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世界上的几个文明古国：中国、印度、希腊、埃及，古代都有丰富并颇带地方色彩的神话传说。其中希腊神话相当完整地保存下来，而中国神话却只剩下零星片段分散在古人著作里。
神话产生于原始时期极端低下的社会生产力，它是建筑在万物有灵论观念上的。在野蛮时期，人类还不能把自己和自然分开，还不能意识自己的力量，一切行动还建筑在对不可知的神灵的恐惧和祈求上。即使有改造自然征服自然的愿望，也只能“在想象里并借助想象”来完成。所以神话只不过是“在人民幻想中经过不自觉方式加工的自然界和社会形态。”这样，如果我们从史学角度来研究古代神话，就应该立足于历史真实之上，在古人幻想加工过的神话中探研出哪些被离奇古怪形象掩盖的社会生活和产生在社会生活基础之上的上层建筑。
当然，神话反映的历史真实，共同性多于特殊性。它们只能隐隐约约反映出远古时期人类发展的大致历程，就象巴勒斯坦的创世纪和东亚的创世纪有许多共同之处一样。因此想在神话中非常具体地探求某一地区某一民族发展的历程大约是办不到的。然而，如果我们不从小地区着眼，而把我们的注意力放在两个迥然不同的神话系统上，如希腊神话和中国神话，那我们还是可能看到早期中国和希腊历史发展的不同，中国和希腊经济、政治制度的不同，以至希腊民族性和中国民族性的不同等的痕迹。这些就是本文试图阐明的。
（一）中国、希腊的原始生产
中国农业历史，据建国以来在河北武安县和河南新郑县发现的七八千年前的新石器早期文化遗址看来，大约可以等同世界农业发生最早国家的历史年代。山西怀仁县鹅毛口发现的新石器初期的磨制石斧和打制的半月形石镰甚至可把我国农业历史追溯到近一万年前。
早期人类靠猎获野生动物和采集为生，但随着“人民众多，禽兽不足”[①]的情况出现，单纯利用自然来获得生活来源就不可能满足人类生存需要了。于是“时有丹雀衔九穗禾，其堕地者……以植於田，食者老而不死。”[②]因此那“始作耒耜，教民耕种，其德浓厚如神”[③]的人就被后人称为“神农氏”了，他的模样也被十分生动地想象为颇具耕作特征的“人身牛首”[④]。这传说大致说明原始农业起源于炎帝氏族（神农氏二炎帝）。而后经炎帝后裔的努力，到烈山氏时，已“能殖百谷”颇有发展。因此，烈山氏之子拄自夏代以后，就被人奉为稷神以祀之。
至于炎帝氏族所在地点，据《国语·晋语》云：是“以姜水成。”姜水是渭河的支流，炎帝氏族聚居活动的范围，应当就在渭水流域的关中平原。传说中我国农业的发源地，或许就在这一带。
渭水流域的关中平原，土质肥沃，河流密布，沿岸有许多平坦而适于农耕的台地，就在今天，这些台地上仍保存着许多原始农业村落遗址，这里发现的农业文化，最早距今约七千年。
我国的原始农业，在形式上最早可能采用“刀耕火种”的方式，大约“并不用（牛）耕田，农器无犁、锄，所种之地，唯以刀伐木，纵火焚烧……今年种此，明年种彼……其已种之地，须荒十年、八年，必须草木畅茂，方行复砍复种”[⑤]古史传说中的烈山氏就可能包含有纵火烧山，刀耕火种的意味。[⑥]
由于农业在中国原始社会生产中所占的重要地位，人们才能把教民种植的神农氏等奉为太阳神，以表示极大的感激之意。
由于受农业生活的限制，中国原始部落人就在黄河及长江中下游的许多支流边定居。这些大河常泛滥成灾。因此，古代人民就不得不与水作经常的斗争。在中国神话传说中，洪水与治水的内容占有重要位置，原因正在于此。
《孟子》上记述有传说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国”[⑦]因此“那时那地的人生，是何等的可怖，平水土的事，是何等的需要”[⑧]由此，就产生了“鲧、禹”治水的传说。
