道家思想与现代文学的个人主义精神，本文主要内容关键词为：道家论文,现代文学论文,思想论文,主义精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果对“个人主义”作语源学的“考古”探寻，我们发现这一概念最早是被明治维新时期的日本知识分子所发明，用来翻译西方自由派与民族主义理论意义上的individualism。十九、二十世纪之交“个人主义”概念传入中国本土，很快就被作为现代中国知识分子关于自我话语的特定标志来使用。但是，这并不意味着“个人主义”具备概念的明确性与意义的自足性。相反，五四前后中西学人在使用同样的“个人主义”概念时，往往存在着迥异的意义指涉(注：参见刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》，宋伟杰等译，[北京]生活·读书·新知三联书店2002年版，第120页。)。
与西方本体论意义上的个人主义相比，老庄道家的个人主义还只是生存论意义上的观点，并未达到西方人本主义、个人主义的思想深度，但其思想史意义重大。它在中国传统文化中张扬了爱自由、为我、由己的精神旗帜，从而在一定意义上消解了儒家的家国集体主义与墨家的苦行利他主义，为现代文学接受西方意义上的个人主义，在文本中张扬个体精神埋下了伏笔。同时，它也可以纠正西方意义上的个人主义的因与群体/家国等对峙而造成的精神紧张与思维偏至。这一点，将愈益显示出其不俗的价值意义。
鲁迅作品的风格与“魏晋文章”一脉相承，尤其是他那些带有议论性质的杂文。这一点，鲁迅自己也是承认的。然而，关于鲁迅个人主义思想观念与老庄道家的关系问题，迄今尚缺乏比较深入的研究。
鲁迅对魏晋文章、魏晋风度的推崇，在题为《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲中发挥得淋漓尽致。但令我感到惊异的是，在这篇著名的学术讲演中，竟然只字未提及魏晋风度的精神源头——老庄道家思想。先秦道家一系的人物，鲁迅只提到杨子，但也是“醉翁之意”不在“学术思想”。这一点其实并不奇怪。鲁迅在大肆张扬魏晋风度时，可以遗忘其精神导师“老庄”，正如他眼中的袁宏道“更重要的一方面”“正是一个关心世道，佩服‘方巾气’人物的人”(注：鲁迅：《“招贴即扯”》，《鲁迅全集》第6卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第228页。)一样。鲁迅的论述正是一种经过主体“选择”后的“效果史”理解与“价值偏爱”。
要弄清老庄道家与鲁迅个人主义之间的关联，首先需要弄清楚鲁迅个人主义的主要内容及其思想基础。鲁迅在1925年5月30日写给许广平的信中暗示了他身上存在着两种互相抵触的人格：一个是隐密的、怀旧的，可以称之为个人主义的自我；另一个是他愿意让他人理解的公开的自我形象(注：参见李欧梵：《现代性的追求》，[北京]生活·读书·新知三联书店2000年版，第56页。)。事实上，鲁迅思想中的这种“人道主义”与“个人主义”之间的矛盾冲突伴随了他一生。
鲁迅曾以十分明确的语言指出，他是从俄罗斯文学中“明白”了“压迫者和被压迫者”、“下层社会”与“上流社会”的对立的，从而确立起他的“下等人胜于上等人”的信念(注：参见钱理群：《心灵的探寻》，北京大学出版社1999年版，第105页。)；而摩罗诗人“惟发挥个性，为至高之道德”的主张，“惟主观性，即为真理”的认识，则催生了鲁迅孤独、愤激的个人主义的形成。从外国文化资源的角度对鲁迅的“人道主义”与“个人主义”观念实施“对接”，“错位”感自然十分明显。即以其“个人主义”思想而言，尼采式的西方个人主义的自由是通过对外己存在的征服来实现的，人与物、个与群的关系是紧张的、对峙的，社会成为了人的异己力量，个人与外界的关系就是征服与被征服。而这显然与鲁迅所理解的个人主义不同。在此，很有必要进入鲁迅的具体论述、创作之中去，探寻其个人主义的属性构成。
