四无与圆善——评牟宗三立四无为圆教以解决圆善问题，本文主要内容关键词为：宗三立论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《圆善论》是牟宗三晚年份量很重的一部著作，有很多重要观点，立龙溪之四无为圆教以解决康德的圆善问题便是其中之一。这个观点在牟宗三儒学思想体系中占有显赫位置，但学界对此的研究却非常少。牟宗三为什么要建构这样一种理论？这种理论能否真正解决康德不能解决的圆善问题？这些都需要认真探讨。本文即对这个问题做一些分析。
一、“圆教有待龙溪扬”
《圆善论》一个很重要的特色，是从佛教借来判教的观念，分判儒学各个学派的圆与不圆。在这个过程中，牟宗三打破阳明是心学集大成者的传统定见，判定龙溪四无为圆教。他说：“王阳明之四句教尚不是究竟圆教，但只是究竟圆教之事前预备规模。究竟圆教乃在王龙溪所提出之‘四无’，而四句教则为‘四有’也。”①在这里牟宗三亮出了他判教的一个重要观点：阳明的四句教只是圆教前的预备，尚不是彻底的圆教，真正的圆教则在王龙溪的四无。该书结尾附有一首诗，其中第七、八两句“四有四无方圆备，圆教有待龙溪扬”，②将这一思想表达得更为明白。“四有四无方圆备”是说儒家学理系统到阳明和龙溪的四有与四无方才达到圆备，而“圆教有待龙溪扬”则是明确立龙溪为圆教了。牟宗三如此判教，用意很深，极不寻常。
牟宗三以龙溪的四无为圆教，是相对于阳明的四有而言的。“至于四有，则是心意知物四者分别说之各有自体相之谓。”③所谓“分别说”，最重要是指经验层与超越层的分别。因为有感性的参与，所以“意之动”有善有恶，这有善有恶就是意的自体相。与此相应，分别说的知有知相、物有物相。但是，意之动必须有其根源，所以必须预设一个不动于物的心，以这个心作为意知物的标准，这个心是绝对纯净而没有善恶相的，而这个没有善恶之相即是心的自体相。“心意知物四者既是分别地说各有其自体相，此即是四者皆凸显起来而处于有的境界中。亦可以说：致知以诚意正物而复心之正位这实践之工夫无穷无尽，这亦表示四者皆在有之境界中，未能至浑化而无‘迹’也。”④换句话说，四有中的心意知物都有自体相，因为有自体相，所以皆处在有的境界之中。
四有虽然有其意义，但毕竟限于迹中，未至无的境界。所以牟宗三认为，其境界不高，尚不圆满，只有四无才可称为圆教。为了证明这一观点，牟宗三对四无的心意知物逐句进行了解释。先说心。“无心之心”中的“无”并不是存有上的无，不是说没有这个心，只是说以“无心”的方式来表现，即不是有心或有意在表现，如通常所说“无有作好无有作恶”的那种“无”。“亦如程明道《定性书》所谓‘天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情’语中之无。”⑤此处的“以其心”是说确实有这样一个心存在，“普万物而无心”是说这个心普万物而为其体，是“无心”而为，而不是有意造作的。“圣人之常以其情顺万事而无情”也是这个意思。此处的“以其情”是必须有这个情，“而无情”是无意于情的意思。
再说意。“心是无心之心，意亦是无意之意。意是有的，但此时之意其表现是以‘无意相’之方式即‘不起意’(不随感性而造作起念)之方式而表现；此时之‘意之动’是无动相之动，即动而无动之动，故亦不见有意相也。”⑥“无意之意”并不是说没有意。四无中自然有意，但此时的意极为超脱，纯是天机流行，意无意相。换句话说，“无意之意”只是“不起意”、“无意相”的意思，而不是没有的意思。
再说知。“无知之知”即是无知相之知。如果无意为善，便不会显良知之知相，这就是无知相之知。与此相反，有意为善，以显良知知之，便会有一种知相。牟宗三特别强调，“无知之知”不能与“无心之心”、“无意之意”一样理解。因为无论有知相还是无知相，良知的表现总是自然的，不是有意造作的。如果一时达不到浑化之境，做不到无知之知，也不妨碍仍然能够自然地知善知恶。我们不能因为达不到浑化之境，就绝对否定知相的作用。但是，如果人们真的达到了浑化之境，对于良知之知便“大无大相”，完全没有了知相，这就是“无知之知”。“是以在浑化之境中，‘知是无知之知’只表示良知无经验层上之意与物为其所对，而只是无知相之知之如如流行，亦如‘大而化之’，化掉大，大无大相。”⑦
