文化生态学语境下的共生互补观——关于散杂居民族关系研究的新视野，本文主要内容关键词为：生态学论文,语境论文,新视野论文,民族论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1672－433X（2011）05-0031-08
人类是地球生态系统的一个组成部分。人类一直同土地、气候、植物以及动物种群（包括人类自身的其他族群）发生着密切的关系，并对其产生影响，同时环境因素也对人类产生反作用。从初民社会到现代社会，人类社会的每一次发展变迁都可以看做是环境变化的必然结果。一方面人类迫于生存压力不断对自然和社会环境进行适应，创造着多样化的文化模式；另一方面人类又能够采用文化手段主动在环境中获取资源，并不断地改变着周围的环境。
由于人类的不同（民族）族群居住、生活在不同的地域，面对着不同的自然环境，形成了不同的文化，并且一旦形成就会按照自身发展的规律向前演进，与其他地域文化发展的进程不完全同步，因此在世界范围内形成了各族群的文化多样性。人类行为方式是多种多样的，但一个种群只能选择其中的一部分，并演化成对自身社会有价值的风俗、礼仪、生产、生活方式，这一系列的选择便结合成这一族群的文化模式。在人类社会的早期，由于交通、信息的不便，各（民族）族群的文化差异性并没有通过比较而出现放大效应。随着人类改造自然的技术飞速进步，不同地域、不同（民族）族群文化显然由于技术掌握的多少而进一步出现分野，本地域、本（民族）族群的文化特性也得到了进一步的固定。加之由于近现代社会中，不同（民族）族群间由于经济、政治和社会原因的频密交往，使人们通过接触，认识到自我与他人的差异，特别是一种文化内核上的较大差异，于是在一定时间、空间范围内使接触的不同群体均出现困惑、不适应与冲突。但是“文明更需要真正具有文化意识的人，能够客观地、毫不畏惧地、公正地理解其他民族在一定社会条件下的行为方式的人”[1]。因此，人们必须认识到，差异互补是文化交流的主要结果，它并不会消除彼此之间的差异。只有存在着差异，才会使世界的发展呈现出“多姿多彩”的景观。从生态学角度看，生物多样性对所有种群的环境适应及生存是不可或缺的；从人类文化角度看，根植于环境之中，又对环境产生重要作用的文化，其多样性对人类而言，其意义同样是显而易见的，因为文化系统结构的共生互补将成为人类适应环境的重要机制。
在民族学、人类学的发展过程中，研究者在对人类自身和人类社会进行深入观察之后，开始通过生态学的知识进行考察和反思，特别是人对自然的开发、利用与保护之间的关系，人类活动对自然界的影响及环境对人类社会和人类文明发展的作用等问题。在研究视角投放到人类文化上之后，生态学知识已不仅仅是以生物界为主体，而是以人类社会为主体，其目的已从生态系统的保护转化为解决全球可持续发展问题和人类困境。因此，文化生态学成为以人类在创造文化的过程中与环境的相互关系为对象的一门学科。显而易见的是，人类赖以生存、文化得以生成的环境，就不仅仅是单纯的自然因素，亦并非是简单的社会、经济与政治因素，而是自然与社会的复合生态系统所构成的复杂环境[2]。
当下的中国，外部面临全球化的国际环境，内部处于社会发展转型的关键时期，随着世界一体化进程的加快和我国市场经济的不断发展和完善，民族散居化进程加速，民族交往的范围扩大、层次增多，民族交往中将出现许多新问题，特别是对于散杂居民族而言，民族关系问题更加不容忽视。实践的变化必然要求理论上的创新，当民族学与人类学的主流范式已从社会发展史向文化生态学转变，理论开始关注于人与生态和谐共处、开始注重文化多样性的保存与互相尊重，中国的民族关系、民族问题理论必须突破“头痛医头，脚痛医脚”的民族工作实践，在文化生态学的语境中，以共生互补的理念思考，构建散杂居民族关系，将各民族的发展目标从生存竞争转向厚德载物，把发展指标从GDP崇拜转向文化生态平衡，从而提升中国的民族理论研究水平。
一、文化生态学：认识中国散杂居民族关系的前提和可能
（一）斯图尔德的文化生态学理论