鲁迅眷怀“人间”，执着“现在的地上”，决不肯为了所谓的“黄金世界”牺牲自己。他说：“仰慕往古的，回往古去吧!想出世的，快出世吧!想上天的，快上天吧!灵魂要离开肉体的，赶快离开吧!现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人居住的。”(注：鲁迅：《杂感》，《鲁迅全集》第3卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第49页。)类似的话，鲁迅在多处多次讲过。鲁迅既然消解了无限终极，那么，此在的生命便获得了崇高而神圣的价值意义，他称此“回归”为“朕归于我”。周氏兄弟对“儿童的发现”就是要去除父权思想，让孩子们“全部为他们自己所有，成一个独立的人”(注：鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第136页。)；对“妇女的发现”，也是要其从“别人怎么指挥，他便怎么做”的“幸福家庭”中解脱出来，从“自己是丈夫的傀儡”(注：鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第158页。)的“身份”先设中解脱出来，而成为“我是我自己的”“我”。这就将“我”、“此在”的意义推崇到了极端，而在学理上消解了任何“人为物役”的可能性。周氏兄弟的个人主义思想在此获得了现代性、开拓性的伟大历史意义。
人性问题不仅是鲁迅留学时代的中心话题，更是其一生工作的大纲所在。鲁迅认为个人的最有意义的价值取向是“思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也”。正如“个人”、“此我”、“己”必然是与“群体”、“外我”、“他”相对立的存在一样，自由也只是一种相对性概念。我们在理智上可以认定人“是生而自由的”，但在现实中总会发现“生而自由”的人，“却无往不在枷锁之中”。所以，个人主义能否实现以及能够在多大程度上得以实现，长期困扰着近现代知识分子，以致于论点迥然相异的论述可以出现在同一个人的文章之中。如梁启超曾竭力倡扬“本性”与“自由”：“言自由者无他，不过使之得全其为人之资格而已。质而论之，即不受三纲之压制而已，不受古人之束缚而已。”(注：梁启超：《致南海夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第236页。)后来他却不惜“以今日之我难昔日之我”，由先前对“自由”的礼赞转到对“开明专制”的讴歌：“自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何。吾今其毋眩空华，吾今其勿圆好梦。一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。”(注：梁启超：《新大陆游记》，《饮冰室合集》第7册第22卷，[北京]中华书局1989年版，第124页。)这种在“自由”与“专制”之间的游移两可，一方面说明了阐释主体对自由、个人本质的认识尚欠深度，但另一方面，我个人认为，在近现代知识分子身上出现的类似的认识的摇摆，与传统文化背景下的士大夫自由出于儒道的文化姿态如出一辙。传统士人眼中的“庙堂”与“江湖”之间并无天堑隔阻，“穷则独善其身，达则兼济天下”是读书人的“出入”辩证法；“身在魏阙，心怀江湖”的京城士子关怀与“处江湖之远则忧其君”的谪客迁臣心态并无原则性区别。
就对个体性的坚守而言，鲁迅显示出了前人所未见的执着：“以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。人丧其我矣，谁则呼之兴起?顾灌嚣乃方昌狂而未有既也。二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同。”(注：鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第26页。)在鲁迅看来，以牺牲个体价值为代价的“今人所张主”，不仅是一种纯粹的空想，更潜藏着巨大的危险，很容易沦落为“独裁者”“借众以凌寡”的工具价值。
在此，鲁迅借鉴了道家文化资源，以下两点表现得尤其突出：其一，对“以众虐独”的警惕与老庄思想中对“异己”的警惕如出一辙；其二，在表述上，如“人丧其我矣”来自于庄子的“吾丧我”、“自丧”，“二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同”与庄子的“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”(《庄子·骈拇》)的表述及思想也极为相似。
一切自由都是有条件的自由。老庄为达成精神的自由，实现自由的自我，关注重心不在现实世界、社会群体和实践行为，以致形成了老庄是消极无为的思想哲学的“效果史”理解。应该说，老庄道家从现实世界中“退出”的结果，是保证了其在精神领域内的绝端自由，超验的“道”与个体生命的直接联结造就了“独与天地精神往来”的独立人格与主体精神自由。