在“鲧、禹”以前，古书中多传说共工氏的事迹，无论美化、诋毁，都与治水有关。共工氏治水方法大约是“欲壅防百川、堕高堙庳，以害天下”。头痛医头，脚痛医脚，防的是它自己氏族的淹没，所筑堤防也很有限。因此可能有某种成效，才有“……其子日后土，能于九土，故祀以为社。”[⑨]的赞颂。可是，随着时代的发展，开始大规模地修治水利，共工氏的老方法就完全行不通了。大量筑堤的结果，使河水流泄不畅，转而为害。鲧治水“九载绩用弗成”，被“祝融杀鲧于羽郊。”[⑩]反映了这种客观情势的变迁。
鲧死后，三年尸首不烂，并“腹生禹”[(11)]，以完成治水事业。禹着手调查“东至搏木之地……南至交趾孙朴续
之国，……西至三危之国，……北至入正之口……[(12)]”结果他发现，在成了沼泽或沮洳的平地上，疏导壅窒，排除沮洳恐怕是唯一的办法。孟子曾说：“禹之治水也，行其所无所也。”禹把主流加深加宽，用导水的方法使“水由地而行”不致为患，并把其他涣散的流水决通，使之归于主流，水就可渐干，久即可耕，“然后人得平上而居之。”
不论传说或记载中都把治水当作一个人的事，这显然是不可能的。治水是全体部落群众的事，必得要动用巨大的人力、物力才能做到。在这样的大工程中，需要某种权威、某种组织是很可能的事。修治水利这件事发生在中国原始社会晚期，给当时社会制度似乎产生了不小的影响。另外，人们对治理了洪水、拯救了人类的某一部落有功之长的感激之情，有可能增长到盲目的地步，以至于禹被尊为神而受到祀奉。“水利是农业的命脉”在远古时代就已经是一个明显的事实。
巴尔干希腊是由一系列山脉组成的。它们把希腊割成除帖撒利亚盆地外简直没有什么重要的平原或草原的一片片不大但有出海之路的领域。此外希腊没有大河，不可能建立象古东方国家特有的分支灌溉系统，加上气候干燥和可耕地的缺乏，做为基本经济部门的农业只在不多的区域才能发展。因此古希腊人生产中总是畜牧业和农业并举，畜牧业在生产中所占的地位是相当重要的。中赫拉斯文化遗址发现许多牛、绵羊、山羊和驴的骨头。市场上通常以牡牛来计算价格。而且《伊利亚特》和《奥得赛》中提到许多牧人的术语：牧猪人、山羊饲养者、乳牛和母绵羊饲养人等等；俄底修斯的一个庄园就拥有几十个牧人，以至于他们的财富首先是以大、小家畜群来计算的。畜牧业的发达，仅阿尔各瑙斯的一次宴客，就“吩咐宰了十二头羊、八头白牙齿的野猪、两头慢慢走的牛。”[(13)]
不仅古希腊的畜牧业比起中国家畜饲养业来具有不同特点，就是古希腊的农业也和中国原始农业有显著不同。它表现为不仅种植粮食作物，而且园圃植物的生产也很发达。迈锡尼城砦附近各住宅内挖掘出来的材料证明橄榄栽培和葡萄酿酒的数量很大，我们可以在史诗中看到这样的描写：“广大的院落外，门前就有四十亩菜园……梨子、石榴、苹果累累挂满了树枝，还有甜蜜的无花果，长得茂盛的橄榄……”[(14)]接着还提到葡萄园：“那儿也开拓了一个丰产的葡萄园……那儿有成熟的葡萄等着你去采……”[(15)]
由于种植橄榄和从公元前三千年各种金属的日益普及并被加工成各种工具，加上规模宏大的建筑的需要，手工业在古希腊社会特别发达。这也是有别于中国原始社会的一大特点。早赫拉斯部落就已经熟习金属加工。迈锡尼时期的墓冢中发现了许多指环和石币玺，上面皆饰以形形色色的刻缕的画，这些需要极精细的技巧才能完成。并且从每个武士必备的青铜、匕首、厨房里也用锡用具这些事看来，当时手工业的需求是大量的。荷马诗中提到了铁匠、金匠、皮匠、陶匠、粗木匠和其它手工业者。并且，在谈到任何精致的制成品时，都提到这一制匠的名字，头目们也以手工业的知识自豪，可见工匠在人的心目中地位之高和当时手工业之发达。
