道与言——论存在与表达，本文主要内容关键词为：在与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《老子》说：“道可道，非常道。”（第一章）什么是道？《庄子》说，道有是非；道有封；道有物；道未始有物。道是无。
一、道：以为未始有物与以为有物
1.未始有物：存在的本体是生 道存在。《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（第二十五章）道确确实实存在。道普遍存在。《庄子》说：“夫道……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）道自己为自己的存在的根本。道是元。从时间的角度来看，道先于一切存在；从空间的角度来看，道弥漫于六合之内外。
道存在，人们却以为不在。《庄子》说：“因是已，已而不知其然，谓之道。”（《齐物论》）人们以为道不在。这个不知道的道是因、是、已。所谓“因”，原因，未来的根据，即元。它是未来现象的根据与逻辑基础。这个逻辑根据即可能性。从人类存在论的角度来说，这个可能性即道性、人性、佛性。所谓“是”，存在，正在发生的事情。因为正在发生的事情，即从事；因为未能呈现出来，是形而之前的存在。未能成形，人们因此无法认识到，所以，以为不在。不过它依然存在。所谓“已”，已经发生了的事迹。习以为常的现象，百姓日用而不知。从因的角度来说，道是可能性；从是的角度来说，道是在世、生；从已的角度来说，道是习惯的事实。
事实是什么？这个问题包含两个内容：一是什么是事实的本质，二是什么是真正的事实，即本体。什么是本质？什么是本体？所谓本质，即根本属性。根本属性是甲之所以为甲、同时使甲区别于乙、丙等存在的属性。本质在于比较。没有比较，无所谓本质。而所谓本体，从词源学与古代哲学思维来看，它至少包含两个含义：一是指存在的主要部分，即本根、主体。没有它，这一存在者便失去了其存在的最基本的依据。所以，本体是存在者存在的根本与基础。二是指作为存在的主体，即是动的、有生意的主体。本体是活的事实。哲学、形而上学、本体论的使命，则主要集中于对事物的本体的追问。
事实首先是可能性的展开。《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”（第一章）被称为无的事实即道是天地之开端、源头。《周易》称之为元：事物存在的本原。道是元、始，即存在的可能性。这是关于道的第一个形而上学命题。
关于道的第二个形而上学命题是：事实是是。事实即生成。事实即生。道即生万物。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）道的存在本身即生成万物。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（第五十一章）道生万物，万物生长即意味着事实存在。《周易》称“形而上者谓之道”。戴震解释说：形而上即形而之前。没有成形之前的存在称之为道。
为什么事实即道即生万物？关于道的第三个形而上学命题是：作为生的事实是最为基础的存在。这是自明性。王弼指出：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（王弼，第四十章注）那是因为无即道是天下万物的本体。所谓本体，即根本存在。即生是存在的本体。为什么如此呢？郭象说：“无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我即不能生物，物也不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（郭象，《齐物论》注）生生是世界的最根本的、无法再进行分析的存在，是自然、天然。所谓自然、天然，即自明性的。生生作为宇宙之本，其合理性、合法性是自明的。
中国形而上学的第四个命题是：大道不称，大辩不言。关于这一点，我将作重点阐述。