这种自由人格同西方现代个人主义思想相结合，便造就了鲁迅式的“不中不西”、“亦中亦西”的现代中国个人主义思想。鲁迅在给许广平的信中这样评价“自己的作品”，他说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’；却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多偏激的声音。……我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有。所以我想，在青年，须是有不平而不悲观，常抗战而亦自卫。”(注：《两地书·四》，《鲁迅全集》第11卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第20-21页。)他明明知道人生是“绝望”，但他要“反抗绝望”。他在与一位读者谈及《野草》中《过客》的主旨时说：“《过客》的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”(注：《书信·250411·致赵其文》，《鲁迅全集》第11卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第442页。)可见，鲁迅视人生为“黑暗与虚无”，并将这种“黑暗与虚无”当作“实有”——人生的全部意义之所在，虽然这种认识“终于不能证实”，但他的这种独特的“无”的观念却带有鲜明的老庄道家道论色彩。
鲁迅的“无”的观念，必不可少地为他带上了几分虚无主义的色彩，但他强烈的实践品格又突破了道家道论体系的框囿，“摩罗诗人”的反抗性品格在他身上同样表现得十分明显。他在多个场合多次批判过老庄的“不撄人心”、“无为”，立足点正是西方个人主义者的反抗性品格。但我们同样不能忽视的是，他也在多处说到“文人的无用”，认为真正有用的是上战场、搞政治、弄枪炮，文人写文章其实是无用的“穷措大”。虽属愤激之辞，终究说出了他自己心中所想的“真实”：文人(包括他自己)终究只是“无用之用”或“用之无用”而矣。同时，他也多次谈到自己“天生的不是革命家”，这似乎是要切断他参与实际政治斗争的路径，“凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前；二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲，……也就不能有大局面。”(注：鲁迅：《两地书·八》，《鲁迅全集》第11卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第32页。)“我疑心吃苦的人们中，或不免有看了我的文章，受了刺戟，于是挺身出而革命的青年，所以实在很苦痛。……倘是革命巨子，看这一点牺牲，是不算一回事的。”(注：鲁迅：《通信》，《鲁迅全集》第4卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第98页。)因此，鲁迅的战场主要还在他讥讽过、反思过、怀疑过的“文字国”里。
在中国传统文化中，儒、墨、道诸家都认识到了个体与群体、自我与他人之间密不可分的社会关联，他们都认识到个体自我是出发原点，无论是“立人”、“达人”、“兼爱利他”，还是“不利天下”、“不取天下”，都必须是从一己之我出发，“立人”、“达人”是从“己立”、“己达”开始的；“兼爱利他”、“不利天下”、“不取天下”等的主语仍然是“我”。他们都不同程度地意识到了个人的“人类性”，即任何个体都具有社会性。儒墨都讲国家天下，道家虽然讲个人与殊相，但他们仍然深刻地认识到在同一个体身上，仍有“社会”意义上的“我”的一面。儒家采用仁义礼制，墨家采用兼爱非攻，道家采用“贵己”、“为我”，具体方案虽然迥异，却在目的上殊途同归——救治“世道人心”。就理想的“群体”而言，儒家的群体是君臣有分，夫妇有别，长幼有序的讲等差的群体；墨家的群体是“兼”而无“别”的群体；道家的群体是个人发展的群体；就理想的“个人”而言，儒家是为仁义礼制而生存的个人；墨家是利他而生的个人；道家则是为自我而存在的个人。而就总体意义上的“效果史”理解而言，“儒家追求社会秩序，墨家爱好社会平等，道家讲究个人自由”(注：朱哲：《先秦道家哲学研究》，上海人民出版社2000年版，第163-164页。)。