在20世纪60年代之前，人类学界占统治地位的观点认为，对于一种社会、文化现象的说明应当从另外的社会、文化现象中去寻求答案。这种把文化和生物基础相割裂的分析方法，是不可能正确理解人类与生物之间关系的[3]。为探求人类与自然的关系以及文化与自然环境的关系，美国人类学家斯图尔德于1955年在其名著《文化变迁论》一书中提出了文化生态学的基本概念，进一步证明了不同文化发展的规律并概括文化发展中形成的各种混合文化的类型，这对传统文化的适应与发展的阐释具有指导价值[4]20－28。斯图尔德认为，文化生态学是就一个社会适应其环境的过程进行研究。它的主要问题是要确定这些适应是否引起内部的社会变迁或进化变革。但是，它还结合变革的其它过程来分析这些适应。这一方法要求对社会和社会机构之间以及它们与自然环境之间的互动进行考察[5]。他曾研究美国西南部土著人群体，并提出应集中研究“文化内核”，即文化中与自然界关系最直接的部分——生存或生产策略。随着时间的推移，文化内核（生存方式）因其所利用的特定或“有效”环境（土壤、气候等）而发展，又反过来促使其他文化特征（社会组织）形成。按照这一“文化内核”的思想，环境，特别是自然环境和文化之间在形成文化变迁的过程中有着互动作用。这一想法被普遍视为最早为文化生态学奠定了明确的基础[6]。
在斯图尔德看来，文化与其生态环境是不可分离的，它们之间相互影响、相互作用、互为因果。从这种视角下进行的研究，其主要目标和任务就是揭示出各民族、各地区的文化形态与自然环境的相互关系。从方法论上看，斯图尔德强调：一要研究开发手段或生产技术与环境之间的关系；二要研究与开发利用特定区域的环境资源的特殊技术有直接关联的人们的行为模式；三要研究受开发技术直接制约的行为方式在多大程度上影响了文化的其他方面[4]4－52。因此，斯图尔德提出的文化生态学的灵感主要来源于自然生态中所研究的生物有机体与其周围环境的关系，亦即是说此时的文化生态学只是把文化作为自然生态系统中的一个因子，只探讨人的文化活动与自然环境的相互作用、相互关系。正是在这种研究视野和路径下，在斯图尔德之后的A.P.瓦伊达等人把一般生态学的研究运用于人类学，即把构成生态系统的人和人以外的生物放在相同的概念和范畴内来认识，即使人类有着区别于其他动物的文化特点，依然可以使用相同的概念和原理[3]。可以说，正是在早期的文化生态学的基础上，形成了文化唯物论，并进一步构建了以试图探讨人类群体如何适应塑造其生存环境并伴随此过程形成相应的风俗习惯以及社会、经济、政治生活为目的的生态人类学。因此，我们可以看出，在这一路径上，文化生态学希望对人类社会文化作为适应环境的产物做出唯物的说明。
（二）文化生态学的后期发展
学界目前借用生态学理论对人类文化现象进行的研究，虽然都源于斯图尔德的文化生态学，但是却存在着不同的研究路径与视角。与生态人类学研究中特别关注自然环境与人类文化之间关系所不同是，另外同样源于斯图尔德的文化生态学的研究路径，则将环境不仅仅理解为自然环境，还包括社会环境。这是因为任何一个民族所处的生态环境并非纯客观的自然空间，而是经由该民族加工改造的结果。每一个民族的要求及生存，必须凭借其自成体系的文化，向这个有机组合体索取生存物质，寻求精神寄托，以换取自己的生存延续和发展。在这个过程中，“人类用文化的手段满足他们的基本需要”[7]。有学者认为，一个民族生存的外部环境，实际上是经过加工后的外部环境，“与特定民族发生关系的外部生存环境，已经不是纯客观的自然生态系统，而是留下了该民族在其文化归属下汰选加工和整理的痕迹，并使之成为系统化的特有生存空间。这样的生存空间既是社会的需要，又是文化的产物，它已经与社会文化紧密结合，成为该民族社会的一个有机组成部分”[8]。那么，民族文化就与它所处的生态环境建立了一种耦合的关系。
因此，从目前国内外学术界对文化生态问题的研究成果来看，将具有可移植性的生态学概念、理论、观点和方法移植到人类文化研究当中，主要还是两个方面的视角，即生态人类学视角和文化哲学视角。生态人类学视角如前表述；文化哲学视角主要研究文化具体形态之间的关系，侧重于讨论社会环境对人类文化的影响。
（三）文化生态与散杂居民族关系
文化生态学对中国散杂居民族问题的突出贡献在于，通过散杂居民族与自然环境之间关系证明了文化多元的客观事实。文化生态学的主要任务，就是发现生活在特定区域的特定族群所拥有的文化中，究竟哪些是该族群适应当地生存环境的核心文化特质，并揭示核心文化要素的工作原理，从而更好地理解和预见该文化的变迁趋势和方向。因此，斯图尔德的这一早期文化生态学的理论方法，对于理解我国散杂居民族社会的形成、变迁以及民族关系具有极强的指导意义。
