主题、基点与路径：阐说马克思哲学之当代意义，本文主要内容关键词为：马克思论文,基点论文,路径论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，我一直在从事马克思主义哲学的基础研究工作，主题是阐释马克思哲学的当 代性或当代意义。我认为现在还谈不上什么系统的成果，也许所能提供的只是一些大致 的观点、框架和策略。要而言之，它们可以约略概括为以下三点：(1)必须就我们的时 代境况非常突出地提出马克思哲学的当代意义这个主题；(2)这个主题的理解与把握现 在已不可避免地要求达于根本，换言之，当由存在论的根基处入手做出彻底的和内在巩 固的阐明；(3)通达此种阐明的路径乃是广义的“对话”，亦即经由文本解读，以及经 由同当代生活、当代哲学之广泛而深入的对话所构成的视域，使马克思哲学的当代意义 呈现出来。由于本文的目的主要是作出述说，所以大部分论证的内容就不再出现了。
一
事实上，阐扬马克思哲学的当代性或揭示其当代意义，是一个恒久的主题。几乎每一 代马克思主义的主要理论家和实践家都首先切近地关注并力图充分地把握这一主题。虽 说这种关注的立脚点以及把握主题的方式可以是多种多样的，甚至是相当不同的，但这 一主题本身——即马克思哲学之当代意义——却恰好是通过此种差别的方式而不断得到 呈现的。
如果只是涉及较为晚近的文献，那么我们在这里可以提到两位颇具提示性的当代哲学 家。萨特在20世纪60年代的《辩证理性批判》中力图论证的一个基本见解是：在我们的 时代，任何超越马克思哲学的企图如何变为一种纯粹的幻想；换言之，他要论证的是这 种企图的不可能性，并通过这种不可能性来提示马克思哲学的当代性。在萨特看来，如 果“哲学”意味着同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的 共同体等等，那么，真正哲学创造的时代是十分罕见的；而自近代迄今大约可依不同的 “哲学”分为三个著名的时代，即：(1)笛卡儿和洛克的时代；(2)康德和黑格尔的时代 ；以及(3)马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前 景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”而当今对马克思主义的 “所谓的超越”，不是重复(或重新发现)马克思的思想，就是回到马克思以前的时代。 因此，马克思哲学之真正的当代性就在于：“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐 明的实践(Praxis)仍然生气勃勃，哲学就依然有效。”(注：萨特：《辩证理性批判》( 上卷)，安徽文艺出版社1998年版，第9～10页。)
如果说萨特主要从马克思哲学所表达的历史时代未被超越这一点来指证其当代意义的 话，那么，90年代德里达的着眼点则稍有不同。在谈论“时代”这一主题时，德里达引 用了莎士比亚的哈姆莱特的名言——“这是一个脱节的时代”。在这样一个脱节的时代 中，马克思的思想乃显露为或表现为“幽灵般的存在”——一个幽灵的实在性或在场； 但这并不意味着它是一个不真实的错觉或幻影，相反，“它要比人们轻率地称做活生生 的在场的东西更为真实。”而这种幽灵般存在的真实性恰恰在于：一个完全脱节了的时 代中的“现在”——甚至一般说来的任何一个“现在”——乃是从“将来”获得其基本 的意义定向的。因此，在德里达看来，马克思思想的当代意义乃在于它连接着、开启着 或绽露着“将来”。“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克 思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某 种精神。”(注：德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第21、2 5页。)