2.以为有物：现象不真 万物存在。事实作为事迹存在。道是存在的生。生即成，即现象。有了从事，然后有事迹。事迹即现象。
现象对于存在的意义是什么？现象是存在的呈现与相。作为相的现象是不是真正的存在，即本体呢？现象不真。存在的本体是生、化、易、行，而现象是一定的时间、空间内的生化易行。生化易行的存在没有时空性。为了认识的方便，我们只能截取存在于一定的时间、空间的存在。而在截取的同时，那个被截取的东西依然在生化易行，即通常所说的物质是运动的。从物质的运动性的角度来说，作为现象的存在并不是真正的存在。因此，物不真。现象有假象。假象也是实在，即物不迁。事实现象是合理的。道并行不悖。道是路，路有理。道是规律。这个合理的、并行不悖的、同一的事实，是人们认识、言说的对象。
二、言：有封与是非
什么是言？语言不仅仅是声音，它表达了内容。庄子说：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也，不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”（《秋水》）物之粗，看得见、摸得着的东西；物之精，不容易看得见、摸得着的东西。语言可以描述物之粗。而人类的思维活动（意）可以领悟物之精。语言是对现象的逻辑表达。
1.以为有是非：价值判断是私意的表达 根据《庄子》的观点，表达有两类：以为有封和以为有是非。
是非是价值判断。是其所是，非其所非。自己喜欢的、觉得对的，予以肯定，以之为善、贞；自己不喜欢的、觉得不对的，以之为恶、凶。善恶是价值判断。价值判断在我。道德判断是价值判断的一种。艾耶尔称道德判断是主体情感的一种表达。孟子说在义内而不在外。价值判断通常被认为因合理而认可。事实上却不是这样。我们不是因为它合理而以为它善，相反，是以为好、喜欢、喜爱而认可、赞叹和呼吁它。因为，我们不喜欢的、甚至讨厌的人、事或原则等，事实上，从一定的角度来说，也是合理的。恶并不缺乏合理性。因此，合理性不是我们作出善恶判断的真正根据。舍勒说，有的时候我们知道价值，但是说不出来，这说明促使我们作出价值判断的真正原因并不是所谓的合理性，而是主体的喜好。只不过这个喜好被理性化的形式代表了、遮住了，让人们以为，它之所以是善的，是因为它合理。
主体的这种情感性的表达具有确定性么？价值判断无法确保与事实的一致性。《庄子》说是非以各自的观念、喜好为依据，因此是非不符合道、事实。所以，对于是非之类的价值判断，《庄子》主张齐。价值判断是私意的表达。它表达了主体的一种赞叹与呼吁。这种赞叹即名。善是名。尼采以为善的本来含义是尊贵，相当于我们古代的爵名。作为私意的表达，善、名声等，事实上是不确定的。
什么是价值判断的对象？人们通常以为是人或物。这个人很善，这个东西有价值。我们一般不会以一个人的一句话、一件事就断定某人是善还是恶。价值判断通常依据于他的品德以及由具体的行为所体现出来的观念与原则。原则、品德是一种事实陈述。因此，对人的价值判断，实质上是对事实陈述的断定。对物的价值判断亦是如此。某物有价值，依据是某物的有用性，即利。利是一个陈述：陈述了几个不同事物、现象之间的合理关联。因此，价值判断的对象是事实陈述。如果没有事实陈述，价值判断实际上是不可能的。因此，事实陈述是价值判断的对象。
2.以为有封：事实陈述与存在的本质 什么是事实陈述？《庄子》称之为：有封。有封在彼此。此是此，彼是彼，彼此有别。这是对存在物的认识。在此，我们对事实陈述作一个严格的界定，即遵循正确的理论与方法，排除任何可能的人为的干扰，对事实进行摹写，如照相一般。存在一现象：pRq，事实陈述之：p与q存在着关系R。似乎一点也不多，一点也不少。问题是，我们能够忠实地反映事实么？