首先，从中国各民族的生存与发展的基本事实可以看出，不同的民族对自己所生存的自然环境是一种双向适应过程，这个过程使一定规模人口的生存所需与其生活环境的供应潜力之间得以建立起一种动态的平衡关系。当然，一个民族自身的文化也是具有多层次特点的，其中构成社会生存方式的必要组成部分，即与自然界关系最直接的那部分文化，如该民族的生产技术、劳动方式、生计模式以及社会组织形态与结构等一系列生存和生产策略等，这些就是该民族的“文化内核”。如有学者对我国锡伯族进行研究，认为该族群历史上的四次迁徙带来生存环境的改变，而生存环境的改变引发了不同地域之间同一民族的文化变异，特别是西迁的锡伯族在西北特殊的地理环境中，经过二百多年的发展，与东北的锡伯族文化已有很大不同，呈现出鲜明的西北特色和地域性，这恰恰印证了文化对生态环境的“适应”及相互作用过程[9]。
其次，就中华民族整体而言，中华民族的凝聚力是由特殊的地理环境所形成的。一方面聚居于黄河流域和长江流域的华夏族和后来的汉族因为其生存的环境四周有天然屏障，自成一个地理单元，凭借得天独厚的地理位置和十分优越的自然条件在发展中遥遥领先，对周边民族产生了巨大的吸引力和内聚力，而周边民族受到外围地理阻隔，容易产生向内地发展的倾向性；另一方面，分布于中国各地域的各民族在地理条件差异性的情况下，形成了明显不同的两大经济区域，即农耕民族经济区域和游牧民族经济区域，这两类民族在经济上需要互相补充。频繁而不可或缺的经济交流，加强了各族之间的政治联系，促进了国家的统一[10]。
最后，历史上各民族分布格局以及各民族之间的关系也受到了特定自然环境的直接影响。从中国散杂居民族的历史形成以及动态成因上看，不同民族在特定自然环境下，通过物质生产过程，不断进行经济文化交流而形成了以互相依存、优长互补为主流的民族关系。如郭家骥先生对云南地理环境进行研究后，认为该地区的自然形成的“边内结构”和“山坝结构”，对云南民族关系格局的形成与发展产生了重大而深远的影响。特别是“山坝结构”的地理环境，使云南没有集中连片的民族聚居区，而是分散居住在众多的小型社区中，而在每一个特定的小型社区中，又由于山坝之间地形、海拔、气候的不同而呈现出立体地形、立体气候、立体农业生产和立体民族分布的特点。居住于坝区、半山区、高山区的不同民族生计方式、生产方式迥异，经济发展水平不同，促使各民族既保持了自己的民族文化，又在经济上形成了优长互补、相互依存的关系，当然由于山坝经济文化发展水平的差距，历史上也曾出现过坝区民族在政治上对山区民族的统治和压迫现象以及长期极端分散的自给自足的封闭系统[11]。
当前我国散杂居少数民族分布的特点，主要体现在“广、多、杂、散、偏、弱”上。也就是说散杂居少数民族分布的地域又往往集中于边远地区、经济落后地区以及交通不发达地区。而生活在这些地区的各族人民，其生活生产方式对自然生态、环境的依赖性非常大，其民族社会文化正是与自然环境相适应的必然结果。由此可见，早期的文化生态学突出地证明了自然生态、环境对民族发展以及散杂居民族关系的影响。这有助于人们反思散杂居民族经济社会发展长期滞后的根本原因到底是什么，应当如何评估散杂居民族目前的生存状况，以及针对该发展现状，采取何种适宜的措施。另外，正是由于散杂居民族地区的生存环境上的差异性，各民族用于理解、认识、改造自然、社会和人类自身的知识不同，在长期历史发展进程中积淀了不同的思想意识、价值观念、精神信仰和行为方式，并且在族际交往时表现为不同的经济生活、生活习惯、风土人情等文化符号。因此，和谐的散杂居民族关系必须建立在相互尊重、相互调适的基础上，真正以平和与平等的态度面对“他者”的世界，并进而寻求多元文化间的互动、互惠与互补共赢。
二、“共生互补”：文化生态学的自在话语
