“受难的形象”——论穆旦诗歌的人格价值与文化意义，本文主要内容关键词为：人格论文,诗歌论文,意义论文,形象论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I207.25
[文献标识码]A
[文章编号]1008-7435(2001)01-0071-07
一
吴宓曾在1927年的一篇日记中这样写道：“寅恪谓凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化，如王静安先生，是其显著之例。”[1]陈寅恪道出了文化震荡时期坚守文化主义的一类知识分子所承担的精神磨难与痛苦。显然，在与这一类知识分子惺惺相惜时，他没有注意到这一时期分化出来的另一类知识分子——文化激进主义者灵魂深处同样深重的苦痛与煎熬。如果说，前一类知识分子所负载的是一种文化溃败、塌陷与断裂的痛苦；那么，后一类知识分子所承受的则是一种文化叛逆、重建与超前的痛苦。前者扮演了旧文化殉道者的角色，后者则认同于文化“先觉者”的定位。对出现于20世纪40年代后期的现代主义诗歌运动来说，他们的悲剧是一种文化超前的悲剧；而对引领、推动这一现代诗歌运动的知识分子——九叶诗群来说，他们的痛苦正是“一个先觉者不能不有的痛苦”。[2]穆旦，作为袁可嘉所预言的“这一代的诗人中最有能量的、可能走得最远的人才”[3]，最具有异质性、叛逆性、现代性，也是“最痛苦”的“一个人”。[4]穆旦诗中所凝淀、蕴结、纠合、缠绕的“丰富，和丰富的痛苦”，让我们感觉不到虚浮与矫饰、柔弱与感伤，而是一种真诚的撕裂与拷问、坚韧的挣扎与追索。这种诗的品格所升华、呈现出来的，正是一个在“形而上的焦虑的追索”（赫伯特·里德语）与形而下的现实苦难间游走、奔突的“受难的形象”。
从穆旦青年时期的照像看，他身材瘦长，脸上总挂有一丝沉思的忧郁。这副文弱、多思的样子让我们立刻联想到奥地利的现代主义大师卡夫卡，却丝毫没有想到这位文弱书生在当时竟是一位军衔为中校的“武将军”。与丁玲“昨日文小姐，今日武将军”那种从自由知识分子转变为左翼知识分子的人生路线相比，穆旦的人生选择正好是逆反的。这种人生道路使我们可以看到中国知识界四种互为交叉，又彼此歧异的分化与选择。这是文化与政治两个领域的保守主义、激进主义思潮的激烈碰撞所造成的。穆旦与王国维们相比，他们的相通处在于自觉疏离政治的自由主义倾向，也即对学者型人格的皈依与坚守，而分歧处在于文化保守主义与文化激进主义两种不同的文化立场。与胡风、丁玲这些左翼知识分子相比，现代性共同追求与民族主义情绪的郁结使他们同样奉行激进主义，但对现代性的不同理解使他们的选择颇有差异。丁玲等人倾向于政治激进主义后，虽然作为知识分子仍始终不忘文化、文艺问题本身，但其着眼点与最终的希望都寄托于一种政治理念与社会革命上，或者说，他们是一种政治本位立场。穆旦则倾向于文化激进主义。作为爱国知识分子，他也曾投笔从戎，不忘时代艰危与民族的苦难。但他所倾心与努力的是现代诗学与文艺、文化的建设，这是一种文学、文化本位的选择。如上所论，前者要求“第一是人生上的战士，其次才是艺术上的诗人”[5]，表现为一种战士型人格；后者如朱自清所云，虽然相信“建国必成”，但迫切需要促进的则是“中国现代化的诗”与“中国诗的现代化”[6]，呈现为一种学者型的人格。应该说，文艺（文化）现代化建设是现代知识分子所持守的志业，但在近代以来迫急的救亡语境中，知识分子政治激情的越位与“文化——政治”的逆转思维却更具有致用性、时效性。这样，现代知识分子的理性反思，精神与文化本位建设的根基性、长远性意义往往被“现时”所遮蔽、疏落，甚至被“进步”的知识分子所误读。直到80年代，还有反对“朦胧”诗的知识分子这样评说《九叶集》的“启示”：“我不怎么喜欢穆旦的诗。他的诗太冷。”“过多的内省，过多的理性，消耗了他的诗思。”[7]在现代化改革开始全面展开，在一个最需要理性反思的时代，仍然对理性有种“太冷”的不适应感觉，这恰恰说明了中国知识分子不是理性的“过多”，而是理性的匮乏与缺失。在40年代后期，穆旦作为一个“受难的形象”，意义正体现在这里。