通过上述的列举或引证，我们获得了关于马克思哲学之当代性的一些较为切近的说法 。但这些说法的意义与其说是实体性的，毋宁说是启发性的或调节性的——取决于它们 在理解方面所能达到的深度和广度。举例来说，在20世纪行将结束之际，英国的BBC组 织了一次推举“千年伟人”的活动，而调查或投票使马克思名列榜首。这样的结果确实 可以令人兴奋，但我们现在懂得：这一结果当然印证了某种东西，然而所印证者仍然可 以是相当表面的；除非它得到有力的阐明，得到真切的把握，并且在思的最深入的根基 处巩固起来。同样，即便是如萨特、德里达这般思想家所提示出来的东西(姑且不论其 哲学立场)，倘若仅只被当作断言来接受或欣赏，那么这种东西无论多么适合于我们的 口味，也必终至于疏阔散宕，甚至成为恶劣的“口头装饰品”。而这样的装饰品根本不 可能将思引入存在的历史性的深处，相反只是使理解停滞萎顿，使敞开的可能性锁闭起 来，并在这气氛中屈服于任何一种偶然的“意见”或满足于任何一种流俗的“闲谈”。
正是在这里，我们再度遭遇着马克思哲学之当代性这一主题，或者更加确切地说，再 度直接面对着阐明马克思哲学之当代意义这一任务。当1997年我们初始倡言阐扬马克思 哲学之当代意义时，我们确实开始意识到：马克思哲学的活力源自于我们生存的历史境 况，或者竟可以这样说，它属于或深入于我们的存在世界本身；当思不能再倚靠形而上 学而有任何真正的作为之际，马克思哲学(若还能称之为“哲学”的话)意味着思入存在 并绽露其真相的道路或可能性。因此，只要类似的任务还被要求着，我们前面所提到的 那类思想家们便能以其自身的方式，并且或多或少、或明或暗地透露出此间的消息。
于是，对于我们来说，重要的事情在于真切地指证马克思哲学的当代性。而且，正像 我们不愿停留在前此已经获得的一般断言中那样，应当意识到这一任务决不是抽象的； 从而具体性要求着这样一种阐明：它联系着我们时代的现实境况，它形成并且直接针对 着时代问题所在的那个核心，它消化吸收先前理解的不同路径并且把握住它们的对立， 最后，由于这一主题本身是哲学性质的，因此它必须在哲学的高度上获得本质重要的阐 明。
基于这样的认识前提，我们所达成的基本见解是：从哲学的根本上来讲，对马克思哲 学之当代性理解构成真正威胁的，是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这 一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立。这不仅是一种虚构的神话，而且意味 着一种真正的退化的理解。由于这种理解，马克思哲学的“基础”就可以非常轻易地大 踏步地退回到康德以前——这种前康德的立场可以是唯物主义的，但却是一种彻头彻尾 的独断论形而上学，至多再为它附加一种作为文饰的“辩证法”。然而，如果理解得当 的话，马克思《关于费尔巴哈的提纲》之第一条(我们姑且不引证其他)所要求的，难道 不正是彻底终止这种退化的理解吗?
哲学上的近代性遮蔽使人们对马克思的哲学革命及其当代意义完全估计不足；而这种 估计“不足”不是在数量上或程度上的，真正说来乃是在基本性质方面的。第二国际的 理论家所谈论的“经济决定论”，不仅表明他们对理智形而上学的因果观念完全缺乏批 判能力，并循着这样一种无批判的方面把唯物史观弄成这种或那种形式的“知性科学” ，而且表明他们实际上只可能在经验实证主义的主题上来理解马克思的哲学“唯物主义 ”。在这种情况下，他们实际上的哲学主张就只能常常徘徊于前康德的形而上学周围， 并且在必要的时候身不由己地去摭拾一些附加物，如费希特的“行动”，甚至是叔本华 的“意志”，当然最多的还是黑格尔的“辩证方法”(参看梅林和普列汉诺夫)。这样一 种“基础”，撇开其他种种补充性的片断不谈，其隐秘的核心只能是一种较为幼稚的形 而上学。
