梁启超的“私德”论及其儒学特质，本文主要内容关键词为：私德论文,儒学论文,特质论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
研究中国近代思想史的学者曾提出，梁启超在历史上的主要业绩，是他在戊戌(1898年)之后到1903年之间在《清议报》、《新民丛报》上所写的思想启蒙的文章。①这是从推动近代思潮和改革运动方面来讲的。其实，如果不就社会思潮的启蒙而言，梁启超学术的贡献在后来，特别是1920年以后，更有建树，但这不是本文的关注之点。本文关注的是，从1902年初开始写作《新民说》，到1905年底《德育鉴》完成，这一时期梁启超关于“民德”思想的提出、发展、转变、完成，显示了他对“公德—私德互补论”认识的深刻性。这一点使他不仅超越了同时代的思想者，也是五四时代新学者所不及的。这从一个方面说明，评价梁启超不能只着眼历史贡献，还应注重其思想贡献；而要全面、深入地了解梁启超的思想贡献，必须破除“启蒙的一元论”思维，才有可能。如果改变“启蒙一元论”的观察角度，那么，我们就自然会看到，梁启超的思想贡献决不是止于1903年，他的思想特点是不断变化发展，在不断变化发展中增益着思想的深刻性和洞察力。
《新民说》共20节，梁启超于1902年开始写作，随写随发表在《新民丛报》半月刊上，至1906年结束。②研究梁启超的已有论著，从列文森开始，无不宣扬其《新民说》前期所写的“论公德”，作为梁启超道德伦理思想走向近代和批评传统道德思想的证明，这是合理的。然而，研究者少有顾及其《新民说》中后写的“论私德”及其意义，只有张灏曾在其著作最后一章讨论过“新民和私德”。③这表明在一般学者看来，梁启超论公德的思想才最有意义，事实上在当时社会中造成巨大影响的也确实是其论公德的思想。《论私德》是梁启超在1903年秋美洲之行归来、总体思想发生转变后所写的。因此，从《新民说》最后完成的总体来看，梁启超对公德和私德同样重视和肯定，《新民说》中的“私德说”，与“公德说”共同体现了他的道德思想，而且补充了“公德说”的基础。本文将从这一点入手，力图揭示梁启超的思想贡献，以及道德思想从传统到现代转化的合理途径。《新民说》甚长，为了使分析具有说服力，我们不得不较完整地引述其中的多处段落，尽管这些段落的文字可能较长，对读者的耐性有所考验。
一、新民论
梁启超在《新民说》开始，便以“论新民为今日中国第一急务”开其宗、明其义。他说：
吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二：一曰关于内治者；一曰关于外交者。
所谓关于内治者何也？天下之论政术者多矣，动曰：某甲误国，某乙殃民，某之事件政府之失机，某之制度官吏之溺职……若是者，吾固不敢谓为非然也。虽然，政府何自成？官吏何自出？斯岂非来自民间者耶？某甲、某乙者，非国民之一体耶？久矣夫，聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。以若是之民，得若是之政府官吏，正所谓种瓜得瓜，种豆得豆，其又奚尤？西哲常言：政府之与人民，犹寒暑表之与空气也。室中之气候与针里之水银，其度必相均，而丝毫不容假借。国民之文明程度低者，虽得明主贤相以代治之，及其人亡则其政息焉。④
这是援用西方哲人的一种看法，以为政府的德行和官员的德行，来自于一般民众的德行，因而一般民众德行若无进步，则政府和官员的德行也不可能进步。而梁启超在这里之所以一反传统的精英道德说，主张官员德行来自民众，乃在于他对改变当时普通国人对政治的普遍麻木态度感到极为迫切，故强调改变“民德”的重要性，从而提出“新民为今日中国第一急务”的呼吁。
他在第3节“释新民之义”指出：
新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。先哲之立教也，不外因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有采补所本无之说也。一人如是，众民亦然。(第7页)
凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢、源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质有宏大、高尚、完美，厘然异于群族者，吾人当保存之而勿失坠也……世或以“守旧”二字为一极可厌之名词，其然岂其然哉？吾所患不在守旧，而患无真能守旧者。真能守旧者何？即吾所谓淬厉其固有而已。(第8页)
我们知道，近代的“新民”呼吁在梁启超之前已经发起，如严复《原强》所提倡的“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，⑤唐才常所主张“新其政必新其民”等，⑥但都没有后来梁启超的《新民说》系统、雄辩而且影响巨大。梁启超承继了严复等的思想，在《新民丛报》开办伊始，便公开其宗旨：“本报取《大学》新民之义，以欲维新吾国，当先维新吾民。”⑦《大学》本有新民之说，严复、梁启超所说的新民则是指近代意义上的国民道德的改造与更新。但这种改造与更新，对梁启超来说，并不是抛弃传统道德，他明确指出，新民之新字包含有二义：一个意义是说，锻炼激发本有的德性而使其日新之、自新之；另一个意义是说，学习采纳本来所没有的新道德而使其纳新、开新、更新之，两者不可缺一。可见，他从一开始就明确申明“新民说”并不是要人完全抛弃传统。他指出，中国古代先哲的修养方法一向包括两方面，也就是淬厉其所固有的道德，采纳原本没有而更新的道德。在他看来，广义地说，“所固有”者不只是道德，而且可以是民族的风俗、文学等民族的共同文化，可以是整个民族的特性和精神。由此他认为，中国民族的特性和民族文化的精神是中国民族数千年来立国于亚洲大陆的所以然，是中国民族主义的根源，因此，整体上保守此一民族文化是必须的。
然而，梁启超又着重指出，仅保守其所本有的道德文化是决不够的：
仅淬厉固有而遂足乎？曰：不然。今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者，吾中国有部民而无国民。非不能为国民也，势使然也。吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷，与他方大国未一交通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣贤所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡、一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格。夫国民之资格虽未必有以远优于此数者，而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。故今日不欲强吾国则已，欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。今论者于政治、学术、技艺，皆莫不知取人长以补我短矣，而不知民德、民智、民力实为政治、学术、技艺之大原。不取于此而取于彼，弃其本而摹其末，是何异见他树之蓊郁而欲移其枝以接我槁干，见他井之汩涌而欲汲其流以实我眢源也！故采补所本无以新我民之道，不可不深长思也。(第8—9页)
这一段讲的就是“采补其所无”，主要是指“国民的意识”一向为中国人之所无。其实这也并不奇怪，迄至于梁启超写《新民说》的时代，中国人一直是王朝的子民，共和国还未出现，自然也就不会有国民资格的自觉了。梁启超认为，在列国并立、弱肉强食的时代，民族国家的自立之道，首要者即在于树立“国民”之意识，即一国之公民的意识。他认为这是学习西方政治学术技艺的根本所在：
世界上万事之现象不外两大主义，一曰保守，二曰进取。人之运用此两主义者，或偏取甲，或偏取乙，或两者并起而相冲突，或两者并存而相调和。偏取其一，未有能立者也。有冲突则必有调和。冲突者，调和之先驱也，善调和者，斯为伟大国民，盎格鲁撒逊人种是也。(第9页)
梁启超主张，在道德的问题上如同在一切问题上一样，应当兼取保守和进取的态度，一方面保守其旧，一方面进取其新，所以，他主张的新民说，既不是全然蔑弃传统道德，也不是仅仅抱守传统道德，而是两者的调和并存。他认为善于进行调和才是伟大的国民，调和主义是处理世界万事万物的最佳原则。
二、公德说
面对20世纪初中国近代变革和国家富强的迫切要求，《新民说》在1902年刚开始写作时，明显是以提倡公德为主导方向的。而公德说(1902年3月10日)是梁启超将近代启蒙思想应用于当时中国政治和道德领域的表现。这一思想是梁启超戊戌以后在日本受到近代西方社会思想等影响下迅速形成的。⑧梁启超在第5节“论公德”开始论述其关于私德与公德的理解和认识：
道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚儒之人，无以为国也。无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。(第16页)
这是说，公德和私德是道德统一体的两个外在表现方面，“独善其身”者是私德，“相善其群”者是公德。“公德”是个人与社群关系的道德，“私德”是个人不与他人发生关系而只求自身品性的完善而言；两者都是人生必需的道德，也都是立国所需求的道德。“无私德则不能立”，“无公德则不能团”，私德是个人立身处世的根本，公德是社群得以维持的条件。
按照他的举例，能立私德者，如束身自好、廉谨、良愿；私德败坏者，如卑污、虚伪、残忍。公德之目虽然亦可例举，而其主要性质为利群。梁启超主张，缺少私德的民众不可能组成国家，只具有私德而缺少公德的国民也不能组成国家。可见，梁启超所说的“群”并不是一般的指社群、社会而言，而主要是指国家而言。他又指出：
夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言？虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。
私德、公德，本并行不悖也，然提倡之者即有所偏，其末流或遂至相妨。(第18页)
这里所说，对称私德为“独善其身”之德的说法是个补充。私德既是个人自处的德操，也是个人对待其他个人、处理与其他个人关系的道德，公德则是个人对于群体的道德。私德与公德两者并行不悖。这个思想用今天的话来说，私德是个人的品德、修养，而公德是指有益于国家、社会的德行。⑨一般认为，梁启超对公德的倡扬和呼吁直接来自于他在这一时期的国家主义立场和对作为近代日本国家建设的借鉴。⑩
梁启超指出：就私德而言，中国文化的私德甚为发达；但因偏于私德之表彰，对公德之提倡，甚多缺略：
吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶谟》之九德，洪范之三德，《论语》所谓“温、良、恭、俭、让”，所谓“克己复礼”，所谓“忠信笃敬”，所谓“寡尤寡悔”，所谓“刚毅木讷”，所谓“知命知言”，《大学》所谓“知止，慎独，戒欺，求慊”，《中庸》所谓“好学，力行，知耻”，所谓“戒慎恐惧”，所谓“致曲”。《孟子》所谓“存心养性”，所谓“反身、强恕”……凡此之类，关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人(私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也。)之资格，庶乎备矣。(第16—17页)
梁启超列举了《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》所标举的德行，如忠信笃敬、温良恭俭让，大体皆为私德；所教人的修养方法，如知止慎独、存心养性，皆为增进私德之方法，这些中国古人的著作对于养成人的私德，相当完备。而在公德培养方面，他认为中国的传统文化却付诸阙如，这对近代国家的形成非常不利。因此，他在《新民说》第1节“论新民为今日中国第一急务”中就说道：
公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也(此西儒亚里士多德之言)。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰“群之，群之”，而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。(第16页)
梁启超强调公德是人类社群得以成立的根本，尤其是国家得以建立的根本。公德使个人与国家联结成为一体成为可能。这就近于把公德看作国家得以成立的先在条件了。其实社会公德是与社群组织的形成壮大同行成长的。中国近代思想家往往把文化的近代化看作是社会近代化的前提而加以鼓吹，成为一种文化决定论，在理论上往往是难以成立的。但就实践来说，这些新观念的宣扬，确实会对社会进步起到一种促进的作用。
梁启超强调：“我国民所最缺者，公德其一端也。”(第16页)他认为，中国文化中重私德、轻公德，这种情形必须改变，否则，中国在近代世界的衰落是无法挽救的。他说：
虽然，仅有私人之资格，遂足为完全人格乎？是固不能。今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会(即人群)伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也(一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。此可以法律上公法、私法范围以证明之)；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。(以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也；关于国家伦理者一，君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓“逸民不事王侯”者，岂不在此伦理范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德，轻公德所生之结果也。)(第17—18页)
他指出，中国古代五伦为主的伦理，在家族伦理方面比较完整，但在社会伦理方面只讲朋友，在国家伦理方面只讲君臣，是很不完备的。(11)其所以如此，乃是由中国文化看重一私人对他私人之事，不看重一私人对于一团体之事，是由中国文化重私德、轻公德的偏重所造成的。而团体意识以及个人对待团体的道德，是谓公德，是近代国家得以成立的关键。
要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒辄援“不在其位，不谋其政”等偏义，以非笑之，排挤之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务。苟不尔者，则直为群之蠹而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎？何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉，而逋其所应偿之负，于私德必为罪矣；谓其害之将及于他人也；而逋群负者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有几何？而此无穷之债客，日夜蠹蚀之而瓜分之，有消耗，无增捕，何可长也？然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果。此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉？束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉。人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也？(第18—19页)
梁启超认为“束身寡过”即属私德，认为中国传统德育以养育私德为主，并且传统思想中有排斥公德发展之处，几乎成为习惯，于是人民不知什么是公德，不知道什么个人是对群体的义务。其实，中国古代亦有公德，只是古代公德多系对于士大夫而言，对百姓并不提倡，而士大夫文化对民众也有影响，梁启超似未辩乎此。当然，古时的公德与近代的公德仍有同异。他所强调的是，国民必须明确自己对于群体、国家所负担的义务，以求益群利群，而不可之享受群体的好处而不承担责任。过于注重“身”的人难免对“群”有忽视。中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对“群”的责任意识，而这个“群”不是指社会，而是指国家。
群体的好处而不承担责任。过于注重“身”的人难免对“群”有忽视。中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对“群”的责任意识，而这个“群”不是指社会，而是指国家。
故子而逋父母之负者，谓之不孝。此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼。(第19页)
这是说，对一己有恩者，必须报答之，报效之，这是道德的通理。故个人对其父母负其义务，对其国家也需负有义务。梁启超在论公德的必要时，往往举私德为譬，可见他认为私德与公德同属一理，是相通的，以此说明公德之必须。
近世官箴最脍炙人曰者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤岂非私德之高尚者耶？虽然，彼官吏者受一群之委托而治事者也，既有本身对于群之义务，复有对于委托者之义务，曾是“清、慎、勤”三字遂足以塞此两重责任乎？此皆由知有私德、不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由。彼官吏之立于公人地位者且然，而民间一私人更无论也。我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。
且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也，故因其群文野之差等，而其所适宜之道德亦往往不同。而要之，以能固其群、善其群、进其群者为归。(第20页)
传统官德强调清廉、慎法、勤政，是私德之高尚者，但官员作为个人对群体的义务，和官员对群体委托所负的义务，在清慎勤三者中都无法表达。在梁启超看来，这个例子就是知有私德不知有公德的例子，中国政治的不进步，都是根源于不知有公德；公德以利群固群为目的，要求国民视国事如己事。由此，梁启超主张，一切道德都是以利群为依归，这涉及道德的根源和本质的问题，已超出了论公德的范围。就道德的实际情形而言，公德之外的私德是否以利群为目的，则并不必然。
近代西方思想对个人和社会之道德的区分，始见于边沁对“私人伦理”与“公共伦理”的区分，此后密尔在其《论自由》中特别区分“个人道德”和“社会道德”。(12)日本受此影响，在明治二三十年代关注过公德讨论。梁启超戊戌运动后到日本，受到其影响。但梁启超以爱国的民族主义出发，把个人对群体的自觉义务看成公德的核心，这是和中国近代民族国家受压迫而欲自强的时代要求——救亡图存密切相关的。事实上，日本明治以后，也不断突出“公德”建设的意义，而就西洋近代所突出的公德，其意义主要指人在社会交往和公共生活中所循的道德，以及对公共财物所持的态度，对行政公务所承担的责任，对社会公益事业的关注，即突出社会公德，并不突出“国家”意识。梁启超的公德说受到日本近代重视公德的影响，但更受加藤弘之等国家主义影响，故其重点有所不同；而梁启超的国家主义，是一种“救国”的国家主义，其“利群”是指利于国家，其公德说的主要宗旨端在“爱国主义之发达”。这一点，对比马君武在梁启超《论公德》发表次年所写的同名文章，也可以看出。(13)
