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中图分类号：B82文献标识码：A
文章编号：1674－0076（2008）05－0020－05
古希腊的柏拉图和亚里士多德都认为教育的目的就是要让人达到品德的完善，实现人的完满德性，从这一点来说，通常将他们的伦理思想称为德性主义伦理，而从德性主义出发论述有关人的教育的这种观点就可以称为德性主义教育观。无独有偶，西方的这一传统德性主义道德教育观并不仅仅只是西方文化的专利，在中国传统伦理思想的源头，也有与西方德性主义类似的伦理思想，这就是以孔子为代表的儒家思想。儒家的德性主义道德教育观既有着与西方传统德性主义相同的一面，又有着其自身独特的特点。对中西方传统德性主义道德教育观进行比较，既有助于深入理解德性主义伦理的思想内涵，也对今天的德育工作有所帮助与启发。
一 “德性”何谓
研究者们一般都公认西方传统中所谓的“德性”与中国传统的“德性”概念是有区别的，这是由语言的民族性特点以及西方哲学思维特性所决定的。关于这一点，汪子嵩等著的《希腊哲学史》中就有详细说明：
希腊文中arete原来是指任何事物的特长、用处和功能，比如马的特长是奔跑，鸟的特长是飞翔，各种事物的arete是不同的。智者和苏格拉底所争论的人的arete，主要是指在政治上和待人处事上的才能和品德，后来拉丁文译为virtus，英文跟着译为virtue，中文一般依此译为美德，也有译为德行或德性的。其实人的arete不仅有道德的意义，也有非道德的才能方面的意义，比如工匠的arete是工作做得好，琴师的atete是琴弹奏得好。西方许多国家的学者都觉得在本国语文中很难找到一个与arete含义完全符合的译词[1]。
尽管在中文里无法找到与希腊文中arete完全一致的词汇来表达其含义，但自译介亚里士多德著作以来，译者通常将arete译为“德性”①。抛开关于arete译名的争论，来看看这个词的内涵是什么。英译本中将arete译为vitrue，通常认为英译本比中译本更加接近希腊文原意，现就以英译本为例，来看virtue一词到底要表达什么意思，希腊文中的“德性”指的是什么呢？
什么是“virtue”？亚里士多德对它作了如下的定义：“Virtue,then is a state that decides,consisting in a mean,the mean relative to us,which is defined by reference to reason,that is to say，to the reason by reference to which the prudent person would define it.”② 古希腊思想家们历来秉承这么一个定义传统，那就是概念的定义就是“种加属差”。从“virtue”的定义来看，这一概念的“种”就是“state”，其“属差”就是“mean state”。“state”一词通常将之译为“状态”，也就是事物本身性质中所具有的某种倾向性、某种品性（disposition），这种具有倾向性的状态是一种根深蒂固、不易瓦解的状态。而在“state”的定义中，最重要的内容在于这一概念定义中的“属差”，即“mean state”。所以，要说清楚亚里士多德的“德性”概念，对于“mean state”的意思一定要弄清楚。
众所周知，“mean state”即“中道”。“中道”学说是业里士多德伦理思想中的一个重要内容。什么是“中道”？“中道”的这个“中”指的是什么意思？研究亚里士多德伦理思想的学者们对此纷纷提出了自己的见解。杜维明认为，亚里士多德的“mean state”就是孔子所说的“中庸”，“中”就是在“过”与“不及”之间的中间点[2]。也有学者认为“中”是与“virtue”联系在一起的，从内在状态来说，“virtue is mean”，当这一状态由内而外发挥出来，就是“mean”。还有人将“mean”的解释与“对（right）”联系在一起，“mean”就是“对”，就是“正确”。