然而，不久就出现了卢卡奇的《历史与阶级意识》。这部著作的重要性不仅在于它猛 烈地袭击了“梅林—普列汉诺夫正统”，而且极为重要地在对所谓“基础”的阐释中建 立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”，从而开启了20世纪对马克思主义解释的一个重 要路向。但是，关键的问题在于，卢卡奇仅仅同第二国际的理论家保持在对立中。我们 且举一例——虽说是举例，但它对于“基础”来说却是至关紧要的。普列汉诺夫在某处 写道：马克思指责费尔巴哈不懂“实践”，那是说错了，因为费尔巴哈是了解“实践” 的。就此我们不想过多地引申发挥，而仅只是指出一点，即，在普列汉诺夫看来，马克 思的“实践”概念，与费尔巴哈所呼之同名者，并无二致。而作为《历史与阶级意识》 之核心概念的“实践”，情形复又如何呢?为了尽可能简要地说明问题我们在这里仅限 于提及卢氏1976年为该著所撰的新版序言。虽说这个序言就问题的根源完全找错了地方 ，但对当年其“实践”概念的评论却十分准确：它表现为一种“夸张的高调”，接近于 当时流行的“以救世主自居的乌托邦主义”；它变成了“纯粹思想的产物”，而这种把 “被赋予的意识”等同于革命实践的做法，意味着费希特主义的行动主义的恢复，意味 着一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。(注：参见卢卡奇《历史与阶级意识》，商 务印书馆1995年版，第12～13页。)
当我们试图对马克思哲学的当代意义有所把握时，立即便遇到了这样的对立；而且事 实上，这种对立仍然在不同的主题上到处涌现出来。我们确实曾经长久地为这样的对立 所困扰；但是，对于真正的理解而言，这种对立也可以有一种积极的功效，即通过更加 切近的追问，把对马克思哲学的理解、从而对马克思哲学之当代性的理解引向进一步的 深入。
二
于是，在更加深入的一个步骤中，我们的观点是：当由存在论(ontology，或本体论) 的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。我们在前面大略言之的“基础”，说到底 乃是存在论之根基。正是在这里，在这个根基处，马克思哲学作为近代范围内之种种对 立的排除而彰显其当代性质和当代意义。
让我们回到上面已经涉及到的那种对立上来。对马克思哲学之存在论基础具有决定性 意义的实践原则，在普列汉诺夫和卢卡奇的解说中，一方面被等同于费尔巴哈的“实践 ”，另一方面则流于费希特式的“行动”，这种粗暴而公然的对立究竟意味着什么呢? 不难发现，这种对立事实上是近代哲学范围内的对立，是理智形而上学内部的对立。正 是在这种对立的持存中，马克思哲学的基础便被近代性遮蔽起来，从而其当代性质和当 代意义便遁入了晦暗之中。进而言之，在这样的对立中，马克思哲学的存在论基础似乎 是从中间爆裂了，而爆裂出来的作为两端的碎片重又堕入形而上学的窠臼中。
问题的核心呈现出来了，它牵扯到马克思哲学的存在论基础。从一个方面来讲，梅林 曾宣称：马克思的唯物主义与机械唯物主义是完全一致的；正像后者是自然界的真理一 样，前者是历史领域的真理。这样一来，差别似乎仅仅存在于不同的“学科领域”了。 普列汉诺夫亦断言，在所谓“哲学本身”的问题上，马克思和狄德罗、费尔巴哈是相同 的，他们统统属于“斯宾诺莎的类”；并且在另一处他又补充道，马克思的认识论就是 费尔巴哈的认识论。(注：参见梅林《保卫马克思主义》，人民出版社1982年版，第99 、146页；《普列汉诺夫哲学著作选集》，三联书店1959年版，第778～780页。)诚然， 在梅林和普列汉诺夫如此这般的断言之后，往往是追加各式各样的“补充说明”的。但 是真正说来，这样的补充说明根本于事无补，因为它们纯粹是外在的“附加”，并因而 对于存在论基础的性质来说是完全偶然的。难道费尔巴哈的“基础”能够外在地拼接( 或附加)一种被中性化了的黑格尔的方法吗?难道这样的拼接或附加便如此轻易地造就出 一个马克思来吗?倘若就此的答案是否定的，那么必得承认，马克思哲学的存在论基础 是被误解了，其基本性质是被遮蔽了。
