新移入到标准语言，即语言的普通语法的层面上来看待。再进一步看，我们很难在诗歌阅读中分清阅读的视角，如上文对《赤壁》的分析，针对三国时代是一种历史背景，结合到杜牧所生活的时代又是一种历史背景，在不同的历史背景中，我们可以领悟完全不同的东西，但是对诗歌阅读而言，不可能事先规定只能采取什么角度。
四、不可能性在诗学研究中的意义
不可能性作为一个限度，它是作为负面的性质被提出的，因此这种负面的东西往往只能被人们当作应予克服的对象；假设不能立即克服的话，人们也会尽力地规避它，很少能够冷静地正视它的存在。其实，如果在诗学研究中对不可能性能够给予足够的重视，可以产生积极的意义和效果。
这里，我们可以先从一则测字的传闻说起。在乾隆丁卯年间，孟瓶庵在科考等待发榜期间，去茶馆请人测字以探测自己考试之后的前途，这样做主要是为了打发时间和为自己的焦虑寻求安慰，并未当真。他随手将茶杯里面剩余的茶水为墨，以手代笔，在桌面上书写一个“因”字，此字是顺手拈来，并无寄托之类。测字先生看后解释说，该字外围是“国”字偏旁，中间是“一人”的合写，喻“国中一人”，应能高中榜首。邻桌也是个考生，见此字如此好兆，于是也叫测字先生依法炮制，手指“因”字测一下自己。测字先生说，刚才孟先生是无心测“因”，你是有心测“因”，有心而因，当为“恩”字，这样在正榜中应该无名，不过可以赶上恩科吧①。第三个人见前面两人都有期许，怦然心动，于是以手中折扇直指已经快要干涸于桌面的“因”字，也要以此字为测。测字先生沉吟片刻，皱眉作悲怜状，说，折扇置于“因”字之中，该字加上一竖，则为“困”字，或许功名就无望了吧。数日之后发榜，结果三人全都应验无误。
在这个测字故事中，传达出一种不可能性的存在。即现场参与测字的三个人，他们在学识、天资、考试时的临场发挥上各不相同，因此，他们在最后取得不同结局是合乎常理的。如果测字要取得公信力，得到比较普遍的认可，就必须能够化解这样的难题。就此事例来说，“因”是三人同一的，但是对于“因”字，放宽来说对于任何可能被选取作为预测的字，都只能因人而异地给出不同说法。一种普遍的超越个人特殊性的道理是不可能的。这种不可能性在诗歌中也存在。
明确诗的不可能性的类别及其意义，有助于人们对诗学的深入探析。粗略地看，它应该包括如下方面：
首先是创作上的不可能性。这是指创作者不可能得到一种放诸四海而皆准的创作定则，基本原因前文已述，即诗的语言本身就是一个世界。前人到达了某处，后人虽然也可以达到，但其中的意义却无法比较。前人是作为开拓者，后人则无论如何只是后继者。哥伦布可以在船上用望远镜看见美洲大陆并且记录了下来，实际上他当时还以为是到达了印度，而历史上却把哥伦布这样一个记录作为“发现”美洲大陆的证据。今天写美洲发展史的人不可能越过哥伦布的“发现”来书写美洲史。可以说，哥伦布是在不经意之间就成为重要的世界历史人物了。而在今天，生活在美洲大陆的人以其毕生精力也难以达到哥伦布对于后世的影响力。哥伦布的足迹可以重复，但哥伦布足迹的历史意义则无法复制。同理，创作中的模拟也是没有前途的，诗在此意义上不可重复，它也不能够完全撇开传统进行创新，诗歌其实是在一个给出的限度中运作。
其次是文学作品价值恒久性的不可能性。文学作品是作为创作的结果呈现的，当创作过程结束时，也就是创作的结果得以实现。由于结果是对过程的扬弃，而过程总是具有转瞬即逝的特点，所以，人们也就习惯于把文学作品看成是恒久性存在的事物，而这种恒久性在很大程度上只是一种幻觉。因为，当我们说起古代某一作品的魅力时，会从不同时代都异口同声地赞赏它作为立论的出发点，认为它具有超越具体时代的深远影响。但是，也正如伊格尔顿所说，不同世纪的人们对同一作品的褒扬有着极为不同的内涵。“‘我们的’荷马并非中世纪的荷马，同样，‘我们的’莎士比亚也不是他同时代人心目中的莎士比亚；说得恰当些，不同的历史时期根据不同的目的塑造‘不同的’荷马与莎士比亚，在他们的作品中找出便于褒贬的成分，尽管不一定是同一些成分。”[10](P15)这种阅读视点的变化必然会形成对诗的不同理解的变化。但丁的《神曲》是经典作品，他的同时代人多是从中世纪教会文艺观颂神眼光去理解作品的描写，而启蒙运动中的批评家恰恰更多的是从反对中世纪教会思想的意义上去理解它，而现代人还可能从另外的意义阅读它。我们只能说《神曲》的文本已经流传了几个世纪，在长久流传中它体现了恒久的价值，但只要不是从版本学而是从文艺学角度来研究它，单纯文本的恒久性就没有多少意义了。
再次是诗学研究普遍化表述的不可能性。在自然科学中，尤其是诸如理论物理学这样的类型中，数字化、公式化的表述是基础，它追求一种普泛化的结论，并且也往往能够以某个故事把一类现象概括。而在诗学研究中，屈原创作了《离骚》、莎士比亚创作了《哈姆莱特》，我们可以从既有事实逆溯他们取得成功的原因，但不管总结出什么原因，后人永远无法用这类原因再如法炮制能够与之比肩的作品。这就如同一位法国学者所说的那样，自然科学是涉及“重复的事实”，许多事实可以综合起来以公式进行表述；人文科学则涉及“延续的事实”，前后事实之间在时间上紧密联系，但在性质上异若霄壤，不能以同一种理论来加以阐释。
不可能性在诗学研究中还可以有着其他种种表现，譬如诗歌艺术在内涵和外延的界定上的不可能性，诗作意义被全部揭示的不可能性，诗的社会功能被固定在某一维度上面的不可能性，等等。限于篇幅，不再论及。总之，诗作为人类活动的一种方式和结果，它本身是对人的和现实的种种不可能性的克服，并因此而显示出其美学魅力，同时它也就具有了自身的不可能性。这就像多米诺骨牌之中的一环，前面一张骨牌倒下的同时，也推倒了后面的一张骨牌。在环环相扣的因果链条中，我们已经难以寻觅最初的动因，也不能预见最后的结果。因而，在艺术哲学框架内明确诗对于不可能性的克服这样一个重要特征，以及诗歌艺术自身所包含的不可能性，对于诗学研究的深入和拓展均具有积极现实意义。
［收稿日期］2007-04-20
注释：
①中国古代科举考试在最优秀的考生之外，另外颁布一部分成绩接近的考生在恩科及第，因有“开恩”的性质，所以叫恩科。