显然，任何想从中国本土思想资源中寻找到“立足点”以建构现代意义上的“个人主义”的思想者，必然会眷顾老庄道家思想中的“个人”与“自我”观念。这一点，应该是毫无疑义的，问题只是在多大程度上对老庄道家之个人观念的接受与改造。老庄道家标举自主、独立的人格精神，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”(《庄子·逍遥游》)。他称举至人、神人、真人的人格风范，因为他们都是超越经验世界的特立独行之士，他们不汲汲于功名，不孜孜于利禄，不奔走于权贵之门，不计较个人的荣辱毁誉，达到了古代中国文化中个性主义的巅峰。鲁迅在《文化偏至论》、《破恶声论》、《摩罗诗力说》等早期论文中，就是将个人主义作为整部人生意义系统、整个社会发展的真正起点与归宿的：“立我性为绝对之自由者”，“个性之尊，所当张大”……这是对老庄道家之个人主义观念的“重新发现”与发展。
除了对个体人格的独立与自由的尊崇之外，老庄道家之个人主义观念的另一重要内涵在于对“万物各听其异”的“个体多样性”的推崇。鲁迅在《汉文学史纲要》中引述《庄子》中的几段话，意在作庄子“其文则汪洋捭阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”的论据，其中有一段《庄子·齐物论》中的话，颇能说明老庄“万物各听其异”的主张。在这段话中，
缺强调在经验世界中，万物应该有一个统一的是非、正误尺度，并在此标准下趋同于“天下之正色”；而王倪则主张万物应各听其异，天下根本就没有作为统一尺度的“正色”，如果要勉强以一种尺度去统一各种不同的对象，结果只会导致无尽的纷争。鲁迅对中国历史上的那些为弱势群体“请命”的人的尊重，对左翼内部的“文坛皇帝”、“奴隶总管”的批判，都表达了他对“同”、“一”的警惕。这至少是与老庄道家的“万物各听其异”主张的相似、接近或者借鉴。
在现代文学史上，较为坚定地坚守与发扬了个人主义的文学社团当属创造社。对于青年知识分子而言，发挥个人主义的阻力主要来源于恋爱婚姻所受到的家庭、家族、社会方面的干预与压制。创造社的创作能够风靡当时的青年知识界，很大程度上得益于对婚恋、情爱题材的择取。郁达夫《沉沦》的主人公说：“知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的心。一副白热的心肠!从这副心肠里生出来的同情!从同情而来的爱情!”郭沫若描写婚外恋的小说《残春》也表现了个人主义者的自我欲求与社会道德规范之间的冲突。倪贻德的《玄武湖之秋》、白采的《微眚》等都与郭沫若小说相似，凸现了个人主义与既定社会道德的矛盾龃龉。个人主义既然将关注的目光锁定在个人的健全、完满之上，那么，青年的性苦闷也就理所当然地受到了关注。郁达夫的《沉沦》、倪贻德的《花影》、张资平的《爱之焦点》、滕固的《石像的复活》等都肯定了性欲的自然、正当性，批判了压制、扭曲正常性需求的社会、道德体制。
崇尚魏晋风度的郁达夫对自己的个性的认知是切合实际的，他在个人的生活选择中，断然拒绝了“去做实际工作”(注：许雪雪：《郁达夫先生访问记》，邹啸编《郁达夫论》，北新书局1933年版，第186-187页。)。只有不参与实际工作，才有可能保持其“小资产阶级”文人的个人性，才有可能保证个人的言说不被群体的话语洪流淹没。但是这种与实践的疏离并不能成为他们坚守纯粹个人主义立场的保障，相反，实践品格的缺席某种程度上还会导致思想立场的松动甚或瓦解，后期创造社诸子的集体转向虽然存在着复杂的历史原因，但我觉得也与其早期实践品格的缺席有关。
现代文学史上由个人主义向社会主义、集体主义的突然的“令人不可思议、前后判若两人的思想转轨”，其实是一种相当普泛的现象。有学者将这种融个人入大众的认知命名为“个人社群观”是有一定道理的。问题是现代文学史研究者对这种转向普遍感到阐释的困难，或者认为是“救亡”主题压倒了“启蒙”话语，或者认为是中国现代意义上的个人主义话语先天不足，或者认为是中国传统文化中儒家体系的超稳定结构影响了现代作家的价值择取。我认为，这种从个人到群体的“自由”转轨，实不难从道家文化中寻找到答案。如创造社诸子从个人到群体的转轨，就与道家文化的逻辑构成不相冲突。因为老庄道家崇尚个体，关注自我，但也并非视自我为脱离社群存在的孤独个体。实际上，他们深昧二者之间的不可脱却的密切关联。先秦道家既讲“重己”、“贵我”，无名、无功、无己，一毛不拔，“为我”、“利己”，“隐居不仕”、寄寓田园，也讲一毫不取，“功盖天下”、“化贷万物”，爱民治国，“乐俗”、“安居”，“利他不争”，“从俗”、“从令”，等等。这就为个体从个人关怀走向对社群乃至天下的关怀预置了通道。另外，道家讲“天地与我并生，万物与我为一”，这就视“个人”与“天地”、“万物”为无等差的、无障碍的存在，从而为个人融入社会消除了观念上的樊篱。再者，老庄道家的相对主义哲学观念与思维方式，亦没有在个人与社群之间坚守各自的不可逾越的边界，从而为二者的自由出入发放了通行证。