基于“新民”说，梁启超又提出“新道德”的观念：
德也者，非一成而不变者也，(吾此言颇骇俗，但所言者德之条理，非德之本原也，其本原固亘万古而无变者也。读者幸勿误会。本原惟何？亦曰利群而已。)非数千年前之古人所立一定格式以范围天下万世者也。(私德之条目变迁较少，公德之条目变迁尤多。)然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群，善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。今世大夫谈维新者，诸事皆敢言，惟不敢言新道德，此由学界之奴性未去，爱群、爱国、爱真理之心未诚也。盖以为道德者日月经天、江河行地，自无始以来不增不减，先圣昔贤尽揭其奥以诏后人，安有所谓新焉旧焉者？殊不知道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达，有进步，一循天演之大例，前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟复起，其不能不有所损益也，亦明矣。今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心。且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。吐弃陈腐犹可言也，若并道德而吐弃则横流之祸，曷其有极！今此祸已见端矣。老师宿儒或忧之劬劬焉，欲持宋元之余论以遏其流，岂知优胜劣败，固无可逃！捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，虽竭吾才，岂能有当焉？苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之。吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳。若失与一世之流俗人挑战，吾所不惧，吾所不辞，世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭以研究此问题也。公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以利群二字为纲以一贯之者也。故本节但论公德之急务，而实行此公德之方法，则别著于下方。(第21—22页)
以道德的本原为利群，这本应指公德而言，但梁启超统就所有“德”而言，以作为强调之论。他又区分了德之本原和德之条理，德之条理是指条目。梁启超认为历史上私德的德目很少变迁，而公德的条目随历史变化而变迁较大。这就在理论上引起问题：若道德本原是利群，何以私德条目经久少变，而公德条目须屡屡变迁？这显然是因为私德并非以利群为宗旨，并不紧随社会组织的变化而变化。梁启超并没有注意此中的困难，他指出，就公德而言，道德是随历史的演化而变化、发展、进步的。于是，他提出今天的历史处境已经根本改变，在新的历史形势下，为了中国的生存发展，需要一种“新道德”，以团结国人，改善、发展中国。这种“新道德”所指的就是公德，故说“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”(第21页)新民主要就是用新道德启蒙人民，而新道德主要是就爱国爱群爱真理等公德而言。不过，在有些地方梁启超并未区分私德和公德，如他说以道德革命发展新道德，以抵御西方物质文明的泛滥，以免于人人陷于禽兽，这里所说的德就应该不仅仅是指公德而言了。然而，他的道德革命之说，开了后来新文化运动的先河，则无可否认。(14)
就公德的条目而言，梁启超在《新民说》中特别立专节论述的，有国家意识、进取意识、权利思想、自由精神、自尊合群、义务思想等，对当时的国人是振聋发聩的。发明梁启超在呼吁公德上的建树和意义，论者已多，(15)而非本文主旨，故不就此详论，仅举其论自由与公德：
今世少年，莫不嚣嚣言自由矣，其言之者，固自谓有文明思想矣，曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。今不用之向上以求宪法，不用之排外以伸国权，而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢
然抗说曰：“吾自由，吾自由！”吾甚惧乎“自由”二字，不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也。(第62页)
在梁启超看来，自由是为了增益团体公益的公德，而绝不是私人放肆的条目。自由是指向宪政、指向国权的政治价值。这里警惕以自由为名而行私人放肆之实的立场，和他后来在《论私德》的立场是一致的。
应该指出，梁启超在写作“论公德”时期，虽然着重推崇公德，但对私德并没有否定，对私德的意义是肯定的，这是他后来可以在同一部书中写作“论私德”一节的基础。如：
凡有过人之才者，必有过人之欲；有过人之才，有过人之欲，而无过人之道德心以自主之，则其才正为其欲之奴隶，曾几何时，而消磨尽矣。故夫泰西近数百年，其演出惊天动地之大事业者，往往有宗教思想之人。夫迷信于宗教而为之奴隶，固非足贵，然其藉此以克制情欲，使吾心不为顽躯浊壳之所困，然后有以独往独来，其得力固不可诬也。日本维新之役，其倡之成之，非有得于王学，即有得于禅宗。其在中国近世、勋名赫赫在人耳目者，莫如曾文正。试一读其全集，观其困知勉行厉志克己之功何如？天下固未有无所养而能定大艰成大业者。(第68页)
在这里，梁启超讲的道德心，并没有区别是私德还是公德，就对于情欲的克制而言，就宗教、王学、禅宗的励志克己而言，这里的道德心应该更多指私德而言。所以，这一段话与一年多后他在《论私德》中同样推崇英美领袖的道德纯洁、日本维新之士的儒家道德、曾国藩的修行严谨是一致的。这说明，论私德的若干意识在论公德篇中业已存在，只是在突出公德的主调下，未得到明确的发展和阐述。
三、论私德
梁启超1902年著写《新民说》的“论公德”一节，以大力呼吁、提倡公德为主，在当时影响很大。但一年多之后，他的思想有所变化，重新重视私德的意义，故著写了“论私德”作为该书的第18节。(16)
吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，而以公德篇托始焉。论德而别举其公焉者，非谓私德之可以已。谓夫私德者，当久已为尽人所能解悟能践履，抑且先圣昔贤言之既已圆满纤悉，而无待末学小子之晓晓词费也。乃近今以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下。噫！余又何以无言乎。作论私德。(第161—162页)
梁启超在这里解释说，在过去的一年里，他所写的《新民说》的此前部分，即第1节到第17节，大力提倡公德，而未列举私德，但这并不是说私德不需要，而是因为中国古先圣贤论述私德已经圆满充分，不必再费词舌。然而没有想到，在倡扬公德时，有些人把公德和私德对立起来，从而不仅没有利国利群，反而由于蔑弃私德，引起社会的不满。有鉴于此，他又专节论述私德的意义，以补充《论公德》的不足。应该指出，1903年梁启超的美洲之行，因看到新党的腐化败坏而甚为不满，最后导致了他的思想的转变，这就是：在美洲归来之后其言论发生转变，放弃破坏主义和革命排满主张。《年谱长编》云：“先生美洲归来后，言论大变，从前所深信之破坏主义和革命排满的主张，至是完全放弃。这是先生政治思想的一大转变。”(17)换言之，梁启超美洲之行的思想结果是总体上对激进主义深加反省。因此，《新民说》中对私德的讨论，并不是书斋中的申论，而是梁启超在这一年多中对政治领域所见所闻的心得所引发的，即政治活动带来的他对道德问题的重新思考。同时，这些思考比较周全地处理了私德与公德的关系，在思想上有着重要的意义。(18)
在《论私德》中，梁启超对私德与公德之关系作了进一步的探讨，他接受了斯宾塞的说法：团体是个人之集合，团体的德性由个人的德性作决定；个人没有的德性，从团体也无法获得。因此个人的德性很重要。个人的德性就是私德，他指出：
私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也。(第162页)
夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。故一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以视于众而忽明，聋者不能以听于众而忽聪，怯者不能以战于众而忽勇。故我对于我而不信，而欲其信于待人，一私人对于一私人之有交涉而不忠，而欲其忠于团体，无有是处，此其理又至易明也。若是乎今之学者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德有大缺点云尔。是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。(第162—163页)