手工业的发达，加上希腊地理上天然港湾和沿海岛屿多的特点，使爱琴海区与小亚细亚区的航海业和商业都得到发展。克里特时期，爱琴海与小亚细亚的商业来往就很频繁了。克里特人从埃及买入干菜、彩色玻璃、瓷器等，并以克里特手工业品交换。在后赫拉斯时期，希腊和整个地中海区直到埃及和伽里特（腓尼基）都有来往。由于经商能获得大量财富，因此俄底修斯才说他喜欢过海上的生活，喜欢去埃及远行，去搞商业冒险，这个人善于农业也精于经商，并以出身克里特富商家庭而自豪。
当时经商与海盗行为无大区别。俄底修斯和他的同行远游到埃及，便劫掠埃及居民的良田，劫掠妇女和孩子。经商可以牟取巨大的利益，使巴西勒斯的财富日渐增长。建筑在繁荣农业、手工业和畜牧业之上的商业的发展，使希腊社会自然经济遭到破坏，族长制的生活方式也趋于灭亡。
（二）中国、希腊的政治制度
原始社会末期，当血族部落都为地区部落所代替，阶级社会和国家机构都在逐渐产生的时期，由于中国的经济生活，开始经历和希腊很不同的历史进程，形成了不同的政治结构。
在这一地区部落阶段中，氏族之间有的冲突（或融合）但却无现代意义上的征服。这样形成的地区性的部落联盟之间也不存在绝对的权威凌驾于全体之上。因此类似于古希腊的军事民主制的形式在中国也完全可能存在。传说尧与四岳十二牧等关于治水人选的讨论，就是部落首领议会的场面。无论在哪一个问题上，“最高首长”都不能不接受会议成员的制约。他本人没有无限的权力，因此也不可能把位置让给他认为最适当的人，因此，禅让制虽然有种种传说，实际上并不存在。在部落联盟首领继位问题上，前任首领最终总不得不服从经过选举或激烈斗争而产生的继承人。有关尧、舜、禹的禅让，或“舜囚尧”“尧帅诸侯北面而朝之”，以至夏启和伯益之争或启伐有扈氏，无非是军事民主制向奴隶制发展过程中，越来越激烈的继位斗争而已。
军事民主制的选举，并不排斥“巴西勒斯的职位通常是传给儿子或儿子中的一个……儿子在这里可能指望通过人民选举而获得继承权。可是随父权制私有制的确立，社会向阶级社会发展，“掠夺战争加强了最高军事酋长以及下级军事酋长的权力，习惯地由同一家庭选出他们后继者的办法，特别是从父权制确定以来，就逐渐转变为世袭制。人们最初是容忍，后来是要求，最后是僭取这种世袭制了，世袭王权和世袭贵族的基础奠定下来了。”[(16)]所说的夏启变公天下为家天下，只不过是这个过程必然的完成，并没有破坏实际上并不存在的禅让制。
为什么中国和希腊同样经历过军事民主制，而后的发展却沿不同的两条道路前进？中国的军事民主制破坏后从夏朝开始逐渐形成的中央集权，君主专制只能从当时的经济生活内容上找到解释。
中国原始部落很早就形成发达的农业，而以定居农业为经济生活的主要内容产生了三个特点：一是稳定性，比起游牧或商业社会来说，定居农业生活具有空间和结构上的稳定性，它的发展过程是缓慢而平稳的。不具有大的刺激性和突变性。存在的干扰有二个，一是天灾，但这对亚洲农业造成的灾难不象对畜牧业那样经常，那样大。如马克思所说：“收成的好坏在那里取决于政治的好坏，正象在欧洲取决于天气的好坏一样。”[(17)]二是部落间由于势力扩张而引起的冲突战争，但这种利益冲突在我国不象商业民族之间那样激烈。因为中国土地面积广大，而且人口增长的压力有限，并在战争中迅速减少人口可能使开拓空间的需要减低，因此战争的失败并不会引起灾难性的突变。此后，共同的生产和生活内容又使他们和谐地统一在任何一个政权下，因为对于一个农业社会来说，重新形成这样一个稳定的封闭结构是自然而然的。因此，在这样一种不断经过冲突、汇合而逐渐扩长的稳定的农业结构中，某一主要部落联盟的权力逐渐确立为王权并得到扩长，也是很自然的。
其二，象上面提到过的；中国很早就进行水利工程修治，并且从石器时代起人民就在黄河的渭水、汾水及各支流沿岸分布各村落，人口居住相对较集中，因此才有可能在修治水利时组织起大量人力、物力。这些水利和公共工程事业需要经常性的部落间的接触与一强有力的组织和某种权威，这些无疑在中央集权专制的形成过程中起了不小的作用。