我们以陈述发生的最基础定义为例进行简单分析。定义，经典逻辑学的方法是属加种差。人是有理性的动物。我们用公式来表示。定义的基本形式是S(n×e)≡P(d×e)。其中S代表被定义项，如人。n×e代表被定义项的属性，其中的n属性为不可知项。而e则为自明且被默认的可知项，如动物性存在。P代表定义项。d×e则为定义项的具体内容。在这些内容里，d代表定义所给出的新的解释，即新项，如有理性。而e则是前述已知项。定义由其最初的形式S(n×e)≡P(d×e)，然后演绎为，n×e≡d×e，最终表现为结论n≡d，即，最后留下的内容是：人的不可知部分n是有理性即d。这样，人的定义，实质上主要表现为有理性。从一般的认识与理解来看，这一结论是有意义的。
在认识结果里，e已经消失了。剩下的只是n与d，且二者的关系也足以满足人们的日常认知的需要了。既然如此，那个被省去的或被忽略掉的e，是不是可有可无、不甚重要呢？我们看看这种可能。如果不存在那个前后贯通的e，那么S·P的存在形式即由原来的S(n×e)≡P(d×e)，改变为S(n×y)≡P(d×x)或者其他形式，被定义者S由n与y几种属性组合而成。而定义项P则为d与x几种属性组成。SrP的关系也就表现为n×y≡d×x。对于这样的公式，我们只能到此为止，而无法给出更进一步的答案。这样的定义也就没有意义了。因此，已知项e的存在，表面上看来，因为其为人所知，不是新东西，似乎价值不大，而实际上却具有重要的意义。它决定了这一命题的存在。它是命题存在的逻辑基础。这一逻辑基础的存在解决了我们的表达与理解何以可能的问题。
3.事实陈述与本体的遗忘 更值得人们注意的是，S(n×e)≡P(d×e)的形式，最终推导出n≡d。一般说来，这一结论的作出是人们的认识、表述的真正目的。那么，我们表达的是什么？我们在表达的同时失去了什么？
我们表达的是什么？我们表达了我们的认识与情感。我们认识了什么？事物。真的是事物么？或者说，我们认识了事物的真正？不是，我们只是认识了事物的现象。我们认识的是存在于一定的时间、空间的事物。我们针对这个事物、同时将其区别于他物所获得的认识，称之为事物的属性甚至本质。有理性是人的本质。因此，表达的内容即d项是存在的本质。本质是事物作为现象存在、同时区别于他物的属性。
在关于人的定义里，虽然在形式上，动物性存在与有理性二者同时保留，但是在事实上，存在的动物性被人们忽略了。因为在这一定义里，动物这一概念是属。作为属，按照罗素的类型说，相对于人这一类型而言，这一概念缺乏实际意义，即等于什么也没有说。所以，动物性陈述恍如不在。事实上，在这一定义里，无论是陈述者还是倾听者，所关心的显然不是已知的动物性陈述，而是有理性的陈述。因为前者是人所共知的，如果说、听，则为同语反复(Tautologie)，显然没有价值。而对他们来说有价值的则是新的东西。
那么，我们忽略的e项究竟是什么呢？它对于人具有什么样的意义呢？在关于人的定义中，动物性存在是这个e。这个e有什么意义呢？我们从反面来分析，如果没有动物性存在这样的类，人能够存在么？很清楚，如果没有动物性存在这一e项，人就失去了作为存在的根据。因此，我们可以说，e项是存在者赖以存在的根本。如果没有它，存在者不存在。这一确保存在者存在的概念，即本体。本体是事物存在的根据。e项是存在的本体。
通过对上述经典定义与推论形式的分析，我们发现：在表达中，无论是定义者还是领悟者，人们关心的是存在的本质即d，如有理性。而对其中最关键的部分，即本体，从定义者到领悟者，都忽略了。也就是说，作为表达的定义，和作为理解对象的定义，都忽略了关键的部分，即本。既然忽略了本，那么，留下来的就是末了。这样看来，我们过去通常所持有的关于定义的理解与事实不符。通过定义，人们很难直接了解事物的本来。从这个意义上来看，维也纳学派的观点不无道理。
对于本体，我们保持沉默。这是中国古代形而上学关于道的第四个命题。
三、历史陈述：史实或特殊性
我们分析一下日常陈述。陈述对象是社会生活，它是一个系统。在这个系统里，通常存在两类事实，一是日常生活琐事，另一是有趣的、新鲜的、特殊的事件。我们的陈述的内容显然是第二类，而不是第一类。日常琐事，没有人愿意说、看。被说、看的大多是生活中的特殊与新奇，文学艺术家们叫它典型。其实典型实质上是众多新奇的综合。那么这两类内容对于人类的意义有什么不同？灾难事件、总统选举、奥运会夺冠等一定是作品的重要内容。这类的事情对于人类来说当然重要，但是，并不是缺一不可。而那些琐碎的油盐柴米这类日常琐事恐怕谁也离不开。没有这些，人们活不下去。这些才是整个生活系统的真正、本体。
