朱熹的“新民”理念——基于政治哲学视角的考察，本文主要内容关键词为：新民论文,朱熹论文,视角论文,哲学论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：0438－0460（2011）04－0094－08
宋代以来，儒家的基本典籍出现了引人注目的变化，即四书取代了五经的核心地位。对于这种转变，朱熹起到了莫大的作用，而这在很大程度上又与《四书章句集注》相关。在朱熹看来，在“四书”中，人们“应先读《大学》，以定其规模”。[1]所谓“规模”指的是儒家“修己治人”[2]之“内圣外王”的基本结构。《大学》的“三纲领”与“八条目”就集中地体现了这种架构。故而，《大学》可以说就是一部考察政治哲学的经典。正是在此意义上，孙中山认为《大学》体现了区别于西方的中国独特的政治哲学。[3]其实，朱熹就依托《大学》阐发了自己的政治哲学，而这又主要是通过分析三纲领中的核心概念“新民”来实现的。对于朱熹的新民理念，人们的关注点多集中在他的“新民”与王阳明的“亲民”的对比分析上①，而从政治哲学角度出发系统考察其新民理念的论著尚不多见。
一、“新民”与“明明德”
朱熹把“明明德”、“新民”与“止于至善”视为《大学》的三纲领。那么，它们之间的关系又是如何的呢？“明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。”[4]因此，“明明德”与“新民”是两个节目，而“止于至善”则是它们做到极致时的境界。于是，在本文的语境下，真正的问题是：作为两个“节目”的“新民”与“明明德”的关系是什么？在分析两者的关系之前，有必要首先对这些概念的含义予以界定。
“明明德”是“三纲领”之首，应当先行考察其涵义。从句法结构来看，“明明德”是动宾结构。第一个“明”是动词，它是一个使动用法，意思是“使明德明”。因此，问题可以归结为：何谓“明德”？根据朱熹的解释，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[5]可以发现，“明德”具有三个属性，分别是“人之所得乎天”、“虚灵不昧”以及“以具众理而应万事”。“明德”最为基本的属性就是性理，而性理在朱熹哲学中是一个反映本质的概念。从人人均有“明德”的原始意义来看，人是平等的，但这个平等只具有修养的意义。从工夫的效果来看，人是不平等的。《大学》中的“明德”相当于孟子的“性善”。“明德”就是“性”，其具有“善”的属性。作为公共本性的“明德”就是真正的自我，而个体的其他方面相对而言都是不重要的。如果从体用哲学的角度来看，“明德”就是本体。作为本体的“明德”具有“至明而不昧”与“未尝息，时时发现于日用之间”的特点。[6]
既然“明德”是本体，那么，“明明德”中的“明”是否就是工夫，而“明明德”则是明体呢？事实的确如此。前面讲过，“明明德”中的第一个“明”是使意动词。于是，“明明德”的含义就是使作为本体的“明德”明。故而，对动词“明”的诠释是理解“明明德”含义的关键一步。作为本体的“明德”是“光明灿烂”[7]的，为何还需要“明”呢？朱熹提供的基本理由是，明德“为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明”。[8]可见，原因有二：第一，先天因素。根据朱熹的形上学，在现实的人所禀受的气中，有清浊偏正等不同，气禀的混浊偏塞遮蔽了人的本性，影响了“明德”的表现，于是就出现了“昏昧”与“不光明”。[9]第二，后天因素。在朱熹看来，“但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。”[10]（着重号乃笔者所加）也就是说，由于人有身体，故而就有基于此的不合理的私欲。在私欲的遮蔽之下，个人就无法实现先天善的“性”（明德），从而走向了“昏昧”与“不光明”。理解了导致“明德”“不明”的根源，剩下的问题就是如何“明”“明德”了。其实，“明明德”就是儒学复性传统的另一种表达形式。朱熹用形象的语言来阐释“明明德”，他说道：“所谓‘明明德’者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。”[11]针对导致“不明”的两种缘由，朱熹提出了“提撕”、“挑剔揩磨”与“刮剔”等修养工夫来对治。从“八条目”来看，“如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆‘明明德’事。”[12]