最后说物，这一层最为要紧。“知是如此，物亦然。在浑化之境中，仍然有物。但此物是无物之物，物无物相。王阳明亦说，‘明觉之感应为物’，此物即是无物之物。无物相者是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正相。‘意之所在为物’，此物是经验层上的物；‘明觉之感应为物’则是超越层上的物。”⑧在浑化境界中仍然有物，不过这时的物再无物相，物无物相，即为“无物之物”。牟宗三认为，在这个问题上，要注意区分两种不同的物。一是“意之所在为物”，这是经验层上的物；二是“明觉之感应为物”，这是超越层上的物。
以此为依据，牟宗三判定四无的境界远远高于四有，堪称圆实之教：
在神感神应中(神感神应是无执的存有论中之感应，非认知的感性中之有执着的被动的感应)，心意知物浑是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。这浑是一事不是如在斯多噶与伊壁鸠鲁处那样是分析的，当然亦不是如在康德处那样是综和的(必然连系之综和)，那须靠上帝来保障者。这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。因为此中之心意知本是纵贯地(存有论地)遍润而创生一切存在之心意知。心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。⑨
牟宗三此处特别强调，只有在四无中，儒家德福一致之圆善才成为可能。这里的一个核心理由是，四无讲“明觉之感应为物”。明觉感应是神感神应，神感神应涉及存在问题，在神感神应之下，心意知物浑是一事，可以使物随心转而成福。人们依心意知之天理而行以成德成善，这即是德的一面，“明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福”，这即是福的一面。这样一来，在明觉感应之下，不仅德的一面成了现实，福的一面也有了保障，于是德福浑是一事，于是圆善便为现实。牟宗三提醒说，这里讲的德福浑是一事，既不是分析关系，也不是综合关系，而是诡谲相即的关系。这是因为，“此中之心意知本是纵贯地(存有论地)遍润而创生一切存在之心意知”，心意知在成就道德善行的过程中，同时也遍润而创生一切存在，其所润生的一切存在必然地随心意知而转，这就是福。“这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。”既然在四无之中，德福已浑是一事，当然也就达到了德福一致，圆善因此而成。
总起来说，四有重“意之所在为物”，尚不涉及存在，四无则进一步讲“明觉之感应为物”，必须涉及存在。四有不涉及存在，与圆善无关，无法解决圆善问题，所以不是圆教；四无涉及存在，与圆善有关，可以解决圆善问题，所以是圆教。牟宗三不以阳明之四有而以龙溪之四无为圆教，最根本的用意即在这里。
二、阳明并非不讲“明觉之感应为物”
对于牟宗三上述看法，笔者持强烈的怀疑态度。如上所说，牟宗三坚持这种看法，一个基本的根据是阳明偏重“意之所在为物”，不重“明觉之感应为物”，其存有论的思想不及龙溪。但在笔者看来，阳明并非只讲“意之所在为物”，同样也讲“明觉之感应为物”，牟宗三以存有论思想丰富与否贬抑阳明，抬高龙溪，以至定龙溪为圆教的理论根据并不充分，很难经得起深入推敲。熟悉阳明思想的人都知道，阳明那里的存有论思想是十分丰富而明显的。《传习录》中的两段记载可以为证：
先生曰：“你看这个天地中间什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”(10)
先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(11)
这两段是研究阳明思想必用的材料。前一段是说，人是天地之心，而天地之心无非是一个灵明。没有我的灵明，便没有人去仰天之高，去俯地之深，去辨鬼神之吉凶，说到底是说人是天地的灵明。次一段更是深刻，直接讲到心外无物，只有有了人的心，花开才一时明白，否则花便归于寂。熊十力在《新唯识论》中专门引述了这一段材料并指出“逮于阳明言‘心外无物’，门下诘难，片言解蔽”，(12)给予了极高的评价。这就说明，阳明的存有论思想是非常丰富的。
牟宗三对这两段材料当然非常熟悉，在《从陆象山到刘蕺山》中还专门作了引证和说明：
良知灵明是实现原理，亦如老子所说“天得一以清，地得一以宁”云云。一切存在皆在灵明中存在。离却我的灵明(不但是我的，亦是你的，他的，总之，乃是整个的，这只是一个超越而普遍的灵明)，一切皆归于无。你说天地万物千古见在，这是你站在知性的立场上说，而知性不是这个灵明。(13)