在种群生态学当中，种间关系是其中的重要研究范畴之一。种间关系是指不同物种、种群之间的相互作用所形成的关系。两个种群的相互关系可以是间接的，也可以是直接的相互影响。这种影响可能是有害的，也可能是有利的。通常可以简单地分为三大类：一是中性作用，即种群之间没有相互作用。事实上，生物与生物之间是普遍联系的，没有相互作用是相对的。二是正相互作用，按其作用程度分为偏利共生、原始协作和互利共生三类。三是负相互作用，包括竞争、捕食、寄生和偏害等。很显然，作为生态系统中的人类，是一个有别于其他动植物的物种种群；对于人类自身而言，由于人作为“社会性”的动物，便当然地生活在各类社会群体当中。这种人类所特有的社会群体，最为突出的表现形式即为民族，因为民族是人们在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同的特征，并在一定的历史发展阶段形成了稳定的人们共同体。简单地说，民族可以看做是人类物种种群的划分方式之一，那么民族问题研究就可以借鉴种群生态学的理论内容，借用其研究术语、分析方法，从而为源于不同自然环境、为适应环境而产生不同文化的民族之间的相互影响作出科学性的解释和建议。在此种语境中，“共生互补”成为研究散杂居民族关系的新视野，一方面二者都强调多元文化的生态关联、系统论的分析脉络；另一方面，“共生互补”理念也在文化生态学的基础上丰富了散杂居民族关系的研究内容。
（一）“共生互补”理念与文化生态学的契合
1.多元文化的生态关联。早期的文化生态学观点侧重于自然生态，但是它明确告诉我们，人类文化是多样性的，文明也不是单线进化的，这正是“共生互补”观的前提。需要注意的是，承认文化的多样性，并不意味着各种文化之间就无法交流和融合。事实上，每一个民族的文化都是全人类文化的一部分，只不过它们分别从不同侧面、以不同的形式表现着人与自然的关系、表征着人与社会的本质，但毋庸置疑的是，每个民族的文化都包含了某些全人类的因素。从历史的经验看来，民族文化的发展除了需要自身对自然环境的不断适应而发展，也需要吸收外来民族文化的养料，即在中国文化整体发展中的各组成部分之间进行了积极的互动，进而在不同民族文化交流和互动过程中形成了文化系统。当把文化当成一个动态的生态系统来进行把握的时候，各民族文化之间的复杂关系，多元文化的生态关联则成为民族问题研究中的重要命题。以中国为例，各民族文化存在着客观上的差异性，并且自身具有相对独立的生命和特殊的存在价值，都有优于其他民族的传统，尤其对本民族内部成员来说具有内聚性和认同性。但是不可否认的是，每种文化都存在着一定的落后性和保守性，只有在开放的交流中进行比较，才能在对其他民族文化了解的基础上，剔除糟粕、落后的因素，留取精华、先进的因素。故多元文化的生态关联既是文化生态学的应有之意、自在话语，更是共生互补所重视的理论之基。
2.系统论的分析脉络。在后期文化生态学发展中，系统论的加入扩展了文化生态学的研究方法和研究内容，共生互补理念正是使用系统论的分析脉络提出构建和谐散杂居民族社会的。
文化体系作为类似于生态系统中的一个体系而存在，其内部各个具体文化形式之间相互影响、相互作用、相互制约，从而使得人类的文化历久不衰，逐步走向相互适应、平衡与和谐。对于这样一个由人与自然环境和社会环境构成的系统，必须要采用系统论的方法进行研究才能取代直接因果关系这种过于简单的方式，从而使稳定的系统和变化的系统能够同时得到分析。在系统论的视角中，“构成生态系统的无机的、有机的和社会文化的因素处于相互补充的关系，反馈机制在其中发挥作用……通过了解构成特定群体的人的行为是否能够保持生物的、无生物的环境因素的持续关系便可从理论上得到验证”[3]。因此，在文化生态学基础上发展起来的生态人类学普遍采用了系统论的研究方式。
在散杂居民族社会中，“共生互补”理念考虑到在中华民族是一个整体系统的前提下，各民族之间相互联系、相互作用，具有共生互补的可持续发展的特定功能。这不仅仅是在平面上的作为子系统的各民族的简单结合，而是各个子系统内在的相互作用使得它们结合起来，即作为子系统的各民族需要在多元共存的基础上加以联系并协同整合，以使在相互交往中求同存异、相互汲取对方的优势及有利于自身发展的因素，不断协调与整合，创造出适合双方或多方共同发展的新的形式和发展机制，产生出系统论的核心价值——“整体大于部分之和”、“整体优于部分之和”的优化效益，进而使各民族得到利益最大化、最优化。因此提出要处理好五大共生互补关系，即人与自然的共生互补关系、城乡之间的共生互补关系、区域之间的共生互补关系、民族间以及各民族内部的共生互补关系、经济与文化之间的共生互补关系；逐步完善五项民族关系调控机制，即民族政策调控机制、法律调控机制、民族意识调控机制、民族关系协调机制及民族矛盾预警机制。