“明明德”是个人道德修养层面的问题，而人是生活于人类社会之中的，这就涉及自我与他者的问题。实现“明德”是所有人的职责，“明”个人之德是个人的自我实现。儒家伦理学关注的是明个人之德，而儒家政治学则处理明他人之德的问题，这就是“新民”。因而，从“明明德”到“新民”的过程就是从“修己”到“治人”、从“内圣”到“外王”、从道德到政治的过程。
“新民”是个复合词，由“新”与“民”两个汉字组合而成。“民”在古汉语中指的是作为被统治者的大众，即周代的“小人”。孔子云：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）“民”是一个政治学概念，它特指被治理的对象。此处“新民”中的“民”指的是处于下位的民众。“然民之所以感动者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。”[13]在这段引文中，“民”与“下之人”含义相同。古人对“民”的规定性比较复杂。程朱理学的创始人程颐曾经说道：“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚。”[14]可见，社会精英们从整体上高扬民，却从个体上贬斥民。作为整体的民、民意是神圣的、明智的，而作为个体的民则是卑贱的、愚昧的。[15]
新民的“新”是何意？“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[16]可见，这里的“新”是对“旧染之污而言”的。“明德”犹如明珠，但是给弄脏了，从而变得“昏昧”与“不光明”。这种糟糕的状态可以称之为“旧染之污”。而新民的工夫则是要恢复其本来的光明，从而帮助人们实现自己的本质。作为三纲领之一的“新民”，从句法结构来看是一个动宾结构，其中“新”是动词，而“民”则是名词。“新民”的意思就是“使民新”，也就是“使人各明其明德也”。[17]《大学》也有“作新民”这样的说法，而此处由于“作”是动词，于是“新”就成为了一个形容词，“新民”则变成了一个表示效验的词组。或许可以说，作为三纲领之一的“新民”是工夫，而“作新民”之“新民”则是前者的效验。从“八条目”的角度来看，“齐家至平天下三件，是新民事”。[18]也就是说，“新民”涵盖的范围包括“齐家”、“治国”与“平天下”。
在对上述三个概念的基本规定性予以初步分析之后，就可以切入到“新民”与“明明德”的关系问题。如果说“明明德”是明体，那么“新民”便是达用了。于是，儒家的“明明德”与“新民”便演变成了明体达用之学。“明明德”是属于“修己”的“内圣”个人道德领域，而“新民”则属于“治人”的“外王”政治领域。
在朱熹看来，可以从本末的角度来阐明“明明德”与“新民”的关系，“明德② 为本，新民为末”。[19]“明德”是本体，而“明明德”则是明体，“新民”则是达用。宋代以来的儒学逐步“内倾化”，[20]于是“内圣”相对于“外王”而言就处于一种更加重要的地位。朱熹把“新民”看做是“末”的说法或许就体现了这一点。其实，最能体现“明明德”与“新民”关系的话语是“（明）明德而后能新民”。[21]“而后”一词表明二者之间的逻辑关系，其潜台词就是：先“明明德”，后“新民”。从逻辑来看，朱熹似乎把“明明德”看做是“新民”的充分条件。就经验而言，君师新民不必以德性为前提。因此，“明明德”仅仅是“新民”的有利条件，而且是儒家背景下的有利条件。朱熹强化了新民政治的道德前提，即“先明明德”。当徐仁父问是否“新民必本于在我之自新也”时，朱熹明确说：“然。”[22]“在我之自新”其实指的就是“明明德”。③ 因而，这体现了儒学“为政以德”的德治主张。要言之，“新民必本于（明）明德，而（明）明德所以为新民也。”[23]
上面的论证集中在定性分析，其实定量分析也很重要，这就引入了程度概念。“或问：‘明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？’曰：‘不是自家德未明，便都不管着别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。’”[24]这是一个棘手的两难问题。朱熹区别了两种情况：“大段新民”与“小小效验”。前者可能是指全面积极地改造人的气质，从而恢复“明德”，造就“新民”。而后者可能是指在个别层面（既包括横向的，比如“让”、“孝”与“恭敬”等；也包括纵向的，比如“家”、“国”等）的消极的以身作则，从而有限地影响人的善性，有限地新民。不管属于哪种情况，都需要回答一个问题：新民何以可能？