正像他的朋友王佐良所说：“一种受难的品质使穆旦显得与众不同。”[8]一方面，穆旦以自我不断撕裂、不断质疑的受难者的写作方式，在诗的精炼狱里穿行；另一方面，受难的内在精神使他的诗穿透了现实表象的遮蔽与现存文化的拘役，而突入生存本质、关注生命本体，从而获得了一种清醒而深刻的思想力量，一种虔诚的“先知的风度与一个深沉的思想家的能力”[9]。对战争的亲历使他直接体验了苦难并超越了苦难，反过来苦难又给了他思想的权利与精神升华的力量。对经历过“战乱，实难，未来的疑虑，险恶的社会环境”[10]的青年人来说，言说“苦难”的早熟与坦然是一种残酷的真实。这种残酷的体验在当时只有23岁的穆旦那里达到了极端——饥饿、灾难、病痛、死亡……王佐良回忆说：穆旦所在的抗日远征军在1942年缅甸撤退时，“他从事自杀性的殿后战。日本人穷追。他的马倒了地。传令兵死了。不知多少天，他给死去战友的直瞪的眼睛追赶着。在热带的豪雨里，他的腿肿了，疲倦得从来没有人想到人能够这样疲倦，放逐在时间——几乎还在空间——之外，阿萨密的森林的阴暗和寂静一天比一天沉重了，更不能支持了，带着一种致命的痢疾，让蚂蟥和大得可怕的蚊子咬着，而在这一切之上，是叫人发疯的饥饿。”这种极端的体验正像雅斯贝尔斯所指出的“边缘状态”，或弗洛伊德所说的“创伤情境”。存在主义认为，在这种向死而生的状态中，人往往能洞见常态世界所遮掩、所闪避的非常态的真实，发现现存文化伪饰、虚无、阴暗等可疑性的一面，更深切地体认到自我生存的困境与难题。“对着漆黑的枪口，你就会看见／从历史的扭转的弹道里。／我是得到了二次的诞生。”（《五月》）这种“二次诞生”正预示着诗人现代性的觉醒与新我的诞生。果然，这个23岁的青年从死亡的边缘走回以后，“从此变了一个人”。
生长于穆旦灵魂深处的那种中国知识分子罕见的现代理性、怀疑、反叛精神，当然也与他在西南联大所受的诗教有关。但艾略特等人渺远抽象的影响与启发，只有在穆旦所亲历的生存困境中才得到具体的落实和内在的回应。战乱、灾难、死亡，使穆旦切实感知到大地黑暗的颤栗、人性异变的荒蛮。正是从这种内在的精神困境出发，穆旦窥破了现存文化的种种虚伪与神话，沉潜至更为深刻、内在思想“探险”与精神求索中。也正是在这个意义上，穆旦完成了一种痛苦、艰难的转换：从“抽象的思想家”走向了“存在的思想家”（凯尔克郭尔语），从一个热情、单纯、乐观的理想主义者走向了一个被苦难的血水所激醒的现代主义者。
二
“重新发现自己，在毁灭的火焰之中。”（《三十诞辰有感》）穆旦现代理性的觉醒首先从“抉心自食”（鲁迅语）般的自我反省、拷问，把自己投入“毁灭的火焰之中”不断煎煮开始的。这种受难者的自审意识使他“重新发现自己”，在个体主体性的觉醒中获得一种正视自我、直面生存的勇气，一种可贵的怀疑、反思精神。“现代主义剥夺了人们的信仰和理想追求体系，而向他们提出了一种独特的拯救方式，即依靠自我，对于自我和为了自我的拯救。”[11]托玛斯·曼指出了现代主义中的自我觉醒与拯救精神。但穆旦的信仰与理想追求体系却不是被动的“剥夺”，而是个体主体性觉醒自觉的打破与摒绝。