（二）“共生互补”理念对文化生态学的发展
“共生互补”理念在促成文化生态学与民族关系研究的结合之后，不仅仅旨在研究文化与生态环境的相互关系，还把着眼点放置于更广阔的研究空间，即不仅包括人与自然的共生互补关系，还包括个人与个人、集团与集团、民族与民族等人类世界中的共生互补关系。这主要表现在下述几个方面。
1.共生互补理论基础的来源是文化生态学。现代生态学把整个地球看成一个生物圈，各种生物之间以及与外部环境之间存在着能量转换和物质循环的密切联系，而对不同生物之间共生、寄生、密切生活在一起的现象进行研究的理论就是共生理论。借用生物共生理论的原理来研究人类社会现象，特别是研究我国散杂居民族关系和民族问题，这便形成了民族共生理论。而这种理论所要揭示的是，个人与自然之间、个人之间或人们共同体之间在社会发展过程中，虽然存在着矛盾与冲突，但人类永远无法战胜自然，人类自身为了各自的生存和发展，也绝不能无限地处于矛盾与冲突之中，在力求个人自由，力图群体整合的同时，必须求得与他人、他群体的妥协、合作，只有在竞争中产生新的、创造性的互补性合作关系才能扩大共享领域，达到高水平的互惠关系。更为重要的是，“共生互补”理念还通过对历史与现实中的中国各民族共生空间、经济共生态、政治共生态、文化共生态等方面的探讨，对人类物质文明和精神文明是各民族共同创造、每个民族都有优于其他民族的独特文化元素这一历史唯物主义观进行了诠释，并对费孝通先生所提出的关于“中华民族多元一体格局”理论以及中国共产党提出的“汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、少数民族之间也互相离不开”思想的科学性，作出了历史和逻辑上的证明[12]。由此可见，“共生互补”理念既重视各民族生存的自然环境与文化之间的关系，同时也注意借鉴生态学的理论与知识解决散杂居民族问题，倡导民族之间的和谐社会关系。
2.共生互补的话语体系与文化生态学异曲同工。在散杂居民族问题研究中，需要构建能够揭示并切中当今中国民族社会现实的学术话语体系。这不仅仅是技术性质上的问题，也不能仅仅被理解为某种语文学或术语学的问题，而是通过提出“共生互补”理念，认识和处理当前我国散杂居民族关系和民族问题，使这样的学术话语能够契合、贴近、开启并实现“各民族和谐共处、共同进步、共同繁荣”的内容本身，从而使其成为解决某些现实民族难题的一把钥匙，并进一步以学术的方式扩建中华民族多元一体格局的理论殿堂。
因此，“共生互补“首先强调对“共生”涵义的深刻阐释：一是来源于生态学，但又与生态学中的用语明确区分，“共生”不是“共存”、“共栖”，不是各民族或族群间“老死不相往来”那样的消极的共存，而是与之相区别的积极的共存并且是高级的形态。二是要在承认不同质文化共存的前提下，依据平等与公正的原则，共存的各方相互坦诚与信任，从而树立新型结合关系。其次强调对“互补”涵义的深入理解：以系统论而言之，互补是指不同系统之间互相补充，以提高系统的功效。合适的互补使系统的功能放大，有时甚至是高倍放大。故在散杂居民族问题研究中，必须看到互补是差异中的互补，不仅要从民族社会的结构和机制的整体性上把握民族问题的实质性，也要从其外部的自然、社会环境因素进行深入探讨，在多元的基础上，形成互补，不仅形成族际互补，更要实现各民族与中华民族整体上的互补。最后强调对“共生互补”的全面诠释与实践：“共生互补”理念来源于中国各民族发展的客观事实，即民族关系与民族问题不是简单的“此消彼长”的关系，更不是一劳永逸的痴心妄想，而是要探索散杂居民族间的互动机制，针对当前我国民族关系和民族问题的现状、特点、发展规律、发展趋势及其影响因素，着眼于全球化背景下中国多民族与多元文化“共在”的生存场景，各价值主体应重新审视自己的立场，努力践行以人为本的生存文化与价值理论，把“多元共生”作为各民族的存在方式和法则，自觉遵循“互补共赢”的原则，在实现各民族自由平等、相互尊重、和谐共处、共同进步、共同繁荣基础上，共享自己所创造的社会文明和社会成果。