其三，在落后的生产力水平上，早期农业很可能是以游农制为主，（这当然是在大规模水利工程系统之前的事），这种游农制从殷人的“不常厥邑”以至盘庚迁都，在各河流沿岸广泛分布的文化遗址上，都可以得到证明。如果这些是确定存在的，那么，尧、舜、禹时土地制度和社会结构只能是：氏族制度具有相当的牢固性和完整性，而土地则为氏族公社所公有。这种结构造成了一个个封闭的、独立的、相似的自然经济体系。这正好不排斥一个中央集权制政权，正如恩格斯所说：“东方专制制度是基于公有制”[(18)]各个公社相互间这种完全隔绝的状态，在全国造成虽然相同，但绝非共同的利益，这就是东方专制制度的自然基础。
因此，虽然中国在远古时有过和希腊相似的政治结构，但在以后历史的继续发展中自然地建立起一个中央集权专制的政治结构，在中国古史传说中，这一结果得到了反映。
据荷马史诗，补充别的历史资料，可以知道荷马时代的希腊社会制度。
在氏族公社制度下，公社权力属参加公民大会的全体平民。关于一切重要问题，一王往往商诸全体平民和氏族长者，每逢有特别重要的事情，尤其是战争，王便召集公民大会，这在荷马诗中可看出：“……于是民众齐集了，会场吵闹不停……去听取这位宙斯养育的王者发言，好容易才叫老百姓坐下，留在座上，停止了叫嚣，于是站起阿伽门农王，手中执着王杖……”[(19)]
在希腊，象公民大会一般古老制度，还有“长者议事会”，在讨论有关公民大事之时，在一切重要场合，都有“经验丰富的老人”出席，如“男子汉的君主”阿伽门农在特洛亚城下召开会议，也是“经验丰富的老人”最先发言。
遇到征伐的时候，诸部落便团结起来，选出一个全体公社或部落的统帅。
恩格斯写道：“古代希腊的巴西勒斯一词跟现代意义的‘国王’一词完全不相适应的。修昔的底斯把古代希腊的basileia很确定地叫做patrikê，即由氏族发生的意思，并说他握有确切规定的，从而有限的权威。
随商业、海上贸易的发展，希腊社会迅速繁荣起来，原有的社会结构迅速解体、私有制很快发展起来。“由于地产的买卖，由于农业和手工业、商业和航海业之间的分工的进一步发展，氏族、胞族和部落的成员很快杂居起来。”人们在共同利益之上联合成新的“地区部落”以代替过去的血族部落，社会成员之间的划分标准也不再是血亲关系而是私有财产。私有财产的另一面就是债务和破产。这些都无情地摧毁了原有的氏族结构”[(20)]居民现在依其职业分成了相当稳定的集团，其中每个集团都有好多新的共同利益，这种利益在氏族或胞族内是没有存在余地的。因而就要创设新的官职为这种利益服务。”这个与新的经济生活内容、社会阶级划分及其利益要求相应的政治结构就是国家的产生。在希腊，这是“靠部分地改造氏族制度的机关，部分地用设置新机关来挤掉它们”[(21)]而变成的。原有部落联盟的议事会、公民大会和“王”形式上仍保存着。但经过梭伦、克利斯提尼的改革，代替了氏族血缘关系的新的城邦人民中的上层代表组成的议事会成为国家机构，而原先的王这时非但没有加强权力，而且连名义上的最高官员都不是。希腊的奴隶制城市国家也没有建立起专制集权制度，而是以选出的、定期更换的执政官行使政府权力。恩格斯把这称为“没有受到任何外来的或内部的暴力干涉”而随着社会发展顺利建立起来的“非常典型”的国家形成过程。
（三）中国、希腊的社会观念
1、中国的“克制”、“集体”和“祖先崇拜”