从另一个方面来讲，当卢卡奇以《历史与阶级意识》来有意识地拒斥此种“基础”的 时候，他相对于第二国际理论家的优越性又只能是相当有限的。卢卡奇越不过的那个界 限正是黑格尔哲学，即理性形而上学之最后的也是最高的成果。从而其结果是：第一， 当卢卡奇高扬“主体性”或“主观方面”并力图使之进入到马克思哲学的总体性之中时 ，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在抽象“同一”内部的对立；从 而这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。第二，通过对黑 格尔辩证法的精湛运用，卢卡奇大体上已经走到了当代哲学的门坎上。《历史与阶级意 识》关于主客体的辩证法、关于柏拉图主义、关于时间的空间化等等分析，可以说是卓 有见地的。但本质重要的一步终究没有跨出来。一个明显的证据是：德国唯心论的那些 天真假设——按伽达默尔的概括，即“概念的天真”、“反思的天真”和“断言的天真 ”(注：参见伽达默尔《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第119～127页。)— —并没有被卢卡奇决定性地揭示出来，甚至还根本没有被真正意识到。第三，卢卡奇后 来确曾意识到并且自我批评了《历史与阶级意识》的“黑格尔主义”方向，但这样没有 使他真正越过近代哲学的边界，相反却明显暴露出理论上的衰退迹向。甚至《社会存在 本体论》也往往不过表现为其先前命题——“自然是一个社会范畴”——的某种钝化的 、退化的并且是支离破碎的形式。其根本原因就在于：他仍然完全局限于理性形而上学 的范畴内；而在这样的范围之内，从黑格尔哲学的逃遁根本不可能代表一种实质性的前 进路向。
由上述两个方面的对立及其所陷入的困境中可以见到：对于马克思哲学之当代性的真 正把握，已经不得不依赖于由存在论根基处入手的检审工作了；而对于马克思哲学之存 在论基础的深入阐释，已决不可能局限在近代哲学的范围内，换言之，决不可能依据任 何一种形式的理性形而上学(或其变种，或其杂凑)，无论是较为幼稚的形而上学，还是 较为精致的形而上学。囿于这一范围内的任何解释，都在削弱马克思哲学革命之意义的 同时，把这一哲学之最关本质的当代性遮蔽起来。这一判断的简单根据可以这样来概括 ：马克思哲学是真正的当代哲学，并且作为当代哲学，它超越了(并且第一个在理论上 终结了)全部形而上学。
只有在这一视域中，马克思在哲学上所实现的重大革命及其当代意义方才有可能得到 正确的估价。正是这一革命不仅本质重要地揭示出哲学之近代性的前提和预设，而且由 存在论的根基处中止并超越了全部形而上学(即整个柏拉图主义)。这一点至关重要，因 为它实际上意味着马克思哲学所特有的那个原则高度，意味着马克思哲学所持批判立场 的全部理由。如果这一边界被模糊的话，那么马克思哲学的当代意义就变得晦暗不彰了 。这一哲学会被当作近代哲学之一种、或几种、或数种之混合来理解，就像其“能动方 面”有可能成为费希特主义一样，其“唯物主义”便时而会退却到康德以前。正是这种 情况，在使马克思哲学的存在论基础被分裂为一些“碎片”的同时，令其学说表征为“ 知性科学”与“宗教因素”(或“价值因素”)的对峙；正像前者仅仅被理解为经验实证 科学一样，后者往往以某种浪漫主义或乌托邦主义的形式出现。这样一种对峙状态，仔 细检讨起来，难道不是非常普遍地出现在对马克思哲学之流俗的理解中吗?并且难道不 是存在论基础之“爆裂”的或者较为直接或者较为间接的结果吗?因此，在20世纪中期 ，当经验实证科学的忠实守门人拉卡托斯援引“可证伪性”作为科学的诚实性标准，而 力主把马克思的学说从“科学”中驱逐出去之际，弗洛姆力图由“价值因素”方面对马 克思哲学的阐释确实已经走到了乌托邦主义的路途上去了，以至于他终究被称之为—— 事实上也有理由被称之为——“20世纪最伟大的梦想家”。