穆旦诗歌的现代性与颠覆性最鲜明的表征是理性叙事个体——“我”的诞生与出现。五四文学文体完成了由传统理性群体向现代感性个体抒情的转变，顺应了个性解放时代的要求。而此后，普罗文学与抗战文学因为革命与救亡的需要走向了民间、大众，个体抒情汇入了时代与群众的洪流中，出现了以“我们”为惟一主语的群体抒情。抗战结束后，随着救亡语境的淡化，许多知识分子开始从群体救亡的热情中返归个体启蒙的现代文化立场。但与五四时期感性抒情不同的是，战争的“创伤情境”蒸腾出一种理性反思的力量，因而又出现了抒情群体向理性个体的转型。这种理性个体的出现，从某种程度上说正是五四文学与文化发展的成熟。然而，在40年代，穆旦的这种理性却是一种痛苦的早熟。穆旦诗中的“我”在忽然发现了“地狱”、“荒原”、“残缺”、“谎”后，也陷入了“不断分裂”的“矛盾张力”中。“流不尽的血磨亮了我的眼晴”，但“我”却始终找不到“我的一些可怜的化身”。“我”在不断的交错、撕裂中幻化为“你”、“他”、“我们”，却永远“难以完成他自己”。在《我》这首诗里，诗人自我在撕裂与寻找中充满着失去整体和谐后的绝望与焦虑：“以子宫割裂，失去了温暖，／是残缺的部分渴望计救援，／永远是自我，锁在荒野里，／从静止的梦离开了群体／痛感到时流，没有什么抓住／不断的回忆带不自己／……”“我”流放于荒野的形象，正像那个认识了自己身份后在痛苦绝望中自我放逐的俄狄浦斯王。这是现代人认识了自我的一个复杂的悲剧原型，一个痛苦的文化隐喻。杜夫海纳在谈到那些具有理性反思精神的创造者时这样说：“他使自己背离表象的安全性而回到此在，接近了人与世界不可分离的本原。……这就是诗中的诗。”[12]背离表象的安全性，突破现存文化的奴役，结果必然是放逐荒野的惩罚。穆旦，正是在这种自我放逐的痛苦与绝望中回到了人最高的本然性。从受难者的生命体验出发，他对“理想”、“现实”都提出了发自内心的困惑、质疑与问询。穆旦中学时代也曾是单纯、乐观的理想主义者：“我将永远凝视着目标／追求，前进——”（《前夕》）。但现实的磨难很快碾碎了单薄的梦想。当“幻觉渐渐往里缩小，直到立定在现实的冷刺上显现”时（《打出去》），他却发现孜孜以求的理想不过是“一付毒剂”（《夜晚的告别》），在《时感》一诗中他希望兑现战后的承诺，等来的却是绝望：“当多年的苦难为沉默的死结束，／我们期望的只是一句诺言，／然而只有空虚。”现实的残酷使他的理想幻灭了，而理想的幻灭更使他深刻地感受到现实的残酷的荒谬：“告诉我们和平又必须杀戮，／而那可厌的我们先得去欢喜。／知道了人不够，我们再学习／蹂躏它的方法。”“给我们善感的心灵，又要它歌唱／僵硬的声音，个人的哀喜／被大量制造又该被蔑视／被否定，被僵化，是人生的意义”（《发现》）。透过这种荒谬的体验，我们可以看到中国现代知识分子双重受难者的形象：一方面是文化先知的形而上的焦虑，一方面又是爱国知识者形而下的现实关怀。
“我们为了补救，自动的流放，／什么也不做，因为什么也不信仰。”（《控诉》）穆旦自我流放的受难精神让我们真切体味到文化先觉者伟大、高贵的人格力量与思想力量。具体来说，这种人格力量与思想力量的现代意义、文化意义主要表现在以下两个大的方面：
从知识分子自身建设来说，它标示了中国知识分子在现代化转型中开始真正走向成熟。如果说，五四新文化运动促生了中国知识分子的现代觉醒意识；那么，在穆旦为代表的“新生代”这里，由传统士大夫向现代知识分子的转型已开始走向成熟。他们一方面在理论上对“士大夫传统的奴才主义”[13]作了自觉的反拨与清算；一方面也在实践中贯彻、体现出了成熟的现代意识。知识分子的现代性标记首先是现代独立人格与文化本位立场的坚持。中国传统士大夫的现实忧患精神是积极的、刚健的，但在实践环节与运作方式上又体现出对封建君权、王权的依附性与懦弱性。这种显在为刚健与隐在为奴性的双重人格使传统知识分子一直走不出“出世——入世”的悖论怪圈与历史阴影。穆旦和国统区所有进步的知识分子一样在当时都被看作是“左”派，但是穆旦并不依附任何政治意识。