颇带老庄道家隐逸色彩的周作人，既没有随同大流由个人主义向社会主义、集体主义嬗变，也与他的论语派同仁的“幽默主义”判然有别，他在“自己的园地”里默默耕耘出了一片个人主义的文学天地。
个人主义文学精神在周作人的作品、生活中多有体现。这种个人主义文学精神用道家文化的语词来表述就是“自然”。这一点表现在他对书信、日记等私人性文体的明显偏爱之上。在《苦竹杂记·拜环堂尺牍》中他说到购买这本17世纪早期的作者陶崇道的书信集的原因，乃在于尺牍“比别的文章当较可观”。他曾在《雨天的书·日记与尺牍》中明确地表达过对日记、尺牍等文体的偏爱，因为日记与尺牍的“佳处”是比别的文章体裁更能鲜明地表现出作者的个性。“诗文小说戏曲都是做给第三者看的，所以艺术虽然更加精炼，也就多有一点做作的痕迹。信札只是写给第二个人，日记则给自己看的(写了日记预备将来石印出来的算作例外)，自然是更真实更天然的了。”而且从实际创作来看，“中国尺牍向来好的很多，文章与风趣多能兼具，但最佳者还应能显出主人的性格。”循此思路，他认为私人信件(尺牍)比公开信件(书)更可观，“美文”比“文章”更有价值。为了能够感受到鲜活的个体性风采，他甚至公开主张“我的偏见以为思想与文艺上的旁门往往要比正统更有意思，因为更有勇气与生命”，更大胆地说出了“个人”的感受，表现出更加鲜明的个体性特征(注：知堂(周作人)：《<梅花草堂笔谈>等》，《益世报》1936年4月30日。)。
周作人欣赏感情的平淡、从容，而不喜欢人为的矫饰与假装的“积极”。他对朋友“责备”他“近来写文章不积极，无益于社会”(注：知堂(周作人)：《关于写文章》，《大公报》1935年3月14日。)的言辞颇不以为然。他佩服冯文炳的“平淡朴讷的作风”，与“独殊的艺术大道”，鼓励“冯君从中外文学界涵养他的趣味，一面独自走他的路，这虽然寂寞一点，却是最确实的走法，我希望他这样可以走到比此刻的更是独殊的他自己的艺术之大道上去”(注：周作人：《<竹林的故事>序》，《语丝》第48期，1925年10月刊。)。周作人视域中的“现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水，多少年后又在下流被掘了出来；这是一条古河，却又是新的”，而“古河”指称的正是明清文学中富于“革新的气象”的一脉。他推赞“公安派的人能够无视古文的正统，以抒情的态度作一切的文章，虽然后代批评家贬斥它为浅率空疏，实际却是真实的个性的表现”(注：周作人：《<杂拦儿>跋》，《永日集》，北新书局1929年版，引自《周作人文类编·本色》，[长沙]湖南文艺出版社1998年版，第638页。)。
周作人以老庄道家一脉所代表的中国式的个人主义对人道主义的改造，成就了他独树一帜的现代“隐逸”人格，老庄道家式的个人主义文学精神在他身上得到了体现与张扬，达到了巅峰，最终也导向了崩毁。
在林语堂的文化观里，儒、道并非两个对立的系统，而是一种互补型的文化结构。儒家是庙堂的、主流的哲学，道家是世俗的、江湖的哲学；中国人性格中的基本因素，如“老成温厚”、“遇事忍让”、“消极避世”、“超脱老滑”、“和平主义”、“知足常乐”、“幽默滑稽”、“因循守旧”等，大多都是儒、道的糅合；“道家的浪漫主义，它的诗歌，它对自然的崇拜，在世事离乱时能为中国人分忧解愁，正如儒家的学说在和平统一时作出的贡献一样”(注：林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，[上海]学林出版社1994年版，第67页。)，这就从文化功能的角度等齐了儒、道两家学说。