中国的地理环境，定居的农业生活和大规模兴修水利、以及其政治制度，形成英雄人物主要是具有一种克制的精神：克制以至牺牲自己的欲望为达到一确定的、大众的目的。著名的禹三过家门而不入，结婚仅四天就离家治水的故事是很有代表性的。为什么禹这些“生活细节”会被流传下来并被后代人们一再加以赞美，主要就因为他的这种克制精神。人不可能没有欲望，但人不应该放纵自己的欲望。何谓英雄呢？就是克己为民的人。甚至在中国神话关于世界起源说中，也充满了这种意味。盘古在一片混沌中睡了一万八千年醒来后，用力一挥劈开天地。盘古就站在其中撑着，他身子随天地的距离越来越长。最后，当天地巩固的时候，他倒下死了。世界就是用牺牲了的生命换来的。可是盘古的牺牲还不止于此。他死后，左眼变成太阳，右眼变成月亮，手足和身躯变成大地、四极和五方名山，血液变成江河，头发和胡鬓变成星星。总之他一个人牺牲得干干净净而换来这世界的丰富和美丽。还有什么牺牲比这更彻底、更有益于大众呢？因此后人修造了巨大的墓世代纪念他。在中国神话中，许多神，象炎帝、尧、舜、禹等等之所以成为神，很可能是后人为了推崇、纪念那些为大众而牺牲了自己的人们的。中国的庙，常常也是纪念象这样的人们的，而不象希腊神话中的神庙，大体上都是出于欲望而向上天请求给予的地方。
与这种克制精神相关连的是“集体”观念。这种集体观念，小的体现在“孝”上。“孝”的观念在中国神话中是留有许多痕迹的。如舜的传说。舜的生母死了，继母百般虐待他，甚至在舜娶了尧的女儿后还三番五次地想害死他。可是舜却一如继往的孝敬，并因此继承了尧的位置。舜的基本想法是维持一个家庭，一个小的集体。他只是为了这个集体才宽恕了他父母的虐待。因为在他的思想中，集体是高于一切的。任你苦难折磨，都没有使他产生摆脱它的想法。大的集体观念体现在“忠”上。虽然它和“孝”可能不是产生于同时代的东西，然而却同样是贯穿在许多神话传说中的。蚩尤是一个很有魄力的英雄，他敢于率领弟兄和苗民与中央天帝对抗，这种行为是很勇敢的。可是，不仅他面貌被描绘得特别狰狞，铜头铁额，兽身人语，而且他对黄帝的战争还被后人指责为一种叛乱。既然是叛乱，就是大逆不道了。蚩尤最终被黄帝下令杀死于涿鹿。蚩尤之所以被后人谴责，主要是因为他触犯了“大集体”。这种行为是决不会被后人接受的。因为提倡“孝”、“忠”，就是为了维护一个集体。这些神话经过后人的加工，反映了后来君主时代的一些观念痕迹，不过集体大于任何一个个人，个人必得受集体的制约这种观念大约在很早以前就形成了。
与英雄、集体观念相适应的理想观念，在中国神话里其特征是面向过去，沉缅于过去而非面向将来。这是由于当时的社会生活所决定的。单调而无多变化的生活，不需要冒险，一切都是因循守旧，年老而有经验的人总是最受人尊敬的。生存的需要养成了人们崇拜的不是力量，而是经验，应付天灾人祸的经验。做为远古人历史影子的神话也明显地流露出这种特色。为什么中国神话的主角具有半人半兽的特点呢？伏羲和女娲是人首蛇身，共工是人脸蛇身，炎帝是牛头人身等等。这种现象怎样解释呢？闻一多先生说：“这是荒古时代的图腾主义的遗迹。”图腾是一种对祖先的崇拜，最习见的图腾是动物，同一图腾的分子都自认为是这图腾的子孙。这种图腾崇拜的遗迹经过了漫长的历史变迁，还明显地留在中国人的头脑中，并且已经把图腾转化为神了。因此，神的形象才是半兽半人；因此，中国人对神的崇拜事实上就是一种对过去的崇拜。目光向着过去，受过去的束缚，并且求过去的庇护。因此，中国人祭神如祭祖，而希腊人祭神不祭祖。
2、希腊的“冒险”“个人主义”和“追求”