3.共生互补的方法论。在述及“共生互补”的思想来源、理论基础和话语体系之后，“共生互补”对散杂居民族进行研究的生态学取向的主旨，就在于采取生态学的理论与方法来研究中国当代的散杂居民族问题与民族关系，这更表现在方法论操作层面上的指导意义。
在对散杂居民族问题和民族关系进行研究的探索道路上，尝试以科学的观念、用科学的方法考察和探究民族关系和民族发展问题，并实现对民族现象客观化研究，是非常必需的。但是研究自然界的“物”和研究社会上的“人”毕竟还是有着天生的分野，故按照民族问题的属性要求去建构相适应的方法论是呼之欲出的题中之义。“共生互补”理念对民族问题的研究首先就是从共生的方面来考察、认识和理解环境、生物、社会、人类、生活、心理、行为等。它将族群关系看做一个整体，否定的是割裂的、片面的、分离的和孤立的认识和理解某一个单一的民族，而强调的是联系的、系统的、动态的、发展的认识和理解在族群关系中的民族发展问题。再进一步，该观点的方法论不仅仅是通过生态学的观点、手段和技术对民族社会进行考察，同时也可以是解说的方式和方法，还可以是干预的方式和方法。具体来说，共生互补视野下的民族问题、民族关系研究是在承认各个民族的生存权利前提下，提倡和构建一种多层面的民族共同适应、共同发展的优化路径，这既是一种自组织现象，也要求诸民族在合作竞争机制的驱动下，通过共生单元、共生模式与共生界面共同作用所形成的共生能量，增大共生效应，以此实现各民族的自我完善，自行趋优。换言之，“共生互补”一方面是采用了生态学的视角考察、认识和理解民族问题，强调环境（自然和社会环境）的重要性，将自然、社会、民族、生活、行为等作为相互关联的统一的复杂系统，并且是有序的、变化的有机整体，是一种生态学的整体观、发展观、科学观；另一方面它又考虑到民族问题归根结底还是一个社会问题，并与“人”的文化性密切相关，因此决不能曲解、消解或者放弃对融入历史性和社会文化性的意识经验的研究，必须立足于文化意义上的历时性共生情景，以文化学的视角解析民族问题与民族关系。
三、“共生互补”：散杂居民族关系研究的新视野
如前所述，“共生互补”理念正是借鉴、运用和结合了文化生态学的观点和分析方法来解释人类的活动，并以此建构一种实践路径，实现社会系统和自然系统的和谐共生、优势互补、协同进步和发展。对于散杂居民族来说，该理念在承认人类文化多元性、族群多样性这样的事实前提下，既倡导人与自然的共生互补，又倡导人类世界中的共生互补，这其中包括个人与个人、个人与社会、集团与集团、民族与民族的关系等。
（一）多元民族文化共存与相互尊重
公平、发展以及如何与自然长久共存是人类社会面临的主要问题之一。对人类社会的研究愈是深入，愈是使人们逐渐抛弃雅斯贝斯所称之的“轴心文明”理论①，开始正视人类社会的多元性，提倡不同地区和族群间的“文明对话”。在幅员辽阔的中国，多民族长期共存，特别是近代之后，各民族文化的交流与交融更加广泛和深入，但同时文化的碰撞和文化价值的冲突也相伴而生。由于社会历史发展的进程和文化生态环境的差异性，每一种文化都具有其独创性和充分的价值。在比较各民族的文化时，应该从该民族的内在文化法则和文化背景上来理解，而不能以评估者自身的文化标准来衡量，必须要克服民族中心主义、文化本位主义，避免用自己民族的价值观去评判别的民族的文化。散杂居民族之间正是体现出了这种在文化上的平等关系，即不同的民族具有不同的文化，每一种民族文化的形成都凝聚了民族自己的特殊智慧，文化无先进和落后、高级与低级之分，那么民族虽然有大有小，有物产多寡的区别，但都应完全平等，并在平等的基础上实现互动。如费孝通先生根据民族学界多年来的研究提出的民族学概念——民族走廊，就属于典型的民族散杂居地区。费老指出，中华民族聚居地区由六大板块和三大走廊构成，六大板块指北部草原区、东北高山森林区、青藏高原区、云贵高原区、沿海区、中原区，三大走廊是指西北民族走廊、藏彝走廊、南岭走廊，板块之间是以走廊相联结的[13][14]。现在通过对三大民族走廊民族志的考察，学界基本认为民族走廊在历史上是我国多元民族文化、多种生态文化、不同层级文化、多样区域文化互动频繁的典型地区。