这就是说，从作用来说，公德是团体成员对团体的态度；但从本体来说，公德是团体成员共同具有的德性。因而，个人所没有的德性，也不可能成为团体共有的德性，如同一个盲人组成的团体不可能有视觉明亮的德性一样。每个人私有的德性所没有的，那么，由这样的个人组成的团体，不管其人数有多么多，其公有的德性也不可能具有。因此，今天社会在公德建设方面遇到的问题，很大程度上是因私德有大缺点所造成的。于是，他提出：“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”培养国民道德，应以培养私德为先务，从事国民道德教育的人，应首先重视培养自己的私德。这个讲法便与一年前他在《论公德》篇中所论者，有很大的变化了。(19)他还说：“私德者，人人之粮，而不可须臾离者也。”(第176页)
且公德与私德，岂尝有一界线焉区划之为异物哉？德之所由起，起于人与人之交涉。(使如鲁敏逊漂流记所称以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德。)而对于少数之交涉与对于多数之交涉，对于私人之交涉与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔，其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门。就泛义言之，则德一而已，无所谓公私，就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者。孟子曰：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。(第163页)
梁启超对私德与公德作了重新思考，他认为道德不论其公德或私德，都起源于人与人的交往需要，以指导人处理其与他人的关系，这里的“他人”可以是少数他人，可以是多数他人，也可以只是某一个别的他人。不管作为客体的“他人”有何不同，和他人发生关系的自我作为主体是同一的。只要主体的道德是为了增益于公益，其所发之对象客体的差别并不是决定性的，在这个意义上说，道德无所谓公私。而若就对象之分别来看，社会上有些人私德醇美而公德还不完备，但绝没有私德败坏而公德却完美的人。他在这里提出，公德是私德的进一步推广。那些有私德而公德不备的人，主要是缺少在私德基础上的进一步推扩；而如果私德不立，则用以推扩的基础也无以成立。可见，私德是公德的基础，故说“养成私德，而德育之事，思过半焉矣”。
日本明治时曾流行“破坏主义”，(20)即激进破旧主义。梁启超在1899-1903年赞同破坏主义，反对保教，但在《论私德》中批评了破坏主义的坏处，对破坏主义作了全盘的反思，对道德之重要性作了进一步的阐发：
今日踸踔俊发、有骨鲠、有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破坏主义耶？破坏之必能行于今之中国与否为别问题，姑勿具论。而今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏则无需道德，鄙人窃以为误矣。古今建设之伟业，固莫不合有破坏之性质，古今破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神，实则破坏与建设，相倚而不可离，而其所需之能力，二者亦正相等，苟有所缺，则靡特建设不可得期，即破坏亦不可得望也……我之所恃以克敌者何在？在能团结一坚固有力之机体而已。然在一社会，一国家，承累年积世之遗传习惯，其机体由天然发达，故成之尚易。在一党派则反是，前者无所凭借，并世无所利用，其机体全由人为发达，故成之最难。所谓破坏前之建设者，建设此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！(第177—178页)
他针对“惟建设为需道德，破坏不需要道德”的主张提出了反驳，认为建设与破坏不可相离，破坏必须伴随建设，破坏前也要有建设，而道德建设就是最重要的建设。他指出，国家的凝聚力来自积年累世的习惯文化，于是才能成为坚固有力的有机体，决不可轻易加以破坏。
吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之，(参观第五节论公德篇。)由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。夫言群治者，必曰德，曰智，曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也，即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有“新道德学”也则可，谓其有“新道德”也则不可。何也？道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。苟欲行道德也，则因于社会性质之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶！窃尝举泰西道德之原质而析分之，则见其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社会名誉之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中国能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而犹云欲以新道德易国民，是所谓磨砖为镜，炊沙求饭也。吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助，虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获。而在今日青黄不接之顷，则虽日日闻人说食，而已终不能饱也。况今者无所挟持以为过渡，则国民教育一语，亦不过托诸空言，而实行之日终不可期，是新道德之输入，因此遂绝望也。(第178—179页)
梁启超在这里明确地否定了他在《论公德》篇中表达的道德革命论，因为道德革命即是一种激进破旧主义，正是他在此时力加反对的。同时他对先前所持的“新道德”主张也进行反省，认为新道德只是理想，不是当下能够实践的。他甚至提出“道德”本于良心的自由，无古今、无中西、无新旧。而“行道德”则应根据社会习俗、文化、制度的不同而因地制宜、因时制宜，在近代中国的转变时期，就是应当主要依据于中国的传统进行德育教育。他认为，西方道德的根源，起于宗教制裁、法律制裁、社会制裁，这三者为古代中国所无，亦非当时中国所能有，因此，对西方新道德的吸收是将随社会逐渐发展、国民教育大兴之后，才有可能。可见他对前期的文化决定论是有所更改的。
然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传固有之旧道德而已。而“一切破坏”之论兴，势必将并取旧道德而亦摧弃之。呜呼！作始也简，将毕也钜。见披发于伊川，知百年而为戎。毋曰吾姑言之以快一时云尔。汝之言而无力耶，则多言奚为？汝之言而有力耶，遂将以毒天下，吾愿有言责者一深长思也。(第179—180页)
既然当时中国的实际状况，不可能以西方新道德来代替传统道德，那么，维持当下社会的道德只能是传统的道德。在这里，梁启超分别了道德与伦理两个不同的概念，这与黑格尔相通。他认为伦理是与特定社会组织结构关联的模式，如尊崇君主、容纳多妻，是随社会和历史变化而改变的；道德是一般的人格品性，如忠之德目、爱之德目，是不随历史社会变化而改变的。这就更加证明了传统道德作为道德是普世的、永恒的价值。(21)
读者其毋曰：今日救国之不暇，而哓哓然谈性说理何为也？诸君而非自认救国之责任也，则四万万人之腐败，固已久矣，而岂争区区少数之诸君？惟中国前途悬于诸君，故诸君之重视道德与蔑视道德，乃国之存亡所由系也。今即以破坏事业论，诸君亦知二百年前英国革命之豪杰为何如人乎？彼克林威尔实最纯洁之清教徒也。亦知百年前美国革命之豪杰为何如人乎？彼华盛顿所率者皆最质直善良之市民也。亦知三十年前日本革命之豪杰为何如人乎？彼吉田松阴、西乡南洲辈皆朱学王学之大儒也。故非有大不忍人之心者，不可以言破坏，非有高尚纯洁之性者，不可以言破坏。虽然，若此者，言之甚易，行之实难矣。吾知其难而日孜孜焉兢业以自持，困勉以自勗，以忠信相见，而责善于友朋，庶几有济；若乃并其所挟持以为破坏之具者而亦破坏之，吾不能为破坏之前途贺也。(第180页)
今日稍有知识稍有血性之士，对于政府而有一重大敌，对于列强而复有一重大敌，其所以兢兢业业蓄养势力者宜何如？实力安在？吾以为学识之开通，运动之预备，皆其余事，而惟道德为之师。无道德观念以相处，则两人且不能为群，而更何事之可图也？(第181—182页)
曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾而愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。彼惟以天性之极纯厚也，故虽行破坏可也；惟以修行之极严谨也，故虽用权变可也。故其言曰扎硬寨，打死仗；曰多条理，少大言；曰不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘。彼其事业之成，有所以自养者在也，彼其能率厉群贤以共图事业之成，有所以孚于人且善导人者在也。吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓曾文正集不可不日三复也。(第182—183页)
梁启超在《论私德》中所说的道德，显然并非专指公德，而是主要是指私德。他指出，英美革命的领袖都是重视道德、纯洁善良的人，日本维新的代表人物都是日本的大儒，故无论救国与革命，从事政治都需要以道德品性为根本。他特别推崇曾国藩天性淳厚、修行严谨，认为这样的人格是今日救国事业的榜样。他甚至认为，对于从事政治救国的人士来说，重视还是蔑视道德，是关系到国之兴亡的根本大事。这显然是儒家的道德观，显示儒家思想对梁启超的道德思想的深刻的影响。这一说法实际上是把道德归结为美德，带有德性伦理学的色彩，因为公德指向公共生活，私德关注个人品质，后者是德性论，前者是规范论。而他此时也显示出对精英道德的更加关注，这也是与论公德时不同的。(22)