二、新民的内在结构
朱熹的新民理念具有明确的内在逻辑结构。其实，对这一结构的分析同时就是对“新民何以可能”这一问题的回答。这是一个康德式的问题，实质上要表达的就是：如果新民是可能的，那么它的充分必要条件是什么？
新民如果能够成立的话，那么人以及“民”必须具有什么内在的特性而使得“新”是有源之水呢？根据儒家与朱熹的学说，“明德”就是“新民”得以可能的一个内在条件。“明德”具有先验性、普遍性与永恒性。第一，先验性。“人本来皆具此明德”。“本来”一词说明“明德”具有先验性，这与其超越的来源有关。“明德者，人之得乎天”。“明德”乃天所赋，故而具有先验性。第二，普遍性。在朱熹看来，“明德”是性理，它是人之所以为人的本质所在。“明德在人，非是从外面请入来底。”[25]也就是说，“明德”具有普遍性，它是内在于人的本性。第三，永恒性。“明德”是理。对于朱熹来说，即便是山河大地都塌陷了，理依然存在。这是从时间上来定性“明德”的。故而，朱熹认为：“明德未尝息，时时发现于日用之间。”既然先验、普遍与永恒的“明德”是人的本质，那么实现“明德”就是人的职责与义务。由于先天与后天的两个原因，除了极个别的圣人，人的本性受到污染而难以表现出来。“民”就属于后者。前面讲过“民”的特性，个体的“民”具有消极、愚昧与卑贱的性质。因而，“民”一般来说“不能自明”其“明德”，且“甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也”。[26]在这种情况下，儒学的精英主义出场了。根据“（明）明德所以为新民也”的规定性，能够自明其“明德”的社会精英就必须站出来，帮助别人“明明德”。因而，“新民者，所以使人各明其明德也。”[27]那么，如何实现从“明明德”到“新民”的转向呢？或者说，二者之间的发生机制是怎样的呢？[28]这就涉及新民的方法问题。
朱熹对新民的方法作了明确规定。“言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”可见，“推以及人”或者说“推己及人”是朱熹新民的方法。方法是人所运用的，所以逻辑上需要首先明确新民的主体。在朱熹看来，“大学者，大人之学也”。[29]也就是说，《大学》的三纲领与八条目主要是针对“大人”而言的。而“大人”又指的是什么人呢？有人问朱熹：“‘大人’，是指有位者言之否？”朱熹回答道：“不止有位者，是指有位、有齿、有德者，皆谓之‘大人’。”[30]因而，新民的主体就有三类人，即在上位的地位高的人、年纪大的人和有德性的人。朱熹认为，主要的政治关系存在于“天”、“君师”与“民”三者之间。“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”[31]“民”是天所生，而君师乃天所选择与任命，君师承担治理与教化民众的职责。天是正当性的终极来源。孔子早就指出：“天何言哉？”（《论语·阳货》）因此，沟通天与民之间的直接联系就是，“天视自我民视、天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）儒家民本思想视野下的天是一个消极的存在，可以视听，却无法言动。也就是说，只具有输入系统，没有输出系统。对于民来说也是如此。君师合一意味着儒家的理想社会是政教合一的社会，君及其助手是“有位者”，师是“有德者”，而秦汉以后的平民社会的族长是“有齿者”。一般而言，这些人就是“上之人”。其中，君是最主要的新民主体，如黄帝、尧、舜、禹以及周文王等，这些都是儒家的圣王。君及其助手臣属于统治阶层，而民则属于被统治阶层。那么，君民之间的关系又是如何呢？在朱熹看来，“盖君犹表也，民犹影也，表正则影无不正矣；君犹源也，民犹流也，源清则流无不清矣。”[32]正因为君王的地位如此重要，所以他更是要以身作则。“大凡治国禁人为恶，而欲人为善，便求诸人，非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也。”[33]而民则是“新”的对象，是消极的受影响者，其行为很大程度上是君王行为的被动反映而已。