林语堂采取他所说的“既能欣赏，又能批判；既用理智，又用感情”的态度向西方世界宣传中国传统文化，其核心就是中国人的“生活的艺术”，包括小品文、尺牍的情趣，山水园林之美，饮食起居的雅趣，天伦、人生的安适快乐，等等。他有专书《生活的艺术》叙述中国人的“生存快乐的艺术”。这本书是他的人生哲学的诠释，是他所谓“一种私人的供状，供认我自己的思想和生活的经验”(注：林语堂：《生活的艺术》，《林语堂文集》第7卷，[北京]作家出版社1997年版，第14页，第92页。)。他以一个现代知识分子、一个现代人文主义者的立场，与白居易、苏东坡、李贽、袁枚等古人谈笑论道，从中可以见出他偏重于道家趣味的好尚。
“人类的尊严”是“一种梦想和崇高的理想主义”，而过于“文”化的文化的理想前途是从“巧辩矫饰”中退避出来，重新回到“简朴的思想和生活里”。“太严肃”的世界里必须有一种活泼泼的“智慧和欢乐的哲学以为调剂”。林语堂提倡现实现世的享受，并将此置于超拔的感觉生活与高蹈的精神生活之上，因此，他批评了一切“混乱的梦想和不符现实的梦想”，他以幽默作为化解人生苦难的灵丹妙药。
个人主义在林语堂的思想中占有重要地位。“哲学以个人为开端，亦以个人为依归。个人便是人生的最后事业”，“个人生活是一切文明的最终目的”，“社会生活、政治生活和国际关系的进步……完全以个人的脾气和性格为基础”，“在一切人类历史的活动中，我只看见人类自身任性的不可捉摸的难于测度的选择所决定的波动和变迁。”(注：林语堂：《生活的艺术》，《林语堂文集》第7卷，[北京]作家出版社1997年版，第14页，第92页。)这种观点明显带有唯心主义史学观的成分，其正确或者谬误自然不证自明，但我们却可以从中见出他对个体性人格的推崇。事实上，将历史发展的动力归因于个体性存在的人的唯心主义哲学观念，对经典马克思主义的“人既是目的又是手段”，“历史是由平行四边形的合力推动的”等科学“人学观”的建立，是具备重要的思想价值意义的，而不能完全以消极视之。从庄子到陶渊明，中国人的生活里隐藏着一条生命主线：“发现自己”、“任情随性”、“爱好人生”。这种道家人生哲学、个人主义的圆融完满境界，在与西方文化比较之后更见其魅力——西方“文化”、“科学”太多专门知识，而太少道家式的对于平凡人生乐趣的眷怀。
林语堂的个人主义文学精神体现在其文学观念上，就是以道家的“无为而无不为”来印证从康德到克罗齐美学理论中艺术“无目的而合目的”的超功利的审美认知论。具体来讲，他一方面强调人生和艺术是不可分离的，“凡文学都反映人生，所以若是真艺术都可以说是反映人生，虽然并不一定呐喊”(注：林语堂：《做文与做人》，《林语堂文集》第9卷，[北京]作家出版社1998年版，第464页，第463页。)；另一方面，他也反对那种将艺术分为“为艺术的艺术”和“为人生的艺术”的做法。他认为“文学凡是真的，都是反映人生，以人生为题材，要紧的是成艺术不成艺术，成文学不成文学”，“所以只有真艺术与假艺术之别，就是为艺术的艺术，及为饭碗的艺术。”(注：林语堂：《做文与做人》，《林语堂文集》第9卷，[北京]作家出版社1998年版，第464页，第463页。)他在“文学”的定义中鲜明地凸显了“自己”的地位：“于写景写情写事，取其自己见到之景，自己心头之情，自己领会之事。……信笔直书，便是文学。”(注：林语堂：《论性灵》，《林语堂文集》第10卷，[北京]作家出版社1998年版，第198页。)
在《京华烟云》、《朱门》、《红牡丹》、《赖柏英》等小说中，林语堂塑造了一系列女性主人公作为他的道家理想人物形象。她们或者历经生活的坎坷韧性地生存，在情感冲动与生活理性的交战之中感受生命；或者顺任自然，自由地舒展自己的性灵，以富于个体性的感受贴近生命的历程；或者不羁于樊篱，做一个奔放的情感流浪者与生活的歌咏者，等等，却又无一不是“性灵”中人，无一不富于个人主义的美。这些小说都可以作为文化象征小说来读解。如《京华烟云》中的“道家的女儿”姚木兰嫁到曾家，使她原有的道家个人情感性加入了曾家的儒家群体理性的成分，从而成就了她道儒互补，以道为主的人格结构；而当木兰的女儿阿满惨遭军阀杀害以后，姚木兰对于基督教、佛教等宗教文化思想也有一定程度的接纳。“现代的庄子”姚思安的“两大爱好”是“道教精义和科学”，他鼓励立夫完成《科学与道教》的著作，并再写一本《庄子科学评注》，“引用生物学，和一切现代的科学，使现代人彻底了解庄子的道理”。凡此种种，都表明了林语堂所追求的是以道家为中心而又不捐弃其它学派的文化理想，亦可视之为现代文学史上的个人主义者面对“大时代”中国家、民族危机所作的“当下化”的综合性选择。
标签：文学论文; 个人主义论文; 道家论文; 周作人论文; 道家思想论文; 现代文学论文; 文化论文; 北京精神论文; 群体行为论文; 读书论文; 林语堂论文; 社会观念论文; 鲁迅论文;