另外，梁启超也力劝新学青年正视这一点：
问者曰：今日国中种种老朽社会，其道德上之黑暗不可思议，今子之所论，反乃偏责备于新学之青年，新学青年虽或间有不德，不犹愈于彼等乎？答之曰：不然。彼等者无可望无可责者也，且又非吾笔墨之势力范围所能及也。中国已亡于彼等之手，而惟冀新学之青年致死而之生之，若青年稍不慎，而至与彼等同科焉，则中国遂不可救也。此则吾晓音瘏口之微意也。(第184—185页)
由于当时参加救国、革命运动的多是接受新学影响的青年，因此梁启超明确表示，对私德的培养尤寄希望于青年，因为他们是维新事业的主体，是新中国的希望。
近代以来有些西方政治思想家主张，不应把适合于私人生活或个人关系的道德标准用于政治行为，但20世纪以来，越来越多的学者不赞成把公德与私德截然分割开来，那种认为公共生活中可以完全不顾私人生活的道德标准的主张在现代政治生活中已经无法立足。和一般启蒙学者不同，梁启超因很早便从事政治活动，所以他对私德重要性的觉悟来得更早，认识也更深入。
四、论德育与求道
梁启超基于对道德与社会变革的理解，使得他在德育问题的认识上，与其他的社会改革人士大不相同。他自认为是当时新学中重视提倡德育的人。他指出：
窃尝观近今新学界中，其斤斤然提絜德育论者，未始无人；然效卒不睹者，无他焉，彼所谓德育，盖始终不离乎智育之范围也。夫其獭祭遍于汗牛充栋之宋元明儒学案，耳食饫乎入主出奴之英法德伦理学史，博则博矣，而于德何与也？若者为理，若者为气，若者为太极无极，若者为已发未发，若者为直觉主义，若者为快乐主义，若者为进化主义，若者为功利主义，若者为自由主义，涉其藩焉，抵其奥焉，辨则辨矣，而于德又何与也？夫吾固非谓此等学说之不必研究也，顾吾学之也，只当视之为一科学，如学理化、学工程、学法律、学生计，以是为增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，则所谓闻人谈食，终不能饱。(第185页)
而名德育而实智育者，益且为德育之障也。以智育蠹德育，而天下将病智育，以“智育的德育”障德育，而天下将并病德育。此宁细故耶？有志救世者，于德育之界说，不可不深长思矣。(第186页)
梁启超指出，儒学思想史的学习，西方伦理学史的学习，虽然其中包括了很多深刻的道德理论思考，述及众多的伦理学派别，但此类学习与科学的学习相同，只是增益了人的知识，并不能直接增进道德。所以，了解他人的道德经验并不能增进自己的道德，知识的博学并不能代替德育。在他看来，近代德育遇到的最大问题是，把救国的重点放在智育之上，以智育代替德育。而事实上德育对于救世救国更具根本性意义。至于德育的做法，他吸收了明末清初大儒黄宗羲的讲法，即用一两句话，或几个字标出修身功夫的宗旨，简要直截，使学者易有下手处：
吾以为学者无求道之心则亦已耳，苟其有之，则诚无取乎多言，但使择古人一二语之足以针砭我而夹辅我者，则终身由之不能尽，而安身立命之大原在是矣。黄梨洲曰：“学问之道，以各人自用得著者为真。”又曰：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？”此诚示学者以求道不二法门哉！夫既曰各人自用得著，则亦听各人之自为择，而吾宁容哓哓焉？虽然，吾既欲以言责自效于国民，则以吾愿学焉而未能至者，与同志一商榷之可乎？(第186页)
梁启超主张，德育的方法不需要“多言”，适宜的方法是各人选择古人嘉言一两句，作为安身立命的根本，终身实行；或者用几个字标举学术的宗旨，以凝聚方向。这一主张应当是和他早年在学海堂、万木草堂这些传统书院曾浸润于传统德育，对传统儒学曾内在其中有自得的体验，有直接的关系。(23)
据此，他提出了“正本”、“慎独”、“谨小”三项德育修身的要领，作为一种示范，提供给大家参考。他希望人们都像他一样，自己选择适合自己的古人嘉言作为功夫条目，自用自行，安身立命。在论述“正本”、“慎独”、“谨小”这三纲领的意义时，他以王阳明《拔本塞原论》为依据，充分显示出王学在他的德育观中占有主导的地位。先看“正本”：
一曰正本。吾尝诵子王子之拔本塞原论矣，曰：“圣人之学，日远日晦；而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣。记诵之广，适以长其敖也；智识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。其称名借号，未尝不曰吾欲以共成天下之务。而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。以若是之积染，若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而以为赘疣枘凿。”(下略)呜呼，何其一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶！夫功利主义，在今且蔚成大国，昌之为一学说，学者非惟不羞称，且以为名高矣。阳明之学，在当时犹曰赘疣枘凿，其在今日，闻之而不却走不唾弃者几何？虽然，吾今标一鹄于此。同一事也，有所为而为之，与无所为而为之，其外形虽同，而其性质及其结果乃大异。(第186—187页)
由于他认为功利主义是当时盛行之论而最为有害，故以王阳明的《拔本塞源论》中强调从心髓上破除“功利之习”、“功利之心”、“功利之见”、“功利之毒”的观点为根本，明确把道德和功利主义对立起来，以排斥功利主义。王阳明此文中指出，功利之士往往借着为天下事务的口号，其实是为了满足自己的私欲，因为不借着这些口号就不能实现其私欲。梁启超认为这正好可以用来作为当时新党政治人士行为的写照。他特别痛心的是，与明末清初不同，今日的功利主义在西方文化的影响下，已经堂而皇之地成为流行的价值观而受到推崇，这也是他最感忧心的地方。所以，他对功利主义的戒心，还不是一般意义的，主要是有见于政治活动人士的虚伪：
试以爱国一义论之。爱国者，绝对者也，纯洁者也；若称名借号于爱国，以济其私而满其欲，则诚不如不知爱国不谈爱国者之为犹愈矣。王子所谓功利与非功利之辨即在于是。吾辈试于清夜平旦返观内照，其能免于子王子之所诃与否，此则非他人所能窥也。大抵吾辈当发心伊始，刺激于时局之事变，感受乎时贤之言论。其最初一念之爱国心，无不为绝对的、纯洁的，此尽人所同也。及浸假而或有分之者，浸假而或有夺之者；既已夺之，则谓犹有爱国心之存，不可得矣。而犹贪其名之媺而足以炫人也，乃姑假焉；久假不归，则亦乌自知其非有矣？夫其自始固真诚也，而后乃不免于虚伪，然则非性恶也，而学有未至也，亦于所谓拔本塞源者，未尝一下刻苦工夫焉耳。(第187—188页)
他特别关注的是，当时不少大谈爱国、名为爱国的政治人士，他们的活动表现出，这些人其实是为了追求和满足其私欲，这正是王阳明所说的功利之士。在他看来这样的人还不如不知爱国的观念、不谈爱国宣传的人。按照他的分析，这些人开始时有真实的爱国心，但此心渐渐为名利之心所侵夺，真实的爱国心便渐渐失去，但仍然以爱国为名，以爱国为炫耀。这都是因为他们“学有未至”，没有下过“刻苦功夫”。这里的“学”指修身之学，“功夫”指修身的功夫。这是以缺乏儒学的学养和理学的功夫来批评当时政治活动的功利之士。
顷见某报有排斥鄙人奋道德之论者，谓“今日只当求爱国忘身之英雄，不当求束身寡过之迂士。既为英雄矣，即稍有缺点，吾辈当恕其小节，而敬其热心。”又曰：“欲驱发扬蹈厉，龙拏虎掷之血性男子，而一一循规蹈矩、粹面盎背，以入于奄奄无气之途，吾不知亡国之惨祸既在目前，安用此等腐败迂阔之人格为也？”吾以为此言又与于自文之甚者也。夫果为不拘小节之英雄犹可言也，特恐英雄百不得一，而不拘小节者九十九焉。我躬之在此一人之内耶，抑在彼九十九人之内耶？则惟我乃能知之。如曰无须如王子所谓拔本塞原者而亦可以为英雄也，则不诚无物，吾未见有能成就者也。如曰吾之本原本已纯美，而无所用其拔与塞之功也，则君虽或能之，而非所可望于我辈习染深重，根器浅薄之人，夫安得不于此兢兢也？况吾之所谓旧道德者，又非徒束身寡过、循规蹈矩之云也，以束身寡过、循规蹈矩为道德之极则，此又吾子王子所谓断潢绝港，行焉而不能至者也。苟不以心髓入微处自为课程，则束身寡过之虚伪，与爱国忘身之虚伪；循规蹈矩之虚伪、与龙拏虎掷之虚伪正相等耳！何也？以其于本原之地丝毫无与也。以爱国一义论之既有然，其他之诸德亦例是而已。(第189页)
梁启超也引述了当时批评其《论私德》观点的人士的看法，并给予了回应。针对主张在政治上不当求束身寡过之士，当求爱国忘身之英雄，英雄皆有小节之缺点批评，他认为，以不拘小节为名放松对政治人士的道德的要求，其结果不仅不能得到英雄，而可能适得其反。他以儒家经典中庸的话“不诚无物”为据，坚持没有道德修身就没有英雄。梁启超的这一说法，很像朱熹对于陈亮批评的回答，鲜明地表现出儒家学者的立场。在这个意义上，梁启超此论可视为近代新儒家批评功利主义的一个代表。(24)他也表示，他所说的传统道德决不是仅指束身寡过、循规蹈矩，而是强调在内心本原的细微处上去除功利，真心爱国忘身，认为只有这样中国的政治才有希望。
关于慎独，梁启超依然以《拔本塞源论》为根据：
二曰慎独。拔本塞原论者，学道之第一著也。苟无此志，苟无此勇，则是自暴自弃，其他更无可复言矣。然志既立，勇既鼓，而吾所受于数千年来社会之熏染，与夫吾未志道以前所自造之结习，犹盘伏于吾脑识中而时时窃发，非持一简易之法以节制之涵养之，不能保其无中变也。若是者，其惟慎独乎？慎独之义，吾侪自束发受《大学》《中庸》，谁不饫闻？顾受用者万不得一，固由志之未立，亦所以讲求者有未莹也。吾又闻诸子王子曰：“慎独即是致良知。”(与黄勉之书)然则王子良知之教，亦慎独尽之矣。(第189页)