新民的动机与目标是要“明明德于天下”、“明明德于国”与“明明德于家”。新民主体通过某种或多种手段作用于对象，从而实现其动机与目标。这就是方法问题。突破主体与对象之间的界限，所依靠的就是一个“推”字。扩而言之，就是“推己及人”。前文分析过，实现内在的“明德”是人的义务与职责，所以，“大人”也有义务“新民”，从而促使民的“明德”的实现。“天下只有一个道理，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。”[34]“不可不如是也”的说法表明实现“明德”确实是人的义务，因而具有一定的强制性，这也与所有人都以“修身为本”的说法相互印证。“今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。”[35]正因为“上下虽殊而心则一”，[36]所以“新民”对于“上之人”来说是义务，而对于不能通过自己的努力“明明德”的“下之人”来说，接受“上之人”的帮助（对于主体来说就是新民）也是一项义务。“明明德”与“新民”形成了一个二元的双向结构，任何割裂它们内在关系的学派与行为都为朱熹所不能认同。“新民必本于在我之自新也”，故而主体（上之人）的良好的修身是新民的前提，然后可以影响民。“鼓之舞之之谓作。如击鼓然，自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。”[37]这段话讲的就是新民的内在机制问题，其实也就是为政的政治问题。孔子早就指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）上之人“为政以德”，于是下之人自然团结在周围而后“作新民”。这种说法强调德化的意义，强调的是建立在明明德基础之上的新民是一种自然而然的结果。
其实，“推己及物”的说法不是什么新观念，它就是孔子所提出的“恕”。朱熹解释：“推己及物之谓恕”。[38]根据戴震的看法，“之谓”与“谓之”的作用不同。“之谓”意味着“以上所称解下”，而“谓之”则意味着“以下所称之名辩上之实”。[39]据此，“推己及物之谓恕”可以改变形式为“恕也者，推己及物之谓也”。因此，可以把“新民”的原则简单归结为“恕”。由于“新民”处理的是人与人间的关系，或者说是我—他关系，因而可以把“推己及物”的观念调整为“推己及人”。“推己及人”具有消极与积极两个互补层面。第一，“己所不欲、勿施于人”。这只是“推己及人”的消极面。但是，它过于消极，无法确立积极的“新民”原则。第二，“己立立人、己达达人”。这是“己所欲、施于人”的积极原则，也就是朱熹所说的“絜矩”。“所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。”[40]正是通过这个原则，新民才具有了可能性。就第二个原则而言，如果是自上而下地实施，那么就构成了“上行下效”原则。这个次一级的原则体现了儒家一贯的信念。
所谓“絜矩”主要是从上位者的角度而言的，而从下位者的角度来看，引起共鸣的是“兴”。那么，“兴”是何义？“兴，谓有所感发而兴起也。”[41]再具体而言就是，“下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。”[42]可见，“兴”是上行下效的心理基础，也是民接受新民的心理基础。但是，民的组成很复杂。一部分愚顽的民无法依靠自己的力量做到“兴”并进而“自新”与“作新民”，这就需要强制性力量。“‘齐之以礼’，是以礼新民，也是‘修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也。”[43]其中，法度与政刑就是必要的另类“新民”手段。