这不是认识论上的“存在即被知”，既不是柏克莱的独断的观念论，亦不是笛卡尔的怀疑的观念论，亦不是康德的超越的观念论。这也是“存在依于心”，但却不是有限心认知的层次，而乃是相当于柏克莱的最后依于神心之层次。“依于神心”是存有论的、纵贯的；“依于有限心”是认知的、横列的。这是两个不同的层次，其度向亦不同。(14)
牟宗三在这里强调，良知灵明是实现原则或创生原则，宇宙万物皆在良知灵明中存在，这种实现、创生恰如老子说的“天得一以清，地得一以宁”，没有这种灵明，一切统统归于无。更有意义的是，这种存有论与西方认识论意义下的存有论完全不同。虽然它也是依于心，但这个心不是有限的认知心，而是无限的神心，这种依于神心就是存有论的、纵贯的。
不仅如此，阳明甚至直接讲过“明觉之感应为物”。《传习录》卷二云：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”(15)这是说，宇宙天地只是一个理，只是形态不同而已。理的凝聚叫做性，凝聚而为主宰叫做心，主宰而又发动叫做意，发动而有明觉叫做知，明觉之感应叫做物。这段话是很精彩的，学人多有引用，牟宗三同样有所引述，并评论道：
故凡阳明言明觉皆是内敛地主宰贯彻地言其存有论的意义，而非外指地及物地言其认知的意义。故“天理之自然明觉”即是“天理之自然而非造作地，昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地非抽象地呈现”，天理之这样的呈现即在良知处发见。故良知之心即是存有论的创发原则，它不是一认知心。它不是认知一客观而外在的理，它的明觉不是认知地及物的或外指的，它是内敛地昭昭明明之不昧，它这一昭昭明明之不昧即隐然给吾人决定一方向，决定一应当如何之原则(天理)。当其决定之，你可以说它即觉识之，但它觉识的不是外在的理，乃即是它自身所决定者，不，乃即是它自身的决定活动之自己，此决定活动之自己即呈现一个理，故它觉此理即是呈现此理，它是存有论地呈现之，而不是横列地认知之。而就此决定活动本身说，它是活动，它同时亦即是存有。(16)
这里第一句“凡阳明言明觉皆是内敛地主宰贯彻地言其存有论的意义，而非外指地及地言其认知的意义”特别有意义。由这一说法可知，牟宗三明确承认，阳明讲的良知本身就含有存有论的意义。接下来“良知之心即是存有论的创发原则”讲得更为鲜明，良知之心不是死物，有强烈的创发性，在其创发之下，昭昭明明地为人决定一个方向，而这一方向“同时亦即是存有”，这更加肯定了阳明的存有论思想。
这一思想在《圆善论》中得到了延续。如上所引，牟宗三在这里明确指出：“王阳明亦说‘明觉之感应为物’，此物即是无物之物。无物相者是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正相。‘意之所在为物’，此物是经验层上的物；‘明觉之感应为物’则是超越层上的物。”(17)此处牟宗三强调，阳明同样讲“明觉之感应为物”，这种境界的物，物无物相，是无物之物，既无良知本身之相，又无善恶之正不正相，属于超越层上的物，与“意之所在为物”的经验层上的物完全不同。这一表述清楚说明，牟宗三自己也承认，阳明同样重“明觉之感应为物”，并非只讲“意之所在为物”，并非只重道德善行问题，不重道德存有问题。既然如此，又如何能下断语说，阳明只重“意之所在为物”，存有论思想赶不上龙溪，从而要以龙溪而非阳明为圆教呢？
三、四无同样不能解决康德的圆善问题
即使我们承认在存有论上龙溪的四无确实明显高于阳明的四有，可以立其为圆教，但这种圆教能不能解决康德的圆善难题呢？对此笔者的看法仍然是否定的。
我们首先应该看到，四无之“无”只是道德之无相，和存有是否有相没有关系。什么是道德之无相？道德之无相是当道德达到一定境界之后，不再执着于道德本身，抬手投足皆是善道，扬眉举目皆是善行的意思。虽然牟宗三立龙溪为圆教的做法有待商榷，但他对这个问题的解说还是相当可取的。他曾这样写道：“阳明亦说‘无心俱是实，有心俱是幻’。此是‘体现良知’之作用层上的有无。在体现良知本心这体现之作用上却须以‘无心’之方式体现之，如此，则一切皆浑然天成，不但工夫是实，即本体亦如如呈现；若非然者，则一切皆幻，不但工夫不实，即本体亦扭曲而成意象。”(18)“无心俱是实，有心俱是幻”是阳明非常有名的说法，这里的“有”和“无”是体现良知作用层上的有和无。体现良知不能人为造作，应以“无心”的方式进行，能够做到这一点，就可以得到良知，这就是实。反之如果人为造作，扭曲成意，是不是可以真的得到良知，就成问题了，这就是幻。这恰如佛家所说的“即心是佛，无心为道”。“即心是佛”是肯定有心为佛，“无心为道”是以无意于心与佛的方式体现此心而成佛。