在这样的地区中，由于各民族长期接触、交往，各民族之间的文化互动十分频繁，其中包含着相互文化借鉴、强势民族对弱小民族的文化植入，以及弱小民族的主动适应等多种形式，但从客观后果来看，当地社会的稳定持续发展却是建立在平等交流和相互尊重的基础之上的。因此，共生互补秉持这样的理论基础，即各民族既要懂得尊重与保护自己民族的文化，通过文化自觉将自身文化放置于中华文化一体的大格局中，依循平等的原则来处理本文化与异文化的关系；同时更要尊重别的民族文化以吸收其精华。只有保持各民族文化平等共存，保持彼此的尊重、相互学习，才会在构建和睦的民族关系以及和谐的社会中共生共荣。
（二）散杂居各民族在共生中发展
在自然界中的一定空间范围内，不同种群的生物之间、生物与自然环境之间有着复杂的有机联系，形成了以食物链、物质与能量交换为基础的多层次、多反馈、动态变化的生态系统，生物体的自适应、自组织、能动和变异机理对维持生态系统的动态平衡与生物体的发展起了关键的作用。同样，作为人类社会群体的一种划分类型的民族，民族间的共生现象就是各个民族在内在机制的驱动下，不断地提高自身的复杂度和精细度，持续进行自我完善过程中的所产生的自组织过程。虽然，在漫长的历史发展中，各民族通过军事征服、政治兼并、经济扩张和文化融合等方式不断地改变着本族和他族的分布格局，民族关系在不同时期、不同地域表现为不同的特点，但从总体上看，与自然生态界中的物种间关系存在着相似的机理，同样存在着自然种群之间正相互作用的偏利共生、原始合作、互利共生关系和负相互作用的竞争、捕食、寄生、偏害，以及中性相互作用等共八种关系。但是人类作为有智慧的物种，与自然界的动植物的重要区别，就在于能够理性思考，能够根据经验进行趋利避害。诚然，在各民族发展过程中，也曾一度出现由于地域的相互遥远隔离、自成一体的民族之间不发生相互作用，或者频密接触的民族之间产生了利益竞争等问题，但是从整体上看，民族关系发展的总体趋势是表现为追求正相互关系，即共生关系，并且在这一过程中，力求实现对称性互惠共生模式。这样不仅使所有共生民族都获得优化，提高生存和繁殖能力，而且使所有共生单元都获得同等的进化机会和进化成本，这为共生民族之间形成新型关系奠定了共生机制条件。既然追求共生关系，就应该强调从竞争走向共生互补，即强调散杂居各民族的优势互补，互相借鉴，以收扬长避短之效；强调散杂居各民族之间互为依存，互利双赢；强调有竞争和冲突的环境中，各民族要在竞争中产生新的、创造性的互补性合作关系。当然这一切都必须建立在散杂居各民族的相互理解和积极态度，在尊重其他参与方（包括文化习俗、宗教信仰等）基础上，才能不断扩大各自的共享领域。
（三）互补性合作与规则性竞争
如前所述，中国各民族分布格局与民族关系的发展是有其历史客观必然性，同时也离不开这些因素：各民族的内在追求和整个国家的包容。毋庸置疑，无论是在聚居区还是散杂居地区，各民族都无一例外地谋求自由和幸福。这一初衷则成为了保持其原有民族文化的信念基础，因此，在各族人民的事业和生活追求中同时伴随着文化追求，在文化追求中也体现着对未来生活质量的提高与事业发展的热切期望。这些无疑为散杂居民族在族际交往中实现共赢提供了心理机遇，并在现实中寻找各民族间优势互补的可能。
从历史的视角上看，无论是哪一种经济文化类型，各民族之间的发展都天然地相互依存和相互补充，因为农业民族、游牧民族和狩猎民族，都无法仅靠单一的生产方式维持完全自给自足的生活。农区耕种和运输需要大量的畜力，军队需要马匹，农民需要牛羊肉食和皮毛原料；牧区和渔猎区则需要粮食、纺织品、金属工具和茶、酒等生活必需品。在这种情况下，各民族在谋求幸福与自由之路上，必然产生互通有无的需要，进而产生经济性的贸易和交流，并在经济互补中，达成文化、社会与政治上的互补。