这些关于“mean”的解释都忽视了亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中常提及的一个比喻，即“弓箭手”之喻。假如将美德视为弓箭手射箭时所必需的技艺的话，当一个人成就了美德，他在行动中就会有一个正确点，这是弓箭手的靶点。当所具有的美德在行动中朝着这个正确点前进，也就是弓箭手以他超凡的技艺射中了靶心，这就是“mean”，就是“中”。行为中的“过度”与“不及”就犹如弓箭手射箭时偏离了正确的方向，所以就不是“mean”，也就不是德性所应具有的状态。关于这一解释，可以用《尼各马可伦理学》文中多处出现的“aim at”和“hit作为最好的证明③，如：“and that is a mean because it aims at the intermediate condition in feelings and actions.”④
美德既然是这么一个固定的“mean state”，它的组成就要包括这么三个方面的内容，即理性、传统风俗习惯及情感；也就是说，德性实际上以自己的理想和情感将传统习惯，即传统价值中的理念形成为自己内在的品格。应该说，亚里斯多德的这个“德性”定义代表了古希腊思想家们的“德性”概念，西方传统的“德性”从最一般的意义上来说，就是指人的内在的“品德”。
中国传统思想中的“德性”，其主要内涵指人的道德性，侧重于从人性出发刘德性进行阐发。从这一角度，中国传统思想中的德性主义思想主要指的就是儒家思想。据此，可以从儒家关于“德”的阐述，来看待中国传统思想中的“德性”内涵。
古汉语中“德”通“得”，东汉刘熙载有谓，“德，得也，得事宜也”（《释名》卷四）。许慎《说文解字》进一步解释为“德，外得于人，内得于己也”[3]。清代段玉裁注为：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。”[4]这样说来，古文中的“德”意为“得到”，是当人们将事情处理得当之后的所得，这种所得既是对己的所得，也是对人的所得，是对己、对人都互利的。但是，严格来说，对己得与对人得还是有区别的，德之内涵主要还是指的“内”。关于这一点，可以从孔颖达的疏中得到证实，“德者，得也。谓内得于心，外得于物。在心为德，施之为行。德是行之未发者也，而德在于心不可闻见”[5]。德是内心的东西，是对自己有利的一种获得，既然如此，这种获得就不一定是高尚的。所以，在最初使用“德”时，往往有吉德、凶德之谓。《左传》中就有：“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、歼为凶德。”（《左传·文公十八年》）只是随着对人性论述的逐渐深入，“德”之先天性成为其内涵中的重要内容，“德”也更多意指“美好”、“高尚”之意。因此，中国传统中的“德性”内涵与“人性”是密不可分的。
人性是怎样的，在孔子那里，并没有给出明确的答案。关于人性的论述，孔子只谈到“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。即认为，人的天性都是相近的，只是由于后天相习的差异大相径庭，然而，人的天性究竟是道德的还是不道德的，人与人之间的这种相近的天性是否就是道德，孔子并没有给出确定的、肯定的答案。由于此，孔子之后的孟子、荀子对这句话分别做了侧重点不同的阐发，提出了不同的人性理论。孟子从“性相近”出发，肯定人的道德性是天生的，人先天地就是有道德的；荀子从“习相远”出发，肯定人的道德性是后天的，人是通过教化、习惯获得道德的。虽然孟、荀二人的人性理论有不同，但从出发点来说，都是来自孔子，可见，二者之间抛开不同，仍然是有相同之处的。这种相同就是儒家思想们都认为，人之所以被称为“人”，就在于人的道德性，人是有道德的动物，并以此区别于世界上的其他所有动物。无论人的这种道德性来自何处，是先天的，还是后天的，不能否定的就是人的道德性的存在。
由于中国哲学不像西方哲学那样，习惯于给每个概念进行确切的定义，因此，中国哲学范畴的内涵与外延是相当模糊的，这也决定了对范畴使用的不定性。就“德性”来说，其意义指的就是一种道德性，在概念使用上，与“德”、“德行”等相互交织，既有联系，又有区别。如果要做区分的话，只能粗略地这么来分，“德性”指的是人的内在品性，这种内在品性的外在表现就是“德行”，内在品性的“德性”与外在表现的“德行”统一可以称为“德”。