但是，即便民“兴起其善心”，而如果上之人倒行逆施，破坏民的生存与发展基础的话，那么新民就会成为一句空话。“若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。”[44]“如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得。”[45]因此，继“兴”之后，“遂”成为了一项极为关键的新民原则。“能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。”正是通过“遂”所蕴涵的事物，新民终于突破了比较狭隘的道德领域而进入社会政治层面，从而使内外成为可能。此前，新民主要是一个道德教化概念，使人实现德性的自我完善。而“遂”这个概念则把人们的注意力引导到道德的物质条件之上，回到了孔子“富之、教之”的传统。朱熹主要从物质财富的角度来阐发如何“遂”民之心。④ 一方面，要与民众分享财富。“财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。”其内容包括积极层面的“制民之产”，消极层面的“宽其赋敛，无征诛之扰”以及无“科敷之扰”等。另一方面，不能“制民之产”则生祸乱。“盖财者，人之所同好也，而我欲专其利，则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，皆是从这里来。”[46]这里所提到的措施，其实质就是民本主义。因而，朱熹的新民学说具有民本的内涵。
至此，可以从政治哲学角度对朱熹新民理念的逻辑结构进行概括。朱熹的新民理念是以性善论的“明德”为中心，以大人的“明明德”为前提，以“明明德于天下国家”为动机，以民的消极、被动与可塑性为条件，以“推己及人”为中介原则，以“兴”为沟通上下的心理基础，以“遂”为“推己及人”在社会政治层面的落实。新民对治者的要求是“为政以德”，就此点而言，它是儒家德治传统的朱子版本。而从君民关系的角度来看，新民又可以涵盖民本主义。因而，可以说德治与民本是新民理念的两翼。以“新民”范畴为中心，朱熹实现了儒家政治哲学的一次理论重构。
三、理论旨趣与现代反思
本文不拟分析朱熹的新民理念与汉唐经学家郑玄、孔颖达的根本区别[47]之所在，也不拟条分缕析地考察朱熹和王阳明在“新民”与“亲民”上的各种分歧，[48]而是集中考察其学说的理论旨趣和可能存在的问题。
在笔者看来，朱熹的新民理念不但实现了儒家政治哲学的理论重构，而且还为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。而这主要是通过平衡《大学》三纲领之间的关系而达到的。一方面，儒学是明体达用之学，需要达到“明明德”与“新民”的圆融无碍。正是这种圆融，把朱熹的以新民理念为中心的政治哲学和法家以及佛道区分开来。“于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者。”[49]这在朱熹看来，“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是。”[50]佛道是出世主义的，对社会政治层面的新民不感兴趣。宋明理学的主要学术对手是佛老，从新民的角度攻击对手有体无用是颇为有力的论证。战国以来，儒家的主要政治对手是法家，而从“明明德”的角度攻击对手有用无体则是比较明智的选择。但是，儒家内部也具有明确的分化，这就涉及到了三纲领之中的“止于至善”了。“又有略知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者。”也就是说，这是一种既能“明明德”也能“新民”，但是却不追求“止于至善”的情形。朱熹认为王通便是“略知明德新民，而不求止于至善者”[51]的代表人物。根据朱熹的道统理论，汉唐时代道学不传，从孟子到二程的千余年间道统中断。[52]在这种情况下，王通等大儒就难以把儒家的“内圣外王”之学发挥到“至善”⑤，而是在两个方面都有所欠缺。
相对于中国古代的其他学派，朱熹的新民理念具有理论优势，从而有功于儒家政治哲学。不过，从现代政治哲学的视角来看，必须承认，他的学说也还存在一些问题。为了论证的方便，不妨引入洛克的古典自由主义这个“他者”的视域来观察。在洛克看来，自我保存是人的基本本性，在自我保存的前提下，人们“就应该尽其所能保存其余的人类”。[53]这种对人性的低调看法明显不同于朱熹把仁爱看做人的本性的高调观点。基于对人的个体主义的预设，洛克认为人是自由、平等和有理性的，因而是一个自治的主体。基于个体的同意，政府建立起来。政府的权限仅仅在于消极地保卫公民的生命、自由与财产，而公民的道德问题则属于自治的私域，与公域的政治权力无关。换言之，朱熹所确立的新民不应当成为政治哲学关心的问题。由于缺乏分界观念，儒家和朱熹出现了道德问题政治化与政治问题道德化，从而把道德与政治纠结在一起。
