“花”图腾信仰与姆六甲神话，本文主要内容关键词为：图腾论文,神话论文,姆六甲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中国图书资料分类法分类号】 K892.2
“花婆”信仰是壮族先民花图腾崇拜的遗风，至今在壮族民间的生育习俗中仍具有独特的影响。而姆六甲神话是用语言形式表现的有关“花”图腾的种种瑰丽幻想，歌颂母权下女神姆六甲创造天地万物的丰功伟绩。两者在文化生成上同构于“花”图腾这棵文化大树，但却各自以不同的方式和发展方向分别参与了民间文学和民间信仰的文化建构，表现在如下三方面。
一、“花”图腾的生育信仰与姆六甲的诞生神话
姆六甲的诞生神话，如果从文学描写的审美角度去描述，那是相当瑰丽迷人的：原野上一片荒凉，大地的精华孕育着一朵丰硕迷人的蓓蕾，蓓蕾含苞待放，光芒四射。花中孕育的姆六甲随着花的怒放，带着花的芬芳诞生了。她披散着头发，赤身裸体地沐浴在明媚的阳光下……
多美的幻想，多富于诗意的描述。然而至今仍在壮族民间流传的姆六甲诞生神话就比这简单质朴多了。如根据蓝鸿恩整理的姆六甲诞生神话是这样的：
宇宙虽然分为上、中、下三界，但是各片中，什么东西也没有。
突然，中界的大地上，长出一朵花，说不上什么颜色，花一开，中间却长出一个女人来。
这个女人就是我们人类的始祖。她披散头发，全身一丝不挂，浑身长毛，但却很聪明……（注：蓝鸿恩：《神弓宝箭》）
这则神话虽然也充满着神奇的幻想，但编织幻想的经伟丝线绝不是文学描绘上那种意象的升腾，而是原始思维、图腾意象、图腾信仰种种因素的交融。如从图腾文化学来看，姆六甲在花中诞生的思维形式应来自“花”图腾的生育信仰。这种信仰一方面由于先民当时对自然、宇宙及人类自身的十分有限的感性知识，当他们看到花开花落，不但孕育着果实和种子，给人类带来果腹之快感，同时，还看到这些果实和种子又孕育着更绚丽的生命，从而使得生物界生生不灭，繁盛不衰。于是，处于原始思维阶段的壮族先民便自然而然地通过“想象和借助想象”的手段，把人同自然勾通起来，等同起来，并希冀通过某种崇拜仪式而获得这些花卉植物的那种神秘的繁殖力，从而出现由“花”图腾的生育信仰和花草生人神话。另一方面，“花”为植物界的生殖器，花结果子、种子与人类生儿育女具有同样的功能内涵，且在外形上相似。因此，在原始初民还不知道两性结合与生殖关系的前提下，很容易把对女阴的生殖能力的崇拜与植物界花卉的生殖能力作联想类比，从而出现由对女阴的生殖崇拜变成为对女阴的象征物花卉的崇拜，继而再由女阴的象征物“花”发展成对“花”的女性化神祇的崇拜。于是，以“花”为图腾内涵的先妣女神姆六甲便诞生了。这既是女神姆六甲诞生的文化轨迹，也是后来主司生育的“花婆”神得以扎根民间的文化载体。这里，神话与信仰相依相存，浑然一体。“花”图腾的生育信仰与“花”图腾神话的延续——姆六甲神话便应运而生了。
二、“花”图腾信仰的演化轨迹在姆六甲系列神话中的体现
如上所述，编织姆六甲神话的经伟丝线一开始便与“花”图腾息息相关，但从神话学来看，图腾生育信仰神话只是“神话意识的一种最简单的萌芽形式”（注：乌格里诺维奇著、王先等译：《艺术与宗教》，三联书店，1987年，第65页）“是流传至今的最古朴的神话”（注：乌格里诺维奇著、王先等译：《艺术与宗教》，三联书店，1987年，第65页）因此，随着人类认识能力的提高，最古朴的神话形式必然会向复杂的方向发展，姆六甲的神话也毫无不例外。如从壮族的神话谱系来看，壮族的神话谱系是这样的：