故以良知为本体，以慎独为致之之功。此在泰东之姚江，泰西之康德，前后百余年间，桴鼓相应，若合符节，斯所谓东海西海有圣人，此心同，此理同。而求道之方，片言居要，彻上彻下，真我辈所终身由之而不能尽者也。(第189—190页)
王子既没，微言渐湮，浙中一派，提挈本体过重，迨于晚明，不胜其敝。而刘蕺山乃复单标慎独以救王学末流，实则不过以真王学矫伪王学，其拳拳服膺者，始终仍此一义，更无他也。今日学界之受毒，其原因与晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路；其在今日，满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反复、奸黠凉薄，而视为英雄所当然。晚明之所以猖狂者，以窃子王子直捷简易之训以为护符也；今日所以猖狂者，则窃通行之爱国忘身、自由平等诸口头禅以为护符也。故有耻为君子者，无耻为小人者，明目张胆以作小人，然且天下莫得而非之，且相率以互相崇拜，以为天所赋与我之权当如是也。(第190—191页)
昔吾常谓景教为泰西德育之原泉，其作用何在？曰在祈祷。祈祷者，非希福之谓也。晨起而祈焉，昼餐而祈焉，夕寝而祈焉，来复乃合稠众而祈焉。其祈也，则必收视返听，清其心以对越于神明，又必举其本日中所行之事所发之念而一一细绎之。其在平时，容或厌然拼其不善而著其善，其在祈祷之顷，则以为全知全能之上帝，无所售其欺也，故正直纯洁之思想不期而自来，于涵养省察克治三者之功，皆最有助力。此则普通之慎独法也。日日如是，则个人之德渐进；人人如是，则社会之德渐进。所谓泰西文明之精神者，在是而已。诗曰：“上帝临汝，无贰尔心。”又曰：“相在尔室，尚不愧于屋漏！”东西之教，宁有异耶？要之，千圣万哲之所以度人者，语上语下虽有差别；顿法渐法，虽有异同，若夫本原之地，一以贯之，舍慎独外，无他法门矣。(第191页)
梁启超把王阳明与康德对比，认为两者在根本上一致，这开了后来当代中国哲学以康德贯通心学的先河。美洲之行使梁启超所大受刺激的是当时活跃在海外的政治人士及学界人士的所作所为，他形容道，满街都是革命救国的“志士”，他们以“爱国”、“自由”为口号，却把“阴险反复，奸黠凉薄”当做手段，公开以作小人为天赋权利而毫无羞耻。当时活跃在海外的新派政治人士的这些表现，是促使梁启超重新认识和强调私德的根本原因。在他看来，私德败坏是阻碍维新大业发展成功的根本毛病。
为此，梁启超提倡慎独。梁启超所说的慎独，是阳明学的慎独，是以良知为本体的功夫。他所说的慎独方法，“必收视返听，清其心”以对越于天；又必举其本日中所行之事、所发之念，而一一反省之，使其正直纯洁之良知，不期而自然发动。他认为这种方法与西方的祈祷相通，于涵养、省察、克治三者之功，最有助力。
最后谈到“谨小”，这也是有针对性的：
三曰谨小。“大德不逾闲，小德可出入，”此固先圣之遗训哉，虽然，以我辈之根器本薄弱，而自治力常不足以自卫也，故常随所熏习以为迁流。小德出入既多，而大德之逾闲遂将继之矣，所谓涓涓不塞将成江河，绵绵不绝将寻斧柯也。(第191—192页)
夫使吾之所谓小过者，果独立焉而无其因果，则区区一节，诚或不足以为病；而无如有前乎此者数十层，有后乎此者数十层，以相与为缘，若是乎，则亦何小之非大也？(第193页)
譬诸治身，一二日之风寒疥癣，其事甚小也。而推其何以致此之由，则必其气血稍亏之感召也，卫生不协之酿成也，极其流弊，一日如此，他日如此，其痼疾或乃入于膏肓也。今吾辈之以不矜细行自恕者，其用心果何居乎？细行之所以屡屡失检，必其习气之甚深者也，必其自治之脆薄而无力者也。其自恕之一念，即不啻曰：吾身不能居仁由义。是并康德所谓良心之自由而放弃之也。必合此数原因，然后以不矜细行自安焉，是乌得更以小论也？而况乎以接为构，而日与相移，纯粹之德性势不能敌旦旦之伐也。孟子曰：“能充无欲穿窬之心，而义不可胜用。”以反比例观之，则知充纤毫凉薄之心，可以弑父；充纤毫险黠之心，可以卖国也。所恶者不在其已发之迹象，而在其所从发之根原也。以不拘小节之英雄自命者，其亦可以思矣。(第193—194页)
梁启超特别针对小节无害论而提出“谨小”，“大德不逾闲，小德出入也可；事君，敬其事而后其食，躬自厚而薄责于人”，见于《论语·子张》，这是孔子弟子子夏的话，意谓大的道德原则不可违背，小的行为细节则不必苛求。梁启超认为，子夏的话本是对贤者所说，不是对一般人所说；一般人小德出入多了，大德也必然被伤害。他甚至认为，纤毫的不正之心，最后可以发展为卖国的大节，这是决不能不加注意的。
以上三者，述鄙人所欲自策厉之言也。天下之义理无穷，仅举三义者，遵梨洲之教，以守约为贵也。多述前贤训言者，末学谫陋，所发明不能如前贤也。专述子王子与其门下之言者，所愿学在是，他虽有精论，未尝能受也。抑古之讲学者，必其心得也甚深，而身体力行也甚笃，虽无言焉，已足以式化天下，而言论不过其附庸耳。不知道如鄙人，宁当有言？顾吾固云未能自度而先度人，窃自附于菩萨之发心矣。若问鄙人于此三者能自得力与否，固踧然无以为对也。愿读者毋曰彼固不能实行也，而遂吐弃之。苟其言有一二可采者，则虽无似如鄙人，犹勿以人废言，则鄙人以此言贡献于社会之微意也。(第194页)
梁启超说明，正本、慎独、谨小三者本是他用意鞭策勉励自己的条目。仅仅立此三条，是要遵照黄宗羲的教示，不以多为贵。在论述三条时多引用前贤训言，是因为前贤已经发明无余。而引用前贤以阳明学为主，是因为他志愿在学王学。(25)佛经有言，“己已得度，回向度他，是为佛行；未能自度，而先度人，是为菩萨发心”。梁启超以此表示，自己虽然尚未能做到这三条，但学菩萨发心，乐于向人推荐，激励大家一起身体力行。(26)
梁启超在论述谨小时，引用王阳明弟子钱德洪的辟“虞”之说：
钱绪山云：“学者工夫不得伶俐直截，只为一虞字作祟。良知是非从违何尝不明，但不能一时决断，如自虞度曰：此或无害于理否？(一)或可苟同于俗否？(二)或可欺人于不知否？(三)或可因循一时以图迁改否？(四)只此一虞便是致吝之端”……以鄙人之自验，生平德业所以不进者，皆此四种虞法梗乎其间。盖道心与人心交战之顷，彼人心者，常能自聘请种种之辩护士，设无量巧说以为之辞。(第192页)
虞度是思度、谋虑。钱德洪所说的四种虞度，都是人不能直截依从良知，犹豫不决，对自己的行为巧过错巧饰辩解。梁启超认为，这四种虞法就是人的自恕之词，也即是古人所说的阻碍道心的人心，所以与道心对立的“人心”是一切过失之根源，必须加以克服。
五、《德育鉴》与《节本明儒学案》
《新民丛报》1902年初在日本出版，梁启超“日撰五千言，以《新民说》、《新民议》两篇为主”。1903年春，梁氏应美洲保皇党之邀，游历加拿大、美国各地，广泛接触了保皇党、革命党人士，10月启程返回亚洲。翌年到香港开保皇大会，2月末由香港至上海，3月复返日本。在这一期间，梁启超对革命党人的行为愈加不满，这直接导致了他在思想上对德育的重新重视。
黄遵宪1904年7月致书梁氏说：
公自悔功利之说、破坏之说之足以误国也，乃一意反而守旧，欲以讲学为救中国不二法门。公见今日之新进小生，造孽流毒，现身说法，自陈己过，以匡救其失，维持其弊可也，为保国粹即能固国本，此非其时，仆未敢附和也。如近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳。言屡易端，难于见信，人苟不信曷贵多言。仆为公熟思而审处之，诚不如编教科书之为愈也。于修身伦理，多采先秦诸子书，而益以爱国、合群、自治、尚武诸条，以及理、化、实业各科，以制时宜，以定趋向。(27)
可知《论私德》发表于1903年末1904年初时引起不少注意。黄遵宪这一时期与梁启超信件往来较多，对梁启超影响较大，但梁启超并没有按黄氏所劝去编著德育教科书，而是作了《德育鉴》这样的传统德育书。(28)1905年梁启超作成《德育鉴》，发挥了他在《论私德》中提出的德育主张，选录古代儒者论道德修身语录数百条，间加以“启超谨按”，进行评述，发明儒者修身大意。(29)其前言首曰：“鄙人关于德育之意见，前所作《论公德》、《论私德》两篇既已略具，本书即演前文宗旨，从事编述。”(30)可见《德育鉴》是根据《论公德》与《论私德》的思想，编述古人道德修身治心的语录，作为德育的参考。就实际来说，此书主要是申演《论私德》的宗旨而编成的，应无疑义。
然后他直接论述了在论私德篇中讨论到的“道德”和“伦理”的分别，他说：
《记》有之，有“可得与民变革者”，有“不可得与民变革者”。(31)窃以为道德者，不可得变革者也。近世进化论发明，学者推而致诸各种学术，因谓即道德亦不能独违此公例。日本加藤弘之有《道德法律进化之理》一书，即此种论据之崖略也。徐考所言，则仪属于伦理之范围，不能属于道德之范围(道德之范围，视伦理较广。道德可以包伦理，伦理不能尽道德)，藉曰道德，则亦道德之条件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，则无古无今、无中无外而无不同。吾尝闻之子王子之言矣，曰：“良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣！”夫所谓今之道德当与古异者，谓其节目事变云尔。若语于节目事变，则岂惟今与古异，抑且随时随地、随事随人，在在而皆可异。如人民服从政府，道德也；人民反抗政府，亦道德也：则因其政府之性质如何，而所以为道德者异。缄默谨言，道德也；游说雄辩，亦道德也：则因其发言之目的如何，而所以为道德者异。宽忍包荒，道德也；竞争权利，亦道德也：则因其所对之事件如何，而所以为道德者异。节约俭苦，道德也；博施挥霍，亦道德也：则因其消费之途径如何，而所以为道德者异。诸如此者，其种类恒河沙数，累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，孔子所谓一以贯之矣。故所钞录学说，惟在治心治身之要。若夫节目事变，则胪举难殚。恃原以往，应之自有余裕耳。(32)