由此可见，正是存在论基础上的破裂形成了种种“碎片”，而这样的碎片不仅不可避 免地具有形而上学的性质并从属于近代范畴，而且由于近代性本身的原则，所以各种碎 片主要集聚于依此原则所作分配的两端。卢卡奇初始引导的乃是作为“批判”的一端， 与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去。如果说第二国际理论 家的无思想的实证主义最终由于其完全的非批判性而不得不在衰退中全面丧失活力，那 么类似的情形同样也发生在另一端：20世纪的“社会批判理论”在长达数十年的文化事 业中可谓成绩非凡，但它终究也没有真正深入到并且切近地把握住马克思哲学的存在论 基础，以至于这一运动的末流不得不寻求妥协的路径；或者，不得不保持自身于浪漫主 义的夸张的主观性之中。
因此，最一般地由存在论根基处来理解马克思哲学的当代性一事，便可以被归结为这 样一种见解，即：马克思所策动的哲学革命首先就表现为与哲学之近代性的批判脱离， 或者更广泛地说来，由此革命所绽露出来的当代意义首先就表现为与整个形而上学的批 判脱离。如果我们试图就此简要地寻找一个标志物从而集中提示作用的话，那么我们可 以就问题的性质(而不是年代顺序)来利用一个短语——“黑格尔之后”。马克思对黑格 尔哲学的批判，乃是对作为“一般哲学”的形而上学本身的批判。在这里，“黑格尔哲 学”所意指的，不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这种情形，完全类似于尼 采所呼之柏拉图的名号。正像柏拉图是全部形而上学的真正滥觞一样，黑格尔是它的巨 大渊薮。约言之，黑格尔哲学作为形而上学集大成的最终成果，乃是柏拉图主义的完成 。在这个意义上，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”。马克思是第一 个深刻意识到这一点并予以有力揭破的思想家。
因此，对马克思哲学(并且首先是对其存在论基础)来说具有决定性意义的“事件”乃 是对黑格尔哲学的批判，并从而使自身赖以成立的根本性质确立在“黑格尔之后”。这 里的意思并不是说，例如，对费尔巴哈的批判以及对鲍威尔兄弟等等的批判是完全无关 紧要的；这里的关键之点在于：对他们的批判可以而且理应被归并到对黑格尔的批判之 中；马克思确实也这样做了：正像费尔巴哈最终被归结为“黑格尔哲学的支脉”一样， 鲍威尔也被完全正当地理解为黑格尔哲学的某个方面、片断以及漫画式的形象。我们在 这里要问，何以与黑格尔哲学不同的、甚至对立的(例如费尔巴哈)哲学能够实行这种归 并?而这种归并本身又意味着什么?
举例来说，在《德意志意识形态》中，马克思曾特别指证了“费尔巴哈和我们的敌人 的共同之点”，并且抨击他仍然只是一位“理论家”和“哲学家”。不难看出，这里的 “共同之点”正就意味着形而上学的基地，意味着共同分享形而上学的基本前提，就像 “理论家”和“哲学家”显而易见地意指“形而上学家”一样。在紧随这一批评之后马 克思所写的一段话是值得注意的：“费尔巴哈在这些地方证明：某物或某人的存在同时 也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是 使这个运动或人的‘本质’感到满足的东西。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人 民出版社1972年版，第47、48页。)在这里得到提示的乃是形而上学的一般性质，因为 在费尔巴哈的“二重性的直观”中，普通直观和哲学直观的对立是不可解除的；而“看 出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出 版社1972年版，第47、48页。)无非是承诺柏拉图主义，亦即承诺一个和易变的、表面 的感性世界彼此对待的超感性世界。