这种摆脱依附的自觉意识显然不是淡漠现实，更不是吴宓所说的“二马之喻”，即“以图事功”与“恬然退隐”之间“奈何哉”的传统两难；[14]而是现代知识分子本位与独立思考文化立场的自觉坚守。事实上，“九叶”诗派并不是“胆小怕事的知识分子”，穆旦的诗中充满了动的搏斗，陈敬容等人的诗中甚至还出现了《斗士、英雄》、《跨出门去的》这样一些直接歌颂民主斗士闻一多、李公朴的诗篇。然而，在社会现代化仍然是一个未知数的40年代，知识分子本位立场的坚守只能品尝到早熟的孤寂与苦涩。袁可嘉在“多少人赢得世界而失去灵魂”时提出“宁可失去世界而誓必拯救灵魂”的自救愿望，是“伟大”的、“严肃”的、却也是“寂寞”的。[15]穆旦把自己和朋友称作“被围的一群”，也是源自40年代中国知识分子对这一生存处境痛楚而深切的感受。中国知识分子现代性转化也表现在理性的自觉与成熟方面。中国知识分子现代性初醒的四五时期，既以理性启蒙标举科学、民主，又以浪漫抒情张扬个性解放。在这种理性与浪漫的共生交合中，此时期的理性意识明显地被浪漫化、简单化了。用罗素的话来说，这是一种“浪漫理性主义”，而非纯粹理性。随后越来越紧迫的救亡语境，使“几乎所有的知识分子在思想上都沾染了一种爆炸性的情感意义”[16]。我们一方面要看到这种热情对时代变革的推动性、积极性，但同时也应该注意到热情的膨胀对理性底线与文化建设摧毁、湮没的滞后性、负面性。早在抗战前期，穆旦就注意到“我们今日的诗坛上，有过多热情的诗行，在理智深处没有任何基点”，因而提出一种旨在强调“有理性”的“新的抒情”[17]。在穆旦充满痛苦与磨难的诗歌创作中，我们也可以发现诗人日趋自觉、坚韧的理性力量。再从前文所论的审美方式变革的角度来讲，穆旦诗中的理性个体的出现，在某种意义上正是中国知识分子走向理性成熟的一个鲜明的象征。
思维现代化也是中国知识分子完成现代转型的一个重要标志。“对于知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德的精英更重要。”[18]这一点对中国知识分子来说尤为重要。在中国这个伦理化色彩特别深厚的国度里，道德教义非常发达，现代思维却极为贫乏。唐湜讽刺以道德权威自居的中国士大夫“习惯于直觉的动物式的思考与绝对主义的思想”[19]，固然有些尖刻，但又的确尖锐。五四以来知识分子虽然在新文化运动冲击下开始有所反思，但除了鲁迅等少数知识分子外，思维的单纯化、情感的直线化仍然是这一时期知识界的普遍特征。把天演等同于进化又等同于进步的历史道德化、线性化，以及许多新文学作品在激情喷泄的一览无余中缺乏强大、深刻的思想冲击力，都可以从思维缺陷这里找到根因。唐湜称穆旦“也许是中国诗人里最少绝对意识，又最多辩证观念的一个”[20]，而穆旦充满矛盾张力的诗歌也的确达到了现代人“思维的复杂化，情感的线团化”[21]的高度。正是在“辩证思维”与思想力量这一点上，穆旦真正接近了鲁迅的精神。胡风高扬了鲁迅作为战士的“现实主义战斗精神”，但在用“最正确的路线”[22]之类意识形态话语来指认作为思想家的鲁迅时，尽管归纳了“进步性”，却也简化了鲁迅思想的复杂性、深刻性、现代性。“无尽的阴谋；生产的痛楚／是你们教了我鲁迅的杂文”（《五月》），穆旦虽然没有得到过鲁迅的身教，却以相似的受难体验在精神、思想上与之达成内在的对话与沟通。
三
从思想文化建设方面来说，穆旦接续、深化了五四以来的现代启蒙传统。这可以从穆旦严肃的自审精神、理性怀疑精神、对传统文化阻力的大胆抗拒精神等几个方面来说明。