由此可见，中西方传统思想中的“德性”概念都有人的内在品性的意思，这也就是中国以儒家思想为代表的，西方自苏格拉底开创的均可被称为“德性主义”思想的缘由。
二 如何成就“德性”
作为内在品性的“德性”都存在一个养成的问题，也就是如何培养人的道德性的问题，即便如孟子所提出的先天道德性，也还存在如何保持先天道德性不致丢失的问题。因此，中西方的德性主义伦理思想都十分重视人的“德性”成就问题，由于在关于“德性”具体内容理解上的差异，导致他们在关于“德性”成就问题上有不同的观点。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》的第二章，一开始就提出，德性有两类：一类是理智德性（virtue of thought）；一类是伦理德性（virtue of character）。理智德性的养成是源自教导，所以它需要经验和时间的积累，伦理德性是源自风俗习惯的。孔子虽然没有像亚里士多德那样对“德”进行分类，但他认为，“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。也就是说，人的“德性”并不只是指的某一种道德品性，而是对于人的统一的内在品性的表达。当然，在孔子的眼中，“仁”是“德性”中的核心品质，而“中庸”则是“德性”中的至美、至善的品质。“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）何元国曾对亚里士多德的“德性”与孔子的“德”进行过比较，归纳出二者之间的以下几点异同。
第一，arete兼指人和物；孔子的“德”只指人。亚氏的arete指人时，意思是人的理性的特长、功能；孔子的“德”包括才在内，指的是“仁德”。
第二，亚氏的“德性”分为两类：“理智的德性”和“伦理的德性”。孔子的“德”没有分类，“知”（智）是“德”之一，甚至可与“仁”相对举。但是，孔子对“知”的推崇远不及亚氏对理性的推崇。亚氏的理性（直观理性和逻辑理性）与孔子的“德”有极大的差异。
第三，孔子的“德”包涵内在与外在两个方面。在内为个人修养，在外为德行，二者密不可分。具体言之，即修己与安人。亚氏的“德性”均为个人的品德……[6]
因此，在成就“德性”的问题上，亚里士多德认为，人的德性并不是先天就有的，而是要通过教育才能形成；孔子则认为，德性的养成，既可以通过教育，也可以通过个人的修养。在如何养成“德性”这一问题上，中西方德性主义提出了不同的观点。
西方德性主义自苏格拉底开创，至柏拉图、亚里士多德是一脉相承的。苏格拉底虽然认为人的美德是天生的，但他也并不否认后天训练的意义[7]。通常将苏格拉底的教育方法称为“助产术”，苏格拉底本人自己也曾自喻为“助产士”。从中可以知道，苏格拉底在承认道德先天性的同时，也认为德性的完善还是需要后天教育的，需要通过他人的帮助才能实现。“任何一种天生的倾向都可以由训练和锻炼而使之在刚毅方面有所长进”[8]。柏拉图在继承苏格拉底这一思想的同时，更加明确地提出了教育的重要性。在柏拉图的伦理思想中，天赋品德论是其整个教育思想的理论基础。他认为在人的灵魂中有先天的“善”，于是，教育的目的和任务就是引导人们去认识这个“善”，教育的手段就是如何引导人们去认识这个“善”，而教育的内容就是该用什么在最大的程度上去实现这个“善”[9]。亚里士多德在前二人的基础上走的更远，那就是，更强调道德训练和习惯。柏拉图和亚里士多德都认为城邦对人的教育起着重要作用，承担着对公民进行教育的重要职责。在《政治学》中，亚里士多德花了相当大的篇幅对城邦应该如何进行人的教育工作进行了详细的论述，从教育的目的到教育的手段，从教育的阶段到教育的内容无不巨细地进行了论述，对城邦的教育职能进行了详细的规划。不一样的是，亚里士多德在认可城邦在教育中重要作用的同时，并不否认家庭也对公民的教育起着重要作用。