作品陈述的是生活中可有可无的事件。对于生活的真正，人们却不说。
在历史学研究中，人们的表达、陈述主要集中于现象的特殊性，即历史陈述的对象、内容并不是日常的实在与真正，而是生活中的事件、生活中的特殊。对于本真的生活、自然的实在，人们熟视无睹、漠不关心、漫不经心。这并不是说日常生活不重要，而是说对于历史陈述来说，它表达的是非本真的生活，是生活的另类。表达特殊性是历史学者的使命。科林伍德说：“只有当特殊事件不能被自身理解时，这样的陈述才有价值。”(Collingwood,p.223)历史陈述的生命也在于事件的特殊性。而特殊性则意味着离开普通、平凡，脱离了本真的生活实在。由此看来，以陈述特殊性为主要任务的历史学，并不能够给与我们以真实的过去的事实。从这个角度来说，“事物处理(res gestae)”只能存在于虚构中。也就是说，通过历史陈述，我们并不能够直接看到过去的本来的存在。孔子时代社会风气如何？人们的日常生活怎样？从现有的文件来看，我们很难全面、准确地了解。对于历史事实，陈述似乎并没有做多少工作。
四、道隐于言：我们对本体保持沉默
从人类的表达的特征来看，语言在于陈述事实与判断。对事实的陈述与判断，通常在于描述它的本质。而对于本体，我们保持沉默。因此，《老子》说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。”（第十四章）道确实存在，却又夷、希、微。为什么呢？这里有两个视角。一是作为正在发生的事实，即从事。它未能成形。虽然人们能够感觉到它的存在，但是认识不到，说不出来，以为无。二是从社会存在论的角度来说，视而不见、听而不闻、搏而不得的生活是习惯的生活。习惯的生活是作为一个系统的社会生活的本体。面对本体，我们保持沉默。
《庄子》也反问道：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”（《齐物论》）道为什么有真伪？言为什么有是非？原因在于小成与荣华。小成，知道善恶。善恶是价值判断。价值判断是一种私意的表达，是非由己。因此，善恶判断遮蔽了事实的本来，遮蔽了道。华丽的语言也同样遮蔽了真正的东西。因为，语言只是对事实现象的描述。本体的道，在小成、荣华中被遗忘了。所以，《庄子》提出：“大道不称，大辩不言。”（《齐物论》）对于道的真正、本体，人们保持沉默。
因此，在是非价值判断、有封的事实陈述中，人们并没有表达出事实的真正。从道德形而上学的角度来看，善并没有表达真正的道德。善是主体的呼吁。呼吁的对象是陈述。人们只对现象陈述。因此，对真正的道德存在即本体，人们保持沉默。既然不说，陈述、对陈述的判断自然和道德本体无关了。因此，在儒家看来很崇高的价值、道德原则与道德现象等，在《老子》看来：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。”（第三十八章）当我们以德说道、以仁说德、以义说仁、以礼说义时，这个说本身即离开了事实的本来。作为价值的道，它是名。名是可以造假的，故不可信。玄学家批儒家，主要批那些虚伪的名。作为原则的道，它是对事物的现象的陈述。而作为陈述对象的现象的道，也不是存在的真正，即本体。这些作为事实的、原则的、价值的仁、义、礼等，不但不是本来的存在，而且它们的出现还遮蔽了本来的存在，即生、化、易、行。故，从道德形而上学的角度来说，礼是忠信之薄而乱之首。
既然事实的、原则的、价值的存在遮蔽了真正的存在，那么，为了呈现真正的存在，最好的办法即弃绝这些事实的、原则的、价值的存在。对事实的、原则的、价值的否定意味着对文化的否定。《老子》由此走向文化虚无主义、道德虚无主义。《庄子》提出齐是非、齐万物、万物为无。郭象主张分而齐之、有而一之、有而无之。