首先，穆旦诗歌表现出了中国现代文学史上所罕有的自审精神。从文化意义上来说，这是一种深刻的自我启蒙精神。“一个平凡的人，里面蕴藏着无数的暗杀，无数的诞生。”（《控诉》）经历过生死考验的穆旦，没有把自己作为英雄，而是从“一个平凡人”饱受磨难的生存体验出发，却因此获得了一种文化先知的思想力量，达到了雅斯贝尔斯所说的“形而上体验的深刻性”[23]。九叶派知识分子强调，“首先是一个真正的人”[24]，“首先思想自己”[25]，既是对五四“人”的命题的回应，又在“首先思想自己”这一新的基点上垫高了自己。
五四启蒙精神的确发挥了一定的思想效力，但此后却一度失落或失陷，这固然有人们普遍认同的“救亡压倒启蒙”的语境原因，但我们认为，自我启蒙的缺失是导致启蒙精神失落的一个更为内在的根源。作为文化批判者的中国知识分子，在承担现代启蒙使命的同时，自身也拖曳着传统士大夫的历史长影。如前所述，士大夫奴性人格的隐蔽性使知识分子在启蒙大众时很少真正面对自己，批判自己，反思自己。这种启蒙的悖谬在救亡语境激发出士大夫传统的责任感、忧患感的时候，就从反面凸现出来。鲁迅“无时无刻不在解放这个目标旁边同时放着叫作进步的目标”[26]，胡风这个比较准确的看法隐藏着他企图调和“启蒙”与“救亡”的紧张关系，挽救启蒙的现代性焦虑。但他也主要是看到了人民大众“精神奴役底创伤”，而没有发现知识分子同样的人格缺失，这种启蒙冲动终究还是被吞没了。也正因为这种自我遮蔽，胡风始终没有注意到鲁迅现实战斗精神的另一面真实：群体解放与个体启蒙、民族承担与现代性批判之间那种清醒而痛苦的受难精神以及时常发现自己身上缠绕的“鬼气”，因而“更无情地解剖我自己”的严厉的自剖勇气和深刻的怀疑精神。贾植芳在分析胡风悲剧的文化根源时说，“一些自认为有功于革命的知识分子”并未摆脱农民起义似的“封建皇权思想”，[27]提出“精神奴役底创伤”的反封建命题的胡风，的确是一个反讽似的文化悲剧。与鲁迅、穆旦一样，胡风表现出了追求真理、献身真理的勇气，但夹杂着“怀才不遇的怨愤”等潜在的文化人格囿限，也使他显出偏狭的一面。在这一点上，从未有缘与鲁迅谋面的穆旦反而更能接近鲁迅那种深刻的现代精神。“重新发现自己，在毁灭的火焰之中。”（《三十诞辰有感》）穆旦的这首诗很容易让人想起尼采的“如是说”：“如果有谁为了自己的学说而走向烈火——这证明什么呢？真正重要的是为了让自己的学说在自己的灵魂中诞生。”[28]回归与超越，它的意义在于找到了文学文化建设的新的起点、新的高度、这自然不只是“重新发现了自己”而已，更不同于“知识分子改造”的非启蒙命题。
“有谁敢叫出不同的声音？／不甘于恐惧，他终要被放逐了”。（《鼠穴》）穆旦的文化先知意义不仅在于他对如“鼠穴”一样逼狭、黑暗的现代化求索困境的清醒认知，更在于他对这种困境与危机深刻体认后甘愿“被放逐”的受难精神。与一些坚决也是简单否弃了“画梦”、“预言”，在某种道德理念指导下“改造自己，改造艺术”（何其芳语），走向“解放”的中国普罗米修斯们相比，穆旦坚守知识分子本位的现代选择，如同把自己捆锁于电闪雷鸣的高加索悬崖上，在思想痛苦的灼烧中充满了一种更为深刻的悲剧意味。
其次，穆旦在诗中表现出一种深刻的怀疑精神、批判精神。这本来也是五四时期的一种主导精神，李长之把五四运动称作中国的启蒙运动，正是基于这种思考。从自我真切的体验出发，穆旦摆脱了“观念的丛林缠绕”，发现了许多精神偶像、思想信仰与价值观念的盲目性与虚妄性。他看到“愚昧不断地在迫害里伸展”，“庄严的神殿／原不过是一种猜想”，“自由”的观念紧握在“谋害者”手里，“真理”不过是“句句紊乱”，“理想”同样是“一个奴隶制度”的附带。因而他宣布：“什么也不信仰”。穆旦打破一切偶像与规范的叛逆性虽然让我们感到理性沉潜的痛苦，而非五四狂飙突进精神的激越，但其精神内核仍让人感到与五四精神息息相通。这正如鲁迅所质疑的：“谁敢保证，无信仰之人却是信仰之人，而世上所谓信仰之人，却反而是无信仰之人呢？”[29]梁秉钧也指出，穆旦的“无信仰”“并非虚无，也并非犬儒，他只是寻找一个可以感觉到的信念罢了。”[30]用穆旦本人在《甘地》中的一句诗来说，即“是无信仰的信仰”。正是在这一点上，我们又发现了一种鲁迅式的“反抗绝望”的勇气与地火般运行的冷静而坚韧的人格精神与思想力量。