从当前中国经济发展态势上看，各民族之间的优势互补体现得更为明显，因为在促成商品的交换和流动中，传统商品流动中所包含的人情、人性的道德伦理受到经济理性的强烈冲击，为实现经济社会的目标，则必然会出现各民族劳动者共同参与的情况，传统中的民族分野和界限也会在一定程度上弱化，最为理想的方式则是在职业分化的基础上结成互惠性民族关系。如在珍贵药材冬虫夏草的经营链条中，即出现了各民族互补的生动案例：虫草的采挖由藏族人垄断，但各地藏人采挖虫草的权限只在自己所属的行政区域内有效，藏人采挖的虫草汇集到集镇，由集镇的回族等中间商收购并销往内地、东南沿海、港澳台、东南亚和欧美等国内国际市场[15]。当然，在对散杂居民族关系的研究中，依然需要密切留意民族经济关系随市场环境变化的特殊点，因为在各民族都参与到市场经济后，某一个曾被某一民族长期垄断的行业或职业，会出现多元化的趋势。如前例中回族商人作为中间人的情况，就可能出现变化，藏、回、汉族同胞都会成为中间人。
族际互动中出现的经济、政治、社会等方面的互补现象，归根结底源于文化上的互补性。如有研究者对甘肃省甘南藏族自治州的藏民、穆斯林、汉民族等交错杂居的民族群体的社会经济实践进行研究，认为：“三个民族由于各自传统文化的深厚影响，使得他们在社会经济行为的选择上，有着明显的倾向性。这种倾向为他们在文化和社会经济实践上进行共享和互补创造了空间，三个群体核心文化价值观的差异性奠定了三个民族经济互补性的文化根基。”[16]也就是说，处于藏汉之间的穆斯林民族由于传统上的商业文化刚好以和平的方式实现了生产畜产品而又商品意识淡薄的藏民与生产农副产品而缺乏有效商业行为的汉族之间的贸易和往来，进而促成了该地区各民族利益上的共赢。事实证明，共同生活在一个地域内的不同民族可以在保持独立民族文化的基础上，通过传统文化形塑社会经济实践，并实现以经济互补性为基础的族际关系。
从以上分析中，笔者认为，散杂居各民族间的互补关系必须建立在多元文化共存、相互尊重的基础之上，这就需要一方面必须正视历史和现实中的各民族互为依存、互利多赢的客观事实；另一方面又要清醒地认识到处理密切而复杂的散杂居民族关系，不是一时一事就能完成的，不会一劳永逸。当下中国妨碍散杂居民族关系和谐发展的因素仍然存在，散杂居民族关系仍然面临着一些焦点和难点问题。因此，更应当以务实的态度认识和处理散杂居民族关系，引导散杂居各民族优势互补，互相借鉴，在竞争中产生新的、创造性的互补性合作关系，最终实现在经济系统、文化系统、政治系统和社会系统的全面互补关系，使各民族和谐共处，共同发展，共同进步，走向繁荣与富强。
四、简单的结论
文化生态学是就一个社会适应其环境的过程进行研究，其主要目的是通过研究人类对环境的适应来确定该适应过程是否能够引起社会变迁或者社会进化与变革，因此其侧重点主要在于考察、分析社会和社会机构与自然环境之间的互动。不同的民族与自己所生存的自然环境之间形成的双向适应过程，是一种动态平衡关系；各民族在地理条件差异性的情况下，分布格局和民族关系受到了特定自然环境的直接影响。就人类学、民族学的发展进程和中国散杂居民族的客观事实来看，文化人类学的主要观点——各民族文化的多元性和差异性，源自于产生该文化的自然环境的迥异，这成为“共生互补”理念的理论前提之一。在多元文化和相互尊重的基础上，“共生互补”倡导共生，并力求开拓从偏利共生走向互利共生的路径，构建互补的和谐散杂居民族社会，以此实现各民族最终利益上的共赢。换言之，文化生态学无论是在人类学、民族学研究中，还是在文化学研究中，其更具有方法论或研究范式上的意义。“共生互补”理念则是在运用生态学的理论、方法后，通过积极地构建理论基础、方法论和话语体系，对散杂居民族问题，特别是散杂居民族关系作出逻辑上的推演，在多元文化的生态关联、系统论的分析脉络上与文化生态学相互契合，对当下的散杂居民族社会发展提供了一条可以实际操作的必由之路。
收稿日期：2011－06－05
注释：
① 轴心时代理论，是德国哲学家雅斯贝斯1949年在《历史的起源与目标》一书中提出来的。虽然其在文中突破了长期以来的西方中心论，但依旧强调着不同文明之间的不对等性。该思想理论引入中国后，曾出现过多次讨论，虽然其有益于中国与西方文明的话语权博弈，但是在一国范围内，其所提倡的追求价值与发展路径的统一，也是众多学者对其质疑的重要原因。具体参见雅斯贝斯所著该书，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年版。
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