自孔子开始的儒家思想在“德性”养成这个问题上，不仅看重道德教育的作用，更加注重的是个体自身的道德修养。在教育上，孔子提出“因材施教”、“有教无类”，强调并肯定了教师在学生品德养成中的作用，但同时，孔子也强调学生本人道德修养对品德养成的重要性。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》），所以，应该做到“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）孔子之后的各位儒家思想家们在品德养成问题上，大多都没有超出孔子的思想，都是在注重德教的同时，也注重德修，产生了丰富的、有中国特色的道德修养思想。
就此而言，中西方德性主义道德教育观存在以下几点异同。
第一，品德的养成离不开后天的教育。在教育上，中国传统思想比西方更多注重了个体的道德修养，即自我的锻炼。虽然，亚里士多德也提出德性养成中，习惯培养的重要性，但在西方德性主义伦理学那里，习惯主要是对已习得内容的践行和巩固。儒家思想强调的道德修养更是个体的主动行为，是自我品格向更高境界的追求与完善。
第二，音乐和体育成为道德教育的主要内容。孔子以六艺设教，六艺在古代有两种含义：一是指礼、乐、射、御、书、术；一是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种经典。无论孔子是在何种意义的六艺上设教，其中都有乐教的内容。《论语》中有“子所雅言，诗、书、执礼”（《论语·述而》），表明《诗经》实际上是孔子常用的教学内容。中国古代的文学巨作《诗经》，其中的《风》摘录的就是各国的民歌，而且从《论语》中有关孔子的描述和记载来看，孔子本人精通音乐，司马迁说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉”（《史记·孔子世家》）。六艺作为中国古代的教育内容，其两种不同的含义是针对不同的学习阶段而言的。前者是小学的课程，后者是大学教育的课程[10]，也就是说，射、御作为六艺的一种，成为学生启蒙入学的必修。射箭、骑马虽然不是现代意义上的体育教学，但对强健学生体魄，锻炼学生意志有着与现代体育教育相同的作用。西方德性主义思想家们在论述道德教育内容时，则明确指出音乐和体育是道德教育的两种主要内容。柏拉图认为，教育内容分为两部分，一为音乐，二为体育。音乐培养人们美好的心灵品质，体育则锻炼人们良好的身体素质。“朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康”[11]。柏拉图的这一观点在亚里斯多德那里得到了更进一步的发挥，亚里士多德在《政治学》中就曾详细阐述了这一思想。
第三，教育的目的在教人成“人”。德性主义伦理思想得以立论的理论前提与依据是，人是有道德的动物，凭借这一点，人与动物得以区分。要使人的道德性得以实现，需要通过教育。也就是，只有经过道德教育以后，具有道德性的“人”，才能称为“人”。孟子说，“人之所异于禽兽者几希，庶民云之，君子存之”（《孟子·离娄下》）。人与禽兽相差别的东西就是仁义，也就是道德性。作为人来说，没有经过社会化教育，成就道德性的人，还不能被称为人，因为，这种人只具有自然性，还没有从动物界中脱离开来。人的自然性要转化为社会性，就必须通过教育，尤其是道德教育。就此而言，中西方德性主义具有相同的看法与观点，在对教育之于德性成就的重要性予以了充分的肯定。
第四，中西方德性主义虽然都认同德性也就是人的内在品性，但对德性的具体要求的认识上是有不同的，提出的具体德性内容也是不同的。在孔子思想中，“仁”是居核心地位的概念和范畴，也是最高、最核心的德性。以“仁”为中心，孔子提出了“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）的道德要求。孔子之后的儒家，在继承和发挥孔子思想的基础上，提出“仁、义、礼、智、信”作为一个人德性要求的具体内容。相对于中国传统德性主义的德性要求，西方传统德性主义则认为“善”是最高、最核心的德性，这种“善”就是“幸福”。亚里士多德认为，“幸福”是一切事物中的最高选择，是完满和自足的，它是行为的目的，是个人的最终目标，幸福就是最高的善。围绕着“幸福”的实现，一个人应该具有的具体德性要求就是公正、智慧、勇敢与节制。因此，在具体德性要求上，中国传统德性主义思想提出了“五常”，西方传统德性主义则提出了“四主德”。教育目标的不同，决定了中西方德性主义教育观在教育方式、方法、具体内容选择上的差异。