在以理性为主导的怀疑精神与现代意识的观照下，穆旦从不以文化英雄的身份来号召什么、传谕什么，他的叛逆与反抗全部来自现代知识分子自我的一种生存体验。也正是在这一点上，穆旦祛除了那个时代“反传统”的空洞性、口号性、抽象性，从大众习以为常的现实世界中真实地触摸、认知到传统文化阴负性的一面。“他追求而跌进黑暗，／四壁是传统，是有力的／白天，扶持一切它胜利的习惯”，新生的希望被压制，被扭转，／等粉碎了他才能安全。”（《裂纹》）穆旦以现代知识分子的理性自觉不仅发现了现实世界的“裂纹”，更看到了依然包围着现代人的“传统”、“习惯”这些“无形的墙”。这是文化先觉者们行走于传统铁壁与“无物之阵”的痛苦，也是对文化现代化困境的清醒认知。在这种反现代性的压抑中，穆旦敏锐的自觉终于发出了“控诉”：“这是死，历史的矛盾压着我们，／平衡，毒戕着我们每一个冲动。”（《控诉》）雅斯贝尔斯曾指出：在中国传统的文明里，“世界的运行没有恐怖、拒绝或辩护——没有控诉，只有哀叹。人们不会因为绝望而精神分裂；他们安祥宁静地忍受折磨，甚至对死亡也毫无恐惧；没有无望的郁结，没有阴郁的受挫感，一切基本上是明朗的、美好的和真实的。”[31]穆旦的“控诉”正是对传统文化平庸中和里所埋伏的奴役性、毒害性、僵死性的自觉抵抗，而同时这种“控诉”的言说方式本身也成为现代性冲动的一种自觉伸扬。
穆旦反传统的现代文化冲动并非对本土文化的全部弃绝。他反对传统文化对现代性变革阻碍性、压抑性的一面，同时又秉承了本土文化传统中美好良性的一面。里尔克曾这样哀叹可怜的青春：“没有经历过苦难，爱又没有学会。”穆旦的青春时代是在和民族的苦难中一起度过的。作为一个文化先觉者，他经历了文化先觉的苦难；作为“人民的一员”，他又真切感受到民族的苦难与忧患。在这种苦难的同情中，是中国知识分子对本民族与文化深切的爱与宗教般的“赞美”。在静夜的灯下，他“听见在周身起伏的／那痛苦的，人世的喧声”（《童年》）；在苦难的大地上，他看到农夫“粗糙的身驱移动在田野中”，“是同样的受难的形象凝固在路旁”。在对土地、人民的赞美中，穆旦复杂、强烈、痛苦的感情化成一种少见的单纯、净朗与圣洁：“走不尽的山峦的起伏，河流和草原，／数不尽的密密的村庄，鸡鸣和狗吠，／接连在原是荒凉的亚洲的土地上，／在野草的茫茫中呼啸着干燥的风，／……／我有太多的话语，太悠久的感情，／我要以荒凉的沙漠，坎坷的小路，骡车，／……我到处看见的人民呵，／在耻辱里生活的人民，佝偻的人民，／我要以带血的手和你们一一拥抱。”（《赞美》）“我”与“人民”、苦难与“拥抱”、美丽与忧患、上升与降落……在穆旦充满土地气息与现代气息、充满生与灵挣扎的带血的诗歌中，我们可以看见中国知识分子在现代与传统、光明与黑暗间所背负历史的种种沉重复杂。穆旦曾这样深情地评价艾青，“我们可以窥见那是怎样一种博大深厚的感情；怎样一颗火热的心在消溶着牺牲和痛苦的经验；而维系着诗人的向上的力量。”[32]这种评论无疑投射着穆旦自身的情感与人生体验。唐湜曾把朱自清称为“人类受难里最为深重的知识受难的代表”，指出了现代知识分子负荷着民族苦难又坚守知识分子立场的双重受难形象。这种同气相求的指认与评价是包含着现代知识分子生存境遇与精神境遇的深刻体验的，作为“九叶”诗派中“走得最远”的一位，穆旦“受难的形象”更充满了一种悲怆的历史意蕴与文化象征。
[收稿日期]2000-12-21
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