梁启超坚持主张，道德不受进化论规律所支配，道德的根本原则不会进化，道德对应的具体事项即节目事变会在历史上变化，但道德本身或本原则不会变化。不仅如此，在他看来道德的根本，古今、中外是一致的。治心、治身作为道德修养的要法也是不会随时代变化，在今日仍然是有意义的。了解论私德的思想，就知道德育鉴的前言完全是论私德篇思想的展开和实践。
公德、私德，为近世言德育者分类之名词。虽然，此分类亦自节目事变方面观察之，曰某种属于公之范围，某种属于私之范围耳。若语其本原，则私德亏缺者，安能袭取公德之美名？而仅修饰私德而弁髦公德者，则其所谓德已非德。何以故？以德之定义与公之定义常有密切不能相离之关系故。今所钞录，但求诸公私德所同出之本。若其节目，则刘蕺山《人谱》及东人所著《公德美谈》之类，亦数倍此编之卷帙，不能尽耳。(33)
梁启超提出公德、私德是近代教育就节目事变方面所做的分别，其实两者并不能分开，而是统一的。公德和私德不能分开培修，德育的培养是涵养公德私德同出之本原，这个本原就是人的自由良心。《德育鉴》的内容就是集中在如何培壅自己的自由良心。
前言最后说：
本编所钞录，全属中国先儒学说，不及泰西，非敢贱彼贵我也。浅学如鄙人，于泰西名著，万未窥一。凭借译本，断章零句，深惧灭裂以失其真，不如已已。抑象山有言，东海西海，有圣人出焉，此心同也，此理同也。治心治身，本原之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余。孔子曰“知及之，仁守之”；又曰“得一善，则拳拳服膺而不失”。窃谓守而不失，然后其物乃在我。(34)
这里对本原之学的强调，表现出梁启超在修身的心学方面坚定地回到了儒学传统。(35)
以下举出几则梁启超的按语，以说明他的思想及与论私德篇的一致。
吾辈今日之最急者，宜莫如爱国，顾所贵乎有爱国之士者，惟其真爱国而已。苟伪爱国者盈国中，试问国家前途，果何幸也？(36)
梁启超认为，爱国为公德的第一要求，但声称爱国者，有诚有伪，而诚伪的问题就是私德的问题，可见私德和公德是不能分开的。在他看来，最大的问题是伪爱国者盈于国中，口称爱国，自命爱国，实际上却从个人功利出发。因此梁启超坚持以传统义利之辨排击功利主义。
今世自由、平等、破坏之说，所以浸灌全国，速于置邮者，其原因正坐是，皆以其无碍手也。然卓吾谓酒色财气不碍焉耳，未尝必以酒色财气为圣贤也，而自由、平等、破坏，则以为豪杰志士之鹄焉。此正阳明所谓其习熟既足以自信，而条目又足以自安也。故昔之陷溺利欲、弁髦私德者犹自惭焉，今则以为当然。岂徒以为当然，且凡非如是者，不足以为豪杰。呜呼，是非之心与羞恶之心俱绝，相率而禽兽矣！(37)
梁启超认为，自由、平等、破坏之说所以很快流行全国，是因为很多人觉得自由、平等、破坏之说不妨碍他们的各种败德行为；不仅不妨碍他们的败德行为，而且可以作为在社会活动的宗旨。其甚者，以自由、破坏为其败德行为作辩护。他又指出：“言破坏者，动曰一切破坏，而旧道德尤其所最恶也。一言蔽之，则凡其所揭橥者，皆投小人之私心，而又可以附于君子之大道而已。”(38)破坏主义以传统道德为破坏的主要目标，于是破坏主义的口号和主张，都是投合小人之心，又可以为君子所容纳的，这里指的就是以自由平等破坏为口号。又如，《德育鉴》载吕坤语曰：
“无所为而为”五字是圣贤根源，学者入门念头，就要在这上做。今人说话，第二三句便落在有所为上，只为毁誉利害心脱不去，开口便是如此。
下有梁启超按语：
学者闻辨术之说，莫不以为迂，但今试问：苟有所为而言爱国，尚足为爱国矣乎？故曰立心之始，即务去此，不去此则率天下而伪也。(39)
这里所谓有所为，是指在道德之外的目的，若主张爱国而另有其目的，这便是“有所为而言道德”；真诚的、没有另外目的的爱国才是“无所为而为”。“无所为而为”就是从事道德行为而没有任何功利、外在的目的。
针对这些以爱国合群为名，以私智自利为实的人，梁启超用王阳明的知行学说加以分析：
今与人言爱国也，言合群也，彼则曰吾既已知之矣；非惟知之，而且彼亦与人言之，若不胜其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外，则无余事矣，一若以为吾有此一知而吾之责任皆已尽矣。是何异曰：识得孝字之点画，则已为孝子；识得忠字之点画，则已为忠臣也。就阳明先生观之，则亦其人未尝有知而已。然使其果纯为未尝有知也，则犹有冀焉，冀其一知而即行也。若知而不行，则无冀焉矣……而今世之坐视国难、败坏公德者，其良知未尝不知爱国、合群之可贵。知其可贵而犹尔尔者，则亦不肯从事于致之之功而已。有良知而不肯从事于致之之功，是欺其良知也。质而言之，则伪而已矣。人而至于伪，乃小人而无忌惮也。阳明先生必提挈知行合一，以为致良知之注脚，为此也夫，为此也夫！(40)
这些人知道爱国、合群为公德，不仅知道，而且能把爱国、合群讲得慷慨激昂；但他们有知而无行，没有行动。梁启超认为这按王阳明说法，就是还没有知。如果他们真的是未知，人们还可以期望他们有知而能行，实际上他们是有知而根本不行。甚至有些坐视国难、败坏公德的人，他们的良知不是不知道爱国、合群的可贵，却仍然不按良知去做，这就是伪。
今试问举国之人，苟皆如先生所谓用其私智以相比轧，假名以行其自私自利之习，乃至于其所最亲近而相凌相贼者，苟长若是，而吾国之前途尚可问乎？夫年来诸所谓爱国、合群之口头禅，人人能道，而于国事丝毫无补者，正坐是耳。《记》曰：“不诚无物。”又曰：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(41)
梁启超最为不满的就是，爱国、合群成为口头禅，以爱国为名行其自私自利之实，从而导致对于国家大事毫无所补。
《节本明儒学案》一书成于1905年10月，《德育鉴》成于同年11月。(42)两者成书时间相先后，内容都是德育语录，有一致性。以《德育鉴》的前言来看，《节本明儒学案》也是以论私德的思想为指导最终编成的，同期的《松阴文钞》也是同类的著作。以下略举《节本明儒学案》中的几例眉批：
眉批：然则以功利之心谈爱国者何如？(43)
眉批：所谓主观说也。必实有爱国之心，然后成其为我之国。(44)
眉批：此语直令人无所逃遁，凡吾辈日言爱国而无实行者，皆未知国之可爱也，推之一切皆如此。(45)
眉批：今世傲狠险戾之徒，侈然以平等自由口头禅相号者，正以有成说使之自信自安也。(46)
这些眉批的思想与《德育鉴》案语所说，完全一致，都指向当时谈爱国的人士蔑视私德修养而言。梁启超宣传公德，本来是为了宣传、鼓动人民的爱国主义意识，但他在海外政治活动中遇到的口称爱国的人士，个人道德品质低下，爱国的口号下面充满功利之心，这使得梁启超大为失望，也使得他重新思考私德的意义及其与公德的统一问题。(47)
在张灏的著作中，在谈到《德育鉴》时有一种明显的倾向，即努力把梁启超和儒家传统拉开一些距离，以避免把梁启超肯定为一位儒家思想家。他认为梁启超的人格理想已经不是传统的内圣外王理想，梁启超《新民说》主张的道德价值也多为新的价值观，更对传统秩序和制度提出了改革的挑战。(48)我认为这里的关键在于要用动态和发展的观点理解“儒家”，特别是“近代新儒家”，而避免用一个单一的本质主义的儒家概念去判断儒家的多元体现和历史发展。传统儒家的体现形态本身就是多元的，不是单一的。而无论近代或现代、当代的新儒家学者，都不再与传统儒家完全一致。他们大都批判地肯定工业文明、民主政治、科学发展、现代化社会组织，并广泛吸收现代价值观；但在基本道德价值、基本人生理念，及基本修身方法上，以及文化认同上，仍坚持肯定儒家的基本观念。尤其是像梁启超这样坚持以宋明儒学功夫从事修身实践，坚持儒家的德育传统，在近代学者中已实属罕见，虽然他与乃师康有为的思想有所区别，但同为近代之新儒家，应无可疑。
总之，虽然梁启超《新民说》中的公德说在近代以来最有影响，人们甚至把《新民说》的道德思想仅仅归结为公德说；而实际上，《新民说》中后写的论私德，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。因而，《论私德》不仅深化了他个人在《新民说》初始的道德论，而且对由启蒙推动的近代化运动带来的道德反思的限度，在后来发起的新文化运动的十年前，便作了根本性的揭示，显示出思想家的深刻洞见。《论私德》及其影响下的《德育鉴》等书的编订，根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范，这从现代新儒家梁漱溟由梁启超《德育鉴》得到的启发和受到的影响亦可见一斑。(49)
注释：
①参见李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1976年，第423页。李泽厚在此书中，对于梁启超的论述，比起对康有为、谭嗣同来，要简略很多，对梁启超的《新民说》基本未提，对王国维的论述就更为简单了。
②关于《新民丛报》，参见周佳荣：《言论界之骄子：梁启超与新民丛报》，香港：中华书局，2005年。
③参见勒文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟 等译，成都：四川人民出版社，1986年；刘邦富：《梁启超哲学思想新证究》，成都：四川人民出版社，1986年。后者第5章论《新民说》，而全未及《论私德》的意义。类似的论文和著作还有：张锡勤：《梁启超伦理思想研究》，《中国哲学》第12辑；沈善洪：《梁启超新民说伦理思想新探》，《学术月刊》1984年第11期；唐凯麟：《走向近代的先声——中国早期启蒙伦理思想研究》，长沙：湖南教育出版社，1993年；张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，南京：江苏人民出版社，1993年，第194—209页。