三 结束语
通过对中西方德性主义道德教育思想的比较分析，可以得到这么两点启示。
其一，要坚持辩证的方法。对待传统，往往会有两种截然相反的态度：一是对传统的回归；一是对传统的反叛。无论是中国还是西方，回归传统已成为学术界的研究热点。在中国，以“新儒家”为代表，提出要大力弘扬中国传统文化，就应该重回儒家，使儒家思想重新成为人们头脑中的精神支柱；在西方，麦金泰尔也提出“重归亚里士多德”的口号。这说明，传统以其强大的生命力、活力得到现代人的支持，希望从传统资源中寻求解决现代问题的“妙方”。与此相对立的观点就是对传统的彻底否定与反叛，希望能跳出传统的束缚，寻求一条现代化的通天大道。事实上，无论是肯定，还是否定，如果太极端，总是有问题的。“过犹不及”是流传至今的名言。马克思主义哲学也告诉我们，对待任何一种事物，总应该要“一分为二”，完全地肯定和完全地否定就是形而上学，而不是辩证法。因此，无论是回归，还是反叛，都不能表达对待传统文化资源的正确态度。通过对中西方德性主义道德教育思想的分析比较，也可以看到，仅仅谈回归，或仅仅谈反叛，都不能真正理解中西方德性主义道德教育思想的精华，也不能对今天的现实有所帮助。正确的态度就是，要对这样一种中西方的传统文化资源进行一分为二的辩证分析，去芜存菁。
其二，要坚持客观的立场。通过中西方文化资源的比照分析，既深入理解了中国的传统文化资源，也从另一个角度对西方的传统文化资源进行了认识。虽然，不同的文化之间存在着所谓的“不可公度性”，即延用麦金泰尔的定义，就是“在不同的文化和道德上，道德价值观念与价值追求都有逻辑上的正当性，但是它们之间却是相互对立的”[12]。也就是说，不能用同一种标准去衡量中西方的道德观念。从观念的概念内涵来说，二者是不同的，是不可通约的，这是由不同文化之间的深刻差异所决定了的。然而，是否可以因为概念的“不可公度性”或“不可通约性”就否定不同文化之间的比较研究了呢？答案明显是否定的。西方学者提出的文化之间的深刻差异表明，在进行比较研究时，应该注意站在一种客观的、中立的、超然的立场，不能因研究者本人的文化背景干扰比较研究的科学性，文化之间的差异不能影响文化之间的相互理解。
收稿日期：2008－03－06
注释：
① 早在向达、夏崇璞翻译《亚里斯多德伦理学》时，就将这个词译为“德”、“德性”，此书出版于上个世纪的30年代，可以看作是有关亚里士多德的较早时期的译本。后来严群先生写作的《亚里士多德之伦理思想》中也认为，“virtue一词，盖指一切事物之适当功用。以言人类，则所以实现人生目的之方，换言之，即所以发展理性之活动者也。兹为行文便利故，不得不立一名；姑以德性二字为virtue之译名”当代亚里士多德研究大师苗力田先生也认同将这个词译为“德性”。
② Aristotle.Nicomachean Eithics,translated with introduction,Notes and Glossary by Terence Irwin.Hackett Publishing Company.Inc.Indianapolis Cambridge,1999.p25.1107a1－4.本文所采用的英文版本主要有两个，一个是Irwin的，一个是Ross的。如果没有特别标注，一般是指Irwin 的英译本。
③ 可以从1109a31中的“that is why anyone who aims at the intermediate condition must first of all steer clear of the more contrary extreme……”和1106b16中的“it will also aim at what is intermediate.”等多处找到证据。
④ Aristotle,Nicomachean Eithics,p29.1109a22.