由此可见，完整地从存在论的根基上来看，马克思对黑格尔哲学的批判不止是对形而 上学之一种的批判，而且特别地是对形而上学之一切的批判。如果把这一批判仅只理解 为对这一个或这一种形而上学的批判，那么我们在这里恰好错失了马克思哲学革命的真 正意义。正像《巴黎手稿》不仅特殊地批判了“黑格尔的辩证法”，而且一般地批判了 “哲学”本身一样，一年以后马克思在特殊地批判“德意志意识形态”的同时，强有力 地揭开并洞穿了“一般意识形态”的秘密。约言之，马克思的批判是终结全部形而上学 ，亦即揭示整个超感性世界的虚假性。我们力图把这一点领会为真正的“入口处”—— 由存在论的根基阐扬马克思哲学之当代性的入口处。
三
在“入口处”议论一下路径或许是必要的。我们的观点是：呈现当代视域或当代语境 的路径乃是“对话”。这里的“对话”一词取最广泛的解释学上的含义，因此它理所当 然地包括狭义的文本解读。正像文本的客观性(或客观意义)并不是现成的、给与的东西 ，而是在对话的途中被构成的一样，当代视域或当代语境也不是现成地被给予的，而是 在“对话”和“追问”中不断生成的。很显然，这里的“语境”或“对话”等等根本不 止于时下所谓认识论或语言学范围内的事情。因此，更广泛地说来，马克思哲学之当代 意义的阐明取决于此种对话的开展，而此种对话之真正积极的和有效的开展既引发于当 代人类的生存境况，同时也是对当代人类生存境况的具有原则高度的揭示。在这个意义 上，马克思哲学按其本性来说不可能“孤立主义”地生存，作为依然活着的并且是有生 命力的思想，它唯有在批判的对话中——无论哪一个方面的对话——方能使当代所谓问 题所在的那个核心绽露出来，方能使其对近代原则的批判(即澄清前提和划定界限)获得 理论上和实践上的巩固，并从而呈现其本质上的当代意义。
也许，我们应当说，这里的“对话”首先就存在于我们同马克思的(以及其他重要著作 家的)遗著之间，也就是说，存在于文本解读之间。这无疑是一项基本的工作，甚至可 以说，是一项在理解和把握马克思哲学之当代性这一任务的过程中永远也不可能舍弃或 稍稍怠忽的工作。从这个角度来看，文献的征引、参照、比较和考证，一句话，属于狭 义的文本解读的一切细致的斟酌和考量，以及已经发展起来的各种技能、工具和方法， 都不仅是有益的，而且往往是十分重要的。然而，从另一个方面来讲，恰恰由于构成文 本解读之一端的是“我们”，而我们又实际地从属于我们的世界和我们的时代，所以只 是在由我们构成对话之问题的引导和统摄理解的定向上，才有可能实际地生成着使解读 的意义得以呈现出来的区域或语境。在这个意义上，文本解读理所当然地要求着的客观 性或客观意义根本不可能被幽闭在孤立的文本内部(仿佛形而上学的物之“物性”或自 我意识的“内在性”那样)，而是在对话的解释学循环中被构成的。否则的话，文本的 客观意义只要一经说出就在其现成性上凝固了，也就是说，它一劳永逸地被发现了。在 这种情况下，虽说枝节的事情总还可以做下去，但本质重要的工作已经终止了；这理所 当然地意味着，本质重要的“文本解读”也已经不再必要了。正如德里达所说：“如果 遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时 也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”(注：德里达：《马克思 的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第21、25页。)
但是，对于作为依然活着的并且具有真正当代性质的马克思哲学来说，事情的核心恰 好就在于其客观意义在对话过程中的持续不断地开展，在于时代之不断发现这一哲学的 新鲜意义以及这一哲学之不断地揭示我们的时代。因此，根据这一点，文本解读作为一 种对话，说到底是一双脚站在这个时代的生存状况之中的。只有在这样的意义上，文本 解读方才是马克思哲学之当代性的绽出；也是在这样的意义上，此种当代性就不能是某 种现成的、一经获得就已然凝固的东西，仿佛一顶帽子可以随便戴在某人头上那样，仿 佛一个钱包可以丢失又可以再被找回来那样。马克思哲学的当代性居于存在世界本身的 历史性之中，因而它是通过对话在其意义被历史地揭示和阐明的途中方得以呈现的。