由于希腊特殊的地理环境、经济生活和政治制度，其中特别是海上生活和战争，使希腊社会提倡一种勇敢的冒险精神。这不仅表现在希腊所崇拜的英雄具有形象巨大的特点，而且更主要的是这些英雄是一种力量的象征——一种想征服世界、无所不往的冒险精神的象征。希腊成年人就是这样教育孩子的。珀耳修斯长大成人后，“他的后父鼓舞他出去冒险，并从事一些可以使他得到荣誉的探险。这青年是很愿意的。”[(22)]冒险不仅能带来荣誉，也能带来财富，只要有可能，希腊的孩子、成人都愿意这样做，不愿过一种平庸的生活。俄底修斯说：“我善于作战，但田园劳动我就不高兴，我也不喜欢那养儿育女的家庭生活，可是多桨的大船却永远使我醉心……我留在家中仅仅一个月，享受儿女、发妻、家财的幸福，但我的内心，不教我安静，驱使我到埃及去远行……”[(23)]希腊人不仅为了一些有实在目的的事去冒险，甚至仅仅只是为了好奇心，为冒险的乐趣去冒险。比如法厄同不顾他父亲阿波罗劝告，驾驶太阳车从天上跌下来的事就是一典型事例。有强烈的好奇心大约是全体原始人类的共同心理，然而象这种不顾一切的冒险精神恐怕在其它的神话中反映是不多的。这正是希腊民族精神的特征之一。
与冒险精神相关连，希腊神话传说中较多体现出“个人”的观念。放纵个人的欲望，满足个人的欲望，从不被认为是可耻的事。如美狄亚出于爱情，背叛自己的国家父王，帮助伊阿宗偷金羊毛逃走的故事。希腊人对她是理解、尊重的。在这里，国家比起个人来是次要的。只要涉及到感情的问题，希腊人总是宽容的。同是那个美狄亚，当伊阿宗另有新欢，她出于嫉妒，杀死两个孩子和那女人的时候，希腊人还是对这残酷的情感表示同情。在这里，有的是赤裸裸的个人主义。他们不要求人们做出牺牲，而相反的倒是尽可能满足自己。当然，牺牲者是有的，比如辉煌的普罗米修斯。可是恰恰是由于这样的人少，所以他的形象才耸立于众神之上而受到世人极高的尊敬。然而也仅尊敬而已，希腊人理想的世界是宙斯的世界，在那里神们是那样放荡不羁，没有什么可以约束他们的性欲、嫉妒。他们爱吵吵闹闹，有时也自私偏狭，但全都很美，象一个个快乐的人。当然，希腊人追求享受和快乐并不意味他们怕死，希腊人并不怕死，只是希望活得快乐。难道冒险本身不就带有一种强烈的快乐吗？
因此，希腊人心中要紧的是现在，追求的是将来。面向将来是希腊人性格和思想中一个显著特点。希望、自信是贯穿希腊神话传说中全部人物的。法厄同如没有十足的自信，就不敢登上太阳车去冒险，当希腊英雄出海冒险时，希望、自信是支持他们行动的有力杠杆。这在赫刺克勒斯的选择上表现得非常明显。“赫刺克勒斯思考着他生命路途应当是怎样的，‘堕落’和‘幸福’化作二个女人来看他，前一个答应给他‘最平坦最安适的路’，你将获得别人劳动的果实，并得到一切对你有利的东西。”这是一种懒惰、无所作为的选择。后一个对前一个说“你没有一点真正美好的东西，…因为在你还没走到它们面前，你就心满意足了…（而我的朋友），当末日到来，他们不会死得默默无闻，他们的光荣仍然留在人间……”[(24)]因此，希腊人认为的幸福并不是安逸的享受，他们的享受是一种追求。所谓的幸福，实际上就是行动，理想并不在于现在，而是存在于将来，幸福就在于这一切追求的后面。
（四）中国、希腊的神话传说
1、中国神话传说的历史性
中国神话中神的形象大约可分为两类，一类是自然神，指的是原始人出于对自然现象的惊异，用万物有灵论来解释世界某一现象的神，如雷神、日神等等。这些神的形象较暗淡，在中国神话中占的比重也很小。第二类的神是多少具有人格化的神，中国神话中较著名的神多是属于此类，如黄帝、尧、舜、禹等。这些神的事迹比较多，流传也较广。还有一种介于二者之间的神，即代表某一自然现象，又具有一定程度的人格化，象炎帝等。但这类神比较少。
鲁迅先生说中国神话具有人鬼不分的特点，考察神话的片段的发展，大约可以解释形成这种特点的原因。
大约在远古时代，某些氏族首领由于某种原因而被人所特别尊敬，他们的某些行动被当时人们特别热心地传颂，经过漫长的时间，这些祖先就逐渐地神化了，他们和某种可能出于对自然现象解释的神搅在一起，分不清彼此，这样，这种祖宗就成为具有超人力量的神。由于上面讲过的中国人对于祖宗有特别的尊敬，因此这种神化也使原始人有几分满意，因为这样他们就是神的后代了。这种观念历来没有受到削弱，到后来，那些部落的酋长，以至后来的国家领袖，就把自己称为天子以至皇帝了。