④梁启超：《新民说》，宋志明选注本，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第2—3页。本文所引新民说皆据此本，下引此书，文中夹注页码。
⑤严复：《原强》，见《严复集》，北京：中华书局，1986年，第27页。
⑥湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，北京：中华书局，1980年，第32页。
⑦本馆告白，《新民丛报》第1号。
⑧一般认为，梁启超的国家观直接受到的影响，来自波伦哈克(Konnad Bornhak)与伯伦知理(Johann K.Bluntschli)，《清议报》第11号至31号刊有《德国伯伦知理著国家论》。
⑨张灏指出：“公德指的是那些促进群体凝聚力的道德价值观，私德是指有助于个人道德完善的那些道德价值观。”参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，第107页。
⑩参见狭间直树：《新民说略论》，见狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第76页。
(11)梁启超此种认识亦受到日本文部省所发之训令之影响，盖见训令中中学所教伦理道德所列之目有对于自己之伦理，对于家族之伦理，对于社会之伦理，对于国家之伦理等，因而认为中国伦理范围较狭。参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，第109页；黄雅琦：《救亡与启蒙：梁启超之儒学研究》，台北：花木兰出版社，2009年。当时日本学者多注意公德问题，如1902年10月东京高等师范学校校长嘉纳治五郎对湖南师范留学生谈话，即强调“凡教育之要旨，在养成国民之公德”。此说亦得时为学生的杨度的赞同。参见陈弱水：《公德观念的初步探讨——历史源流与理论建构》，(台北)“中研院”中山人文社会科学研究所《人文及社会科学集刊》1997年第6期，第39—72页。
(12)约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，2009年，第90页。
(13)参见马君武：《论公德》，见《马君武文选》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第89页。
(14)耿云志、崔志海认为：“新民说中提出的一系列新道德、新理念、新观念不但被当时政治立场对立的革命派所接受，而且在五四时期借着新文化运动者的嘴和笔再次被提了出来。”参见耿云志、崔志海：《梁启超》，广州：广东人民出版社，1994年，第116页。吕滨亦认为梁启超此说对新文化运动起了引发的作用，参见吕滨：《新民伦理与新国家》，南昌：江西教育出版社，2000年，第154页。
(15)对梁启超诸“公德”德目进行深入分析者，首推张灏《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，尤其是其第6章。
(16)《论私德》分三次在《新民丛报》上刊出，即1903年10月4日、11月2日、1904年2月14日，亦即第38-39号、40-41号、46-48号。参见李国俊：《梁启超著述系年》，上海：复旦大学出版社，1986年，第77页。
(17)张朋园对梁启超从力倡革命转向保守提出了五个因素，参见张朋园：《梁启超与清季革命》，(台北)《“中研院”近代史研究所专刊》，1982年，第167—175页。
(18)蒋广学推测第18节(论私德)可能作于出访美洲之前，而发表于出访之中。这是不可能的。蒋广学说参见：蒋广学、何卫东：《梁启超评传》，南京：南京大学出版社，2005年，第119页。
(19)狭间直树的《新民说略论》第4节“论私德之后的‘中国之新民’的立场”指出，论私德篇大力宣扬的不是公德，而是私德，而且是固有之旧道德。在对象上，与先前面对广大民众呼吁他们向上相对照，现在则以攻击后来的所谓“革党”为基调。参见狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，第87页。
(20)梁启超1899年曾著有《破坏主义》一文，曰：“日本明治之初，政府新易，国论纷糅。伊藤博文、大隈重信、井上馨等共主破坏主义，又名突飞主义，务摧倒数千年之旧物，行急激之手段。当时诸人皆居于东京之筑地，一时目筑地为梁山泊云。”参见易鑫鼎编：《梁启超选集》下卷，北京：中国文联出版社，2006年，第562页。可见其破坏主义是受日本明治前期思想的影响。
(21)陈敬认为梁启超旅美归来后写论私德的变化，实质是转向普世伦理，重视道德的普遍性。又指出在现代伦理学中公德被称为规范伦理，属于他律道德；私德被称为美德伦理，是一种个人修养和自律，对美德伦理的回归表现了梁启超对公德—私德关系的认识是辩证的。参见陈敬：《论梁启超的普世伦理思想》，见李喜所编：《梁启超与近代中国社会文化》，天津：天津古籍出版社，2005年，第426页。
(22)黄克武认为梁启超在新民说后期的精英主义观念加强，以仁人志士负最大责任。参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想研究》，(台北)《“中研院”近代史研究所专刊》，1994年，第154页。
(23)黄克武强调梁启超的思想与儒家传统有连续性，参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想研究》，第34页。刘纪曜则认为梁启超形式上跟着传统，实际上已离开传统，参见刘纪曜：《梁启超与儒家传统》，台北：台湾师范大学历史研究所博士论文，1985年。
(24)这里所说的“近代新儒家”，是指19世纪末至20世纪20年代这30年间出现的儒家思想家，包括康有为等。“近代新儒家”表示这些近代学者并非固守传统儒学，而在政治、社会等方面提出了与时俱进的主张，但在人生价值、道德义理、修身功夫方面仍坚持儒家的思想。以往学者对梁启超作为近代新儒家的身份似不太肯定，而最近十多年来，这一点在学界应已无争议。
(25)狭间直树认为梁启超对王学的推崇受到日本的影响，参见黄克武：《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心的考察》，见李喜所编：《梁启超与近代中国社会文化》，第142页。
(26)黄克武认为梁启超在新民说后期，以为“淬厉所本有”是更为根本的工作，放弃了破坏主义与发明新道德之后，他将注意力转放到“淬厉”，尤提倡王阳明学派的修身功夫。参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想研究》，第144、151页。
(27)丁文江、赵丰田编：《梁任公先生年谱长编》，北京：中华书局，2010年，第175页。
(28)《德育鉴》前言最后说：“本编不可以作教科书，其体裁异也。惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置坐右，可以当一良友。其甄录去取之间，与夫所言进学之涂径次第，及致力受用之法门，自谓颇有一日长。不然，安取剿说以祸枣梨也？若夫学校用本，尚思别述。杀青之期，不敢言耳。”倒是刘师培1906年作成了一部《伦理教科书》，可能也受到黄遵宪的影响，而其书以知为先，不重践行，与梁启超此书宗旨不同。
(29)董方奎《新论梁启超》(武汉：华中师范大学出版社，2007年)中有两章论梁启超教育思想及其在中国近代教育的地位，却皆未及《德育鉴》及其教育意义。
(30)梁启超编著：《德育鉴》，翟奎风校注，北京：北京大学出版社，2011年，第3页。
(31)见《礼记·大传》：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”
(32)(33)(34)(36)梁启超编著：《德育鉴》，第3—5、5、5—6、10页。
(35)有些学者认为梁启超对中国文化的私德评价不高，这显然只见论公德篇，而无见于论私德篇，如黄雅琦：《救亡与启蒙：梁启超之儒学研究》，第207页。
(37)(38)(39)(40)(41)梁启超编著：《德育鉴》，第17、19、22、68、73页。
(42)参见朱鸿林：《梁启超与〈节本明儒学案〉》，香港理工大学明史会议论文，2011年。
(43)(44)(45)(46)梁启超：《节本明儒学案》(上册)，饮冰室丛著第六种，北京：商务印书馆，1916年，第111、600、127、121—122页。
(47)参见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年，第708页。
(48)参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，第194—198页。
(49)梁漱溟说：“溟年十四五以迄十八九间，留心时事，向志事功，读新会梁氏所为《新民说》、《德育鉴》，辄日记，以自勉励。”参见梁漱溟：《思亲记》，见《我生有涯愿无尽：梁漱溟自述文录》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第321页。又说“任公先生同时在报上有许多介绍外国某家某家学说的著作，使我得以领会近代西洋思想不少。他还有关于古时周秦诸子以至近世明清大儒的许多论述，意趣新而笔调健，皆足以感发人。此外有《德育鉴》一书，以立志、省察、克己。涵养等分门别类，辑录先儒格言(以宋明为多)，而任公自加按语跋识。我对于中国古人学问之最初接触，实资于此……在当年却给我的助益很大。这助益，是在生活上，不徒在思想上”。参见梁漱溟：《我的自学小史》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，2005年，第682页。