所谓分而齐之，即保留认识，而忘去是非价值的判断。人类的认识，即便是所谓的科学定义、事实陈述，它的真正性质是在于揭示存在的本质。人类的认识、陈述在揭示存在的本质的同时，也用自己创造出来的东西遮蔽了存在的本体。所以，在事实陈述中，我们只是对六合之内的存在予以分析、研究、陈述，所得到的主要是作为现象的事物的本质，而事物的真正、存在的本体，则在我们的视域之外，即所谓的六合之外。认识必须被超越，即有而一之。然后是以为有物。现象存在，但是现象不真。因此，我们必须超越现象，即有而无之。通过批判现象，我们可能进入存在的本体，即未始有物。未始有物，包括两个方面，一是根据，即元；二是生成。生成是作为。对于生成的、作为的，我们可以亲身经历：通过亲知，获得对本体的会通。但是我们无法表达。所以，《老子》说：“道可道，非常道。”（第一章）本体的道，我们不能说。说出来的道，一定不是那个本来的道。
因此，从人类的表达的属性来看，对于本来的存在，人类保持沉默。可是，又总是想说它。至于为什么，有待于研究。我们对不可说的东西言说。所言非所言。因此，要批判、否定、超越。
五、还原理论
鉴于是非、有封、有物的不真，《庄子》提出，齐是非，齐万物，万物为无。即分而齐之、有而一之、有而无之。分而齐之，即批判价值判断；有而一之，即批判人类的认识；有而无之，达到无，无即道，道生生不息，变化不已。这种不断超越与否定的方法构成了中国古代哲学的还原理论。
1.理论上的根据 从最初关于定义的公式来看，由S(n×e)≡P(d×e)，推演出n×e≡d×e，到最后的结论n≡d。作为n与e结合的存在体S，最初被解释为d与e结合的P，而S(n×e)≡P(d×e)，实质上即n×e≡d×e。到此为止，被定义项与定义项本来面貌依然存在。即作为定义项的S依然保留n与e的属性，而作为被定义项的P也依然保留d与e的属性。在各自的属性里，本来的存在依旧被保留。可是，接下来我们发现，事实上，在n×e≡d×e的情形下，人们一般会将其简化为n≡d。也就是说，人们会突出地将目光投注到n上，并且以d解释n，至于原来的e，被淡忘了。人是有理性的动物，构成这一命题的逻辑基础即动物性存在，在人们提出问题之前就已经知道。这一已知项被遗忘了。但是它才是存在的真正。
因此，要想知道事实的真相，我们要做的工作便是还原，即：从n≡d形式，还原到S(n×e)≡P(d×e)形式，从而回复事情的本真。所以《老子》提出：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，复命。复命曰常。”（第十六章）通过还原，复归其根，“复归于朴”（第二十八章），回到原来的本真，也即道。所以，《老子》所称的道，“强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（第二十五章）说到道，实质上，就是返回到本来。孟子说，学问之道无他，求其放心而已。找回原来的东西。那么，怎么还原呢？
首先我们应当思考一下：人类的认识形式S(n×e)≡P(d×e)，为什么会演化为n≡d呢？这里有两个原因。其一，表达者与倾听者对于d的偏好，即格里希、卡尔纳普等所说的意图(intention)。表达者意图如此，倾听者也想知道这一意图。所以，二者都将注意力集中于此。其二，在逻辑形式上，在公式S(n×e)≡P(d×e)被人们运用时，如果人们依然保留n×e≡d×e的形式，就犯了一个逻辑错误，即逻辑重复(tautology)。这在语言逻辑上是不允许的。因此，正确的方法是去掉这样的重复。在日常语言中也是如此。此消彼长，n与d的关系得到强调，而作为基础存在的、自明性的e却落得个被人们遗忘的下场。