而后，当神的形象出现后，在流传过程中，它变得越来越丰满、越离奇。可是就是在这样的时候，在他们的形象中，也包含有时代以至人的影子，因此到了后人整理这些材料时，其中虽看到荒诞离奇的东西，然而还是有历史的影子。因此，在整理神话时后人分成两派，其一把古人传说中怪诞部分加以推演、发展，而出现了《穆天子传》、《述异记》等等书籍，可是这类东西较粗劣，因此鲁迅先生才说：“原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”另一类人从神话的字里行间去寻找历史的影子，于是出现了象《史记·五帝本纪》一类的东西，还历史以本来面目。作这类工作的大都是史学家们。
因此，在中国神话中，历史的味道是比较浓的。这首先就表现在它的零碎性。
中国神话零碎性表现在两方面，其一是材料的零碎。所有的神话都零星片段地散在烟海浩渺的古籍中，如著名的女娲，关于她的材料大约是这样记载的：
《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之。”
《说文》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”
其中最详细的记载在《淮南子·览冥》篇中也不过七十三个字。
女娲的材料如此，其它无名神就更不用说了。
其二是关系的零碎。中国神无一位置系统，他们之间的关系太模糊，女娲和伏羲本是没有关系的两则传说，可后来又搅到一块去。这种混乱给后代研究神话的人带来了许多麻烦，可恰恰又由于这种零碎、混乱的记载都被保存下来，古人整理材料时的各取所需，也才能给我们保留下一些最古远、历史感最强的一些传说，给现代的研究者带来了许多乐趣。
由于中国神话记载的简短、零碎，它的表现手法就是叙述性多，而描绘性少。这里只举一个例子。
《山海经·北次三经》里记载了精卫填海的故事，“又北二百里曰发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其名自詨，炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石以堙于东海。”
这里用七十多字讲了十二件事，仅有一个描绘性的句子。其它神话记载也大多如此，文学味道极少，似乎象史学的表述法。
其次中国神话重现实而黜空想，这观点历来盛行，不必详加论述。
因此，中国神话的历史性是较强的。
可是，存在一个问题，这些神话中到底包含有多少真实性，时代究竟在其中留下些什么？也举一例加以说明。
有关西王母的神话，在《山海经》的《西山经》上是这样记载的：
“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”
晋人郭璞注云：“主知灾厉王刑残杀之气也。”
这是关于西王母最早的记载。可能是母系氏族时代的产物，隐约地说明当时妇女的地位很高，因此才被尊为神。并且这一记载还保留了原始图腾的影子，所以西王母的形象才是狰狞可怕。但这二者是否产生于同一时代则已难确断。
在《穆天子传》中西王母的形象就进步得多了：
吉日甲子，天子宾于西王母，执玄圭白璧以见西王母，献锦组百纯…西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山
自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来……
郭璞注《西山经》引《穆天子传》又有西王母再为天子吟曰：
徂彼西土，爰居其所，虎豹为群，鸟鹊与外，嘉命不迁，我为帝女，彼何世民，又将去子，吹笙鼓簧，中心翱翔，世民之子，惟天之望。