理清了这层关系我们就可以懂得，道德之无相并不是存有之无相，不能将道德之心创生存有的那个对象称为物自身。所谓存有之无相是说一种存有没有任何的相，即所谓无相之相。牟宗三没有把道德之无相与存有之无相的关系划清，直接以道德之无相说存有之无相，甚至以这种存有之无相说物自身，导致了理论上的重大失误。在解说四无最后一句时牟宗三指出，在浑化之境中，仍然有物，但这时的物已无物相。无物相是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正相。那么，这种无物相之物属于什么性质呢？是现象层的物，还是物自身层的物？牟宗三认为“是实践中物自身义的物，相应于明觉之感应而说者”。(19)这就是说，与四无相关的物，不再是现象意义上的物，而是物自身意义上的物。在另一处，牟宗三又将这种无物之物称为“物自身之自然”。他说：“圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国(此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义自然)。”(20)圆善问题涉及两个不同的王国：依无限智心之自律天理而行即是德，这是目的王国；无限智心在神感神应中生物、润物，使物之存在随心而转即为福，这是自然王国。特别值得关注的是牟宗三在这里强调，“此自然是物自身层之自然，非现象层之自然”。透过牟宗三这一说法可以看出，他认定无限智心明觉感应之下的自然是属于物自身的。
牟宗三为什么有这种看法呢？这需要从其存有论的基本原理说起。存有论是牟宗三儒学思想的重要组成部分，在这个方面他做出了重要的贡献，但也留下了诸多的遗憾。这些遗憾中的一个中心环节，就是对于康德物自身概念的理解有欠准确。(21)牟宗三对于物自身概念的理解与康德有很大不同。他一再强调，物自身并非如人们一般想像的那样，是一个事实的概念，即所谓“事实上的原样”，而是一个价值意味的概念。牟宗三之所以这样认为，主要是从承不承认人可以有智的直觉着手的。“物自身是对无限心的智的直觉而说的。如果我们人类无‘无限心’，亦无‘智的直觉’，则物自身对我们人类而言就只是一个消极意义的预设。可是，我们既可设想其是无限心的智的直觉之所对，则它不是我们认知上所知的对象之‘事实上的原样’之概念甚显。”(22)在牟宗三看来，康德不承认人有智的直觉，所以人不可能达到物自身，与其不同，儒家坚持认为人类可以有智的直觉，所以完全可以达到物自身。
在这方面，下面的论述值得重点关注：
现在，我们不从上帝之创造来说物自身，但只从自由自律的无限心来说，只从知体明觉之感应来说。
凡物在知体明觉之感应前俱是物自身，但这却并不是说草木瓦石皆是自由的。自由单自在人处所呈露之无限心上说。在人处，吾人通过吾人之道德意识即可呈露知体明觉之无限心，无限心呈露，则吾之独个的完整的存在即是“物自身”之存在。(23)
牟宗三在这里告诉读者，我们不应再像康德那样从上帝创造来说物自身，而应当从自由自律的无限心来说物自身，从知体明觉之感应来说物自身。因为知体明觉属于智的直觉，属于自由自律的无限心，在它的明觉感通中，其对象便不再是现象，而是物自身。“凡物在知体明觉前俱是物自身”这句话非常要紧，直接明了地告诉人们，在牟宗三的理解中，物自身不是别的，就是知体明觉所显现的那个对象。质言之，所谓的物自身，只是诚体成己成物的那个对象、知体明觉感应的那个对象。对于这种理解，牟宗三是非常自信的。他在《现象与物自身》序言中这样写道：“谁能想到诚体成己成物所成之事事物物是事事物物之在其自己？谁能想到知体明觉之感应中之物与事是物与事之在其自己？……然而如果知康德所说的‘物之在其自己’是对上帝而言，对其所独有的智的直觉之创造性而言，则在自由无限心前为‘物之在其自己’乃必然而不可移者。”(24)但是，牟宗三此时并没有想到，他对智的直觉的理解有着很大的不准确性。在智的直觉问题上，儒家确实与康德有所不同。康德不承认人可以有智的直觉，儒家承认人可以有这种能力，但儒家的直觉只是对于良知本身而言的，不是对于宇宙间自然万物而言的，即只能用于“自觉”，而不能用于“觉他”。(25)与此相应，就算我们承认龙溪地位很高，但其四无所强调的也只是道德之无相，不是存有之无相，更不是物自身的存在。牟宗三没有这样看问题，他以为四无重“明觉之感应为物”，明觉感应是智的直觉，明觉感应可以使“物随心转”以成福，而这种福因为是由智的直觉创生的，所以不再属于现象，而是物自身。