为了尽可能简要地说明我们的研究路径，也许有必要特别提及这样一种对话，即与当 代西方哲学——首先是形而上学的反叛者和批判者——的对话。我们在前面已经讲过， 就哲学而言，马克思思想的当代意义根本不止于近代哲学，不止于任何一种形而上学， 因此也根本不止于费尔巴哈和黑格尔(二者之一；或二者之和，二者之任何一种比例之 和)；众多退化的理解往往是由于未能真正把握此点并使之得到实际贯彻而形成的。不 消说，在辞令上要承认这一点是很容易的——它太容易了，以至于这种承认在大多数场 合甚至成为避开根本问题的藉口或远离实质内容的代号了。正是针对着这种状况，我们 主张马克思哲学与当代哲学的对话，而且这种广泛而批判性的对话应当迫切地深入于存 在论的根基处，以便使一种寻根究底的阐释能够通达马克思哲学之当代意义的敞开状态 。
在这样的对话中，首要之事乃是使全部形而上学的历史性边界再度明确起来。马克思 强有力的手曾第一次决定性地开启过这个区域，而当代的一些最卓越的思想家亦曾尝试 以不同的方式开拓路径以求通达。然而，在以形而上学为枢轴的近代性所构筑的“庞大 之物”的笼罩下，不断被湮没的当代的——真正当代性质的——思想只有在不断地重新 开启中才能保持其本己的意义；而此种不断的重新开启唯居留于当代思想之切近的对话 中。于是我们看到，马克思率先树立起来的界标——全部形而上学终结于一般意识形态 的虚假性之中——便能够在这种边界再度明确起来的联结中，使其当代的并因而也是历 史的意义得以巩固。而在这种新一轮边界的刻画和意义的阐释过程中，就不可能置当代 思想家的努力和功绩于不顾。诚然，对我们来说，目前为止的对话主要在于形成问题， 并且主要是在否定的方面起揭示作用。举例来说，尼采对“意识本身的异化”这样一种 “最终最彻底的异化”(伽达默尔语)之批判对马克思哲学之当代阐释来说究竟具有何种 意义?形而上学世界之再历尼采的重锤一事对马克思已然先期成就的哲学洞识来说意味 着什么?而当尼采击碎全部形而上学且在其最极端的对立面中重返形而上学之际，马克 思哲学由此再度敞开的意义指向何方?
在这里我们不可能来具体讨论这些问题，但这些问题将使我们触到当代存在论之最有 意义的中心。例如，虽然海德格尔(还有伽达默尔)在颇有卓识地提示马克思哲学的意义 的同时仍然完全错估了这种哲学的根本性质，但其基础存在论的制订和开展却确凿无疑 地提示了超越近代性阐释的可能性，在这种阐释的可能性中根本地要求着终止形而上学 的种种倒退，并令此等倒退成为哲学上的“丑闻”。这样说决不意味着要把马克思哲学 的当代性置入海德格尔的基础存在论，而只是提示某种可能性；这种可能性的意义首先 在于避开危险，亦即避开使阐释重归形而上学的危险。正是在这样一种意义上，马克思 哲学之当代性的阐发将不可避免地与海德格尔形成对话。在这种对话中形成的远不是结 论，而是某种视域的开启：它使在形而上学语境内被全然遮蔽的东西显现出来。
所有这一切，对于我们来说，还只是一个开端，还有待于进一步探索，我们还将长久 地逗留于探索的途中。显然，要真正回答已然提出的种种问题，必得从肯定的方面对马 克思的哲学革命及其当代意义作出完整的正面阐述；这是一项巨大的任务，而我们目前 甚至还不可能大致地做到这一点。但我们有充分的理由认为：马克思哲学的当代性乃是 历史地得以揭示和呈现的，当代生活根本未曾终结它的意义，相反倒是使其意义在更广 阔也更深远的地平线上得以展开。因此，当代哲学的运动也只有在更广更深地思着领会 这一伟大资源并把其财富据为己有，才能继续并推进自己的事业。在这里显现出来的路 径，正是同当代生活以及同当代思想之最广泛的对话，马克思哲学有且能有进入此等对 话的承当，并从而使其当代意义得以昭彰显著。
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