《穆天子传》相传是晋咸宁中从汲冢里挖出来的，可能出自战国人的手笔。至少有一点是确定的，其出书年代比《山海经》迟。因此这里西王母已颇似“人王”且模样并不可怕。她似乎有意取悦于周穆王，为他歌唱，向他行礼。神的地位几乎降低到与人王地位相当。这里具有王权扩张的痕迹，因此只能是王权相当膨胀时代的产物。
由此可以看出神话是原始人的产物，可是却经过后人的加工改造，所以，当我们研究神话，企图从中找出历史事实时，要特别小心。
2、希腊神话传说的文学性
希腊神话传说很有文学色彩。首先是它的系统性。神的层次很有系统，希腊神话是以宙斯为中心的神的上层和由英雄们组成的中层与由一般人组成的下层联合构成的。结构清晰。其中神、英雄、人的行动都各有别，每一神、英雄名字确定，关系明了。其二，整个神话内容可分为很有系统的几个故事。如特洛伊战争，赫刺克勒斯冒险等等。这些大故事又是由一些小故事组成的。这样，通过几十个故事把神、英雄、人联系在一起，形成一较完整的神话系统。
希腊神话传说文学性的第二点表现为其手法上的描绘性。比如荷马诗中一段描写公民大会的情景：“…于是民众齐集了，会场吵闹不停，大地也在下面呻吟，当他们坐下，嚣声又起，几个传令兵，高声叱咤来制止，要他们安安静静，去听取这位宙斯养育的王者发言，好容易才叫百姓坐下，留在座上，停止了叫嚣…”象这样充满生动细节，富有感情色彩的描绘在希腊神话中比比皆是。
希腊神话所以富有文学味道，主要原因在于后人对原始神话做了许多文学性的加工。
古希腊保存神话的有四种人：预言者，乐工和行吟诗人，诗人和悲剧家，历史家。前二者在有史前，后二者在有史后。这就是说，在很古时，希腊神话的流传就经过文学性的加工。到了有案可查的年代，再经过荷马、赫希俄德一类诗人的加工吟唱，出现了伟大作品，如《伊利亚特》《奥得赛》等，就使得这种经过文学修饰的传说更进一步流行，后来三大悲剧家又把其中的若干事件发展为扣人心弦的悲剧。这就使那些传说的形象更加丰富、动人。这部分作品之多，影响之大，远远超过小部分历史家的工作（恰与中国相反）。因此后来流传的神话传说的文学味道才有那么浓。
由于希腊神话传说经过系统加工，而且希腊本身历史形成得较迟，因此神话中原始痕迹少而显得较文明，可是在同一本书里，它跨越的年代就显得比较长，而且反映的社会形态也较复杂，因此在讲到希腊神话传说时，在时间上可能与中国神话传说不处于同一水平，然而，它们都共同基于一个事实，即都是原始社会和原始社会崩溃阶段的观念的反映。
综上所述，从文史互证方面可得出以下结论：
生产方面，中国神话反映出中国原始农业是社会主要生存手段，生产结构较单纯。兴修水利给社会很大影响。希腊神话反映出希腊社会生产结构为多层次，农业、畜牧业、手工业、商业并举。
政治方面，中国神话反映出中国有过不很典型的军事民主制，而后渐形成专制王权，而从希腊神话中可看出希腊存在过典型的军事民主制。
中国神话传说中体现出“克制”“集体”和“祖先崇拜”的观念，而希腊神话却明显的提倡“冒险”“个人主义”和“追求”。
总的看来，中国神话传说内容零碎，历史性较强，而希腊神话传说则较系统，较有文学性。
注释：
①《白虎通》
②王嘉《拾遗记》
③《礼·含文嘉》
④《绎史》卷四引《帝王世纪》
⑤转引自《史学月刊》1981年第5期
⑥郭沫若《中国史稿》第一册，1976年版
⑦《孟子·滕文公上》
⑧见顾颉刚《古史辨》第一册
⑨《国语·晋语》
⑩ (11)《山海经·海内经》
(12)《吕氏春秋·求人篇》
(13) (14) (15) (23)《奥德赛》
(16) (17) (18) (20) (21)见《马恩列斯论前资本主义经济形态》
(19)《伊利亚特》
(23) (24)见斯威布《希腊神话和传说》