2.忘与境界 为了避免这样的下场，恢复事实的本真，人们要做的即是纠正偏见。所谓纠正偏见，即是让人们认清什么才是根本，即本，什么才是末。在事实陈述中，人们突出了存在的现象属性，而忽略或遮蔽了存在的本体，即末显本隐。针对于这种本末倒置的情形，我们要做的是崇本息末。方法是忘。《庄子》说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）得意忘言，首先在得意，领会了所表达的内容。然后忘言，忘却表达中的意图。在前文的分析中我们说表达的内容有两项，一是表示意图的d，另一项是自明性的e。尽管在最终的结论里似乎e不存在，但是事实上，e没有显现并不意味着真正的无。它处于隐、希、微的状态。而一旦人们忘了显的意图即d，那么被遮蔽的隐、希、微的存在便呈现出来，e重新出现了。e的重新出现标志着命题中所表达的事实的根本的再现，即事实的本真被披露了。
还原意味着人类的境界的提高。《庄子》说存在有四个维度，即未始有物，以为有物，以为有封，以为有是非。本真的存在是未始有物。而以为有物等在伴随着给与人类某种理论与认识上的满足的同时，也使人们离本体越来越远。为了克服这一理论困境，《庄子》提出朝彻、见独与坐忘等几个步骤：“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”（《大宗师》）先外天下，不把着天下，从而忘掉是非之争，从价值判断中退出；外物，忘掉事实之念，不执著于认识；外生，忘却事实之生死。生死流转。有不是有，有也是无。这样即豁然开朗，即为朝彻、见独、领会道。
还原能够给我们以存在的真实、本体。还原理论具有重要的理论与实践意义。从历史研究来看，还原理论可以表现为反陈述方法；从道德哲学的角度来看，可以表现为道德批判；从知识论的角度来看，否定思维是我们理解人类知识的重要途径。
六、从语言到言说
语言是言说的所成、陈述与判断。还原就是要从是非判断还原到事实陈述，再到语言所成，最后回到语言的本来，即言说。
既然日常语言不能够给与我们道，即事实的本真，而我们又不能不说，那么如何是好呢？《庄子》提出了寓言、重言与卮言。这三种表达方式既是语言，却又不全是语言，因为，“寓言十九，籍外论之……重言十七，所以已言，是为蓍艾，年先矣……卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”（《寓言》），寓言有九成的道理，重言有七成的道理，而卮言，不执是非，人云亦云。寓言这类表达形式，表现为两个鲜明的特征：一是言有所道，说了些什么，在似是而非、有无之间泄漏了点什么，这和诗尤其是史诗有点儿相似；二是此道不宛如孤峰独立，而是有情形，即context。相对于一般的理论仅仅给人们以命题与学说，即事实陈述与价值判断，寓言是将学说寓于具体的情形中。其中的事情的本真不是寓言直接说出来的，而是人们自己体会出来的。这个体会的对象不仅仅是道理，而且是情形。因此，道不是存在于语言中，而是存在于人们的领悟之中。人们透过陈述、判断，分辨现象，领悟本真、本体。本体在于领悟这一行为中。
齐桓公读书，木工说，大王，您读的是一堆糟粕而已。木工理论道：“以臣之事观之，
轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手，而应之于心。口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子。臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《天道》）轮之道，在木工看来，不仅仅是说出来的道理，更为重要的是亲历。知道不行不为知，知而行之，方可谓知道。这即王阳明的知行合一。对道的把握，不仅仅是理论上明白，更为重要的是行为上的符契。真正的道，不是一个认识，而是实践。维特根斯坦称：“我将所有的这一切：语言以及与之相交织的行为，称之为语言游戏。”(Wittgenstein，第7条）卡尔纳普对传统定义模式的批判以及新型定义理论的提出，也是建立在此基础之上：定义必须通过实际的情形的运用才能够呈现本来的存在。即事实不仅仅存在于语言等表达中，更为重要的是存在于言说等运用中。(Carnap)
通过认识本质，我们无法把握本体：存在的本来，而只有通过将语言还原到它的最初的形式，即本来的样子——言说，我们才能够领悟事实的真正。本体在于生、化、易、行。