实在说来，存有之无相这个说法本身就是有问题的。存有是由认识之心或道德之心创生的，这种创生就是以认识之心或道德之心影响外部对象，使其带有自身的痕迹或色彩，这种痕迹或色彩本身就是一种相，怎么能够由道德之无相直接证明存有之无相，进而大谈道德创生的存有是“物自身义的物”，与之相应的幸福是“物自身层之自然”呢？由此可知，四无只是道德之无相，不是存有之无相，在存有论视野下的道德幸福并不是物自身，根本不能称为“物自身义的物”，更不能叫做“物自身层之自然”。牟宗三根据其对智的直觉和物自身的看法认定与四无相对的是存有之无相，是物自身意义的物，结果铸成大错。这一错误带来了严重的后果，极易产生误解。这是因为，牟宗三一方面讲康德圆善的幸福是有关物自身存在的，另一方面又讲明觉感应创生的存在不是现象的存在，而是物自身的存在，那么人们有理由怀疑，牟宗三是不是在主张道德之心可以直接创生宇宙间之自然万物，至少使其发生物理性质的变化，适应有德之人的要求以达成圆善呢？但按照常理这种情况又是根本不可能的，从而产生了严重的混乱。康德的圆善思想一般说来并不特别复杂，但《圆善论》并不容易读懂，牟宗三表述不当是一个根本的原因。
问题在此并没有结束，就算我们澄清了误解，承认牟宗三的说法，将四无之下的存有称为“物自身义的物”，将与此相应的幸福称为“物自身层之自然”，以此就能解决康德的圆善问题了吗？还是不行，因为纵然依靠存有论可以得到幸福(这只是暂时沿用牟宗三的说法。在笔者看来，道德幸福并不是存有论创生出来的，当然这个问题涉及面较宽，容另文详论)，但这种幸福并不是康德所要求的那种幸福。康德提出圆善问题是因为如果有德之人不能因此配享幸福，那么这种道德的合理性便存在问题，因此在其基督教的文化背景下设定了上帝，以上帝来保证有德之人能够按照比例配享幸福。康德这里讲的以道德配享的那个幸福是有确切含义的，特指物质领域的幸福。不管我们给存有论视域下的幸福起什么样的称谓，这种存有的性质只是精神性的东西则是没有任何疑问的，这种精神性的东西既不能改变为物质性的东西，也不能代替物质性的东西，从而真正解决康德的圆善问题。即使按照牟宗三的说法，承认在四无浑化之境中，通过“明觉之感应”创生存有，改变人们对于成就道德过程中的事物的看法，“物随心转”而成福，但这种福并不是康德所要求的那种物质之福，以此为据是无法真正解决康德意义的圆善难题的。既然如此，那么牟宗三独辟蹊径立龙溪四无为圆教又有什么实际的意义呢？
总之，牟宗三以龙溪四无为圆教，虽然非常新鲜，引人关注，但其思路内部隐含着重大的纰漏，很难经得起深入的分析。不仅无法真正解决康德的圆善难题，达到预期目的，而且容易造成理论上的混乱，义理缠绕，难以把握。
注释：
①②③《牟宗三先生全集》第22卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第307、325、311页。
④⑤⑥⑦⑧⑨《牟宗三先生全集》第22卷，第311—312、308、309、309、309—310、316页。
(10)(11)王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124、107—108页。
(12)熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年，第54—55页。
(13)(14)(16)《牟宗三先生全集》第8卷，第187、187—188、181页。
(15)《王阳明全集》，第66—67页。
(17)《牟宗三先生全集》第22卷，第309—310页。
(18)(19)(20)《牟宗三先生全集》第22卷，第308、310、323—324页。
(21)杨泽波：《牟宗三何以认定康德的物自身不是一个事实的概念》，《哲学研究》2007年第11期。
(22)《牟宗三先生全集》第21卷，第7页。
(23)(24)《牟宗三先生全集》第21卷，第122页，《序言》第19页。
(25)杨泽波：《牟宗三“自觉”思想的理论意义》，《复旦学报》(社会科学版)2006年第5期。