在我看来，朱熹的新民理念需要在君子的责任与个人自主之间取得平衡。一般认为，康德是个人自主观念的提出者。[54]其实，儒家与洛克都承认人的自主性，但是儒家的自主性是在关系网络中实现的。显然，绝大部分人难以做到“明明德”而达到“自新”，因而需要先觉者的帮助，而先觉者也在自我实现的名义下认为有责任帮助他人完成自我。民没有拒绝“被新”的权利，只有接受的义务。因为“明德”是真正的自我，别人帮助自己实现“明德”是可以辩护的行为。根据伯林的观点，自我二重化之后可能会导致以实现真实的自我为名而走向对个人的奴役。[55]对此问题，朱熹显然没有意识到。在这种情况下，“新民”就会与现代的“强迫你自由”具有同样的后果。在朱熹时代，新民是全盘性的，其含义就是国家对民众的经济与道德生活领域的安排与照顾。就此而言，新民的政体适用范围可以包括古代专制主义、现代极权主义与威权主义等。儒学的新民漫无边际，缺乏一个界限观念，尤其是与“公域”相区别的个人自主的“私域”观念不足，而“自治的私域”正是现代社会的一个基本特征。虽然儒学也承认个人自主，但主要体现在道德层面，而不是社会政治层面。在教育不普及、民众文化素质很低的社会背景下，儒家很难设想社会政治层面的个人自主。作为补救措施，孔孟与朱熹等人就把希望寄托在具有德性与知识的社会精英身上，从而赋予了他们一种特殊责任。也就是说，君子们在“修己”的基础上也需要承担起“治人”的新民重任，从而弥补普通民众在个人自主能力方面的不足，这就是“君子的责任”。在现代教育普及的条件之下。儒家会承认民众在社会政治领域的个人自主的能力，因而也就会收缩新民的领域，从而为“君子的责任”划出一条界限。或许，该界限可以确立为一个命题：对他人的责任止于个体自由。当然，儒家造就理想的人的信念也仍然会坚持下来，从而在一定程度上对古典自由主义难以造就理想的人具有相当的矫正作用。[56]
收稿日期：2011－04－29
注释：
① 相关研究可以参阅如下论文，林志纯：《亲民与新民——古典史学的一场争论》，《史学集刊》2000年第1期；余治平：《亲民与新民——作为中国古代政治哲学的一个问题》，《人文杂志》2005年第4期；郭晓东：《从“亲民”到“新民”：也谈宋明儒学中的“现代性”精神》，《江汉论坛》2005年第10期；刘依平：《朱子“新民”诠释的理论意蕴及其内在紧张》，《吉首大学学报》（社会科学版）2009年第1期；石福祁：《从“新民”“亲民”看朱王之别》，《甘肃社会科学》2009年第3期；陈立胜：《“新民”与“亲民”：从传统到现代》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期；赵法生：《〈大学〉“亲民”与“新民”辩说》，《中国哲学史》2011年第1期。
② 在我看来，此处的“明德”乃“明明德”之误。下文多处关于“明明德”与“新民”的关系的说法也同样有误。但奇怪的是《大学章句》乃朱熹“毕生精力”所在，怎么会有这样的错误呢？而其他几处的来源是《语类》，《语类》有误比较正常。如果后文出现类似情况，我就加上一个“明”字，并用括号把它括起来。当然，也可以解释为“明德”乃“明明德”的省略和简称。这个观点可以参阅刘依平：《朱子“新民”诠释的理论意蕴及其内在紧张》，《吉首大学学报》（社科版）2009年第1期。
③ 可以再举一条语录来说明这一点。“今且以（明）明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。”（《语类》卷十五，第308页）
④ 王阳明反对朱熹把《大学》的“亲民”改成“新民”，强调要恢复《大学》古本的“亲民”之义。在阳明看来，“亲民”的语义比较圆融，既包括了“教”，也涵盖了“养”，而“新民”则只包括了“教”。“说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”（王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2页）根据本文的研究，朱熹大力阐发了“遂”的意义，从而涵盖了“养”的内容。故而，对于朱熹的观点，阳明有所误解。
⑤ 关于朱熹对“至善”的三重规定性，可以参阅谢晓东：《“幸福”与“内圣外王”——亚里士多德与朱熹至善思想比较》，《中国哲学史》2009年第1期。