姆六甲
一团急速旋转的气体→三黄神蛋→金甲天神→三界→（始母神）→
布洛陀 布伯 伏依兄妹
┌岑逊
（创造神）→（战神）→（生育神）→肉团→人类→│莫一
└（英雄神）
在这个壮族神话谱系中，姆六甲为人格神的开端，位居谱系之首，属于原生神话中的母神神话，并自成体系。体系大致上是这样的：姆六甲在花中诞生，具有神力，她吹一口气，便成为天空，天空破漏了，她抓把棉花去补就成白云。由于天小地大，她便用针线缝缀天边，最后把线一扯，便成高山、大海、湖泊。后来，她感风而孕生下泥人，采杨桃、辣椒撒向泥人，抢得杨桃的泥人变成女人，抢得辣椒的泥人变成男人……
在这个体系中，姆六甲具有至高无上的神力地位，既是创造女神，也是生殖女神。但值得注意的是，姆六甲的凭风而孕和对“性”的分类，虽然同属于图腾生育信仰的文化范畴，但很显然，凭风而孕不在“花”图腾的直接演化链条上，而间接地通过季节的更替，风向的改变对植物枯荣的影响而演化的对“风”图腾的信仰和崇拜，它应属“花”图腾的分支或变异。而以植物分“性”则是由“花”图腾直接演化而来，是从原始思维中的男女性器官的象征物演化为男女性别本身的象征的结果。而据世界性的民族学资料，植物的“性”的象征意义在全世界范围内存在，其根源当然来自图腾植物的内涵与外形。如古代斯堪的纳维亚人认为人类的女祖先是桤树，因此，以桤树象征女性；古代冰岛诗集中说，最早的男人来自一棵桉树，最早的女人来自一棵桤树，因此，民间分别以桉树象征男性，以桤树象征女性。其他，如巴伐利亚，则以桦树象征女性，日本以梅树象征女性等等。而至今，壮族民间仍以桃树、桃花、桃果隐喻女性，以辣椒隐喻男性，如有人生小孩，不问生男生女，而是问带桃子的还是辣椒的便是例证。这种以植物为象征的“性”的隐喻方式，后来进一步发展为隐喻两性的结合，男女情爱等，对后来壮族民间文学艺术的表现手法具有重要的影响。如民歌中，大量以花草树木比兴的情歌对唱，有很多的本质意义是隐喻男女情爱，男女性爱，其文化渊源大致原于此。其中，比较著名的有流传于田东、田阳一带的《嘹歌》、田阳一带的《欢岸》、东兰一带的《野外歌》等。这些著名民歌有大量以花卉植物如木棉、排竹、樟树、粽叶、金银花、柚花、雅花、槟榔果、李果、梅果等进行状人喻情的描绘，不少具有性爱内涵的花卉植物显然是壮族先民“花”图腾生殖崇拜的遗留或沉淀。如《嘹歌·大路歌》中的两段：
“沿大路直走，见两叶品菜，一叶盖你睡，一叶托你身”，
“沿大路直走，见两叶品菜，一叶盖众人，一叶托你身”；
“光贵吃枫果，中荣吃楝果，边玩边啄吃，真像你和我”，
“光贵吃枫果，中荣吃楝果，叫声像我俩，贪心像人哥”。
以及《贼歌·前面有闸栅》的“荔枝果相送”中的品菜、枫果、楝果、荔枝等都含有性喻的含义，都与远古的“花”图腾生育信仰有着千丝万缕的联系。
而在这个体系的另一个分支中，姆六甲成为男神布洛陀的配偶神，与他生儿育女，创造天地万物。开始，她与布洛陀平起平坐，如在《布洛陀》经诗中，时常提到的主神布洛陀就必然跟着出现姆六甲就是例证。但后来，姆六甲不再在神格上与布洛陀争高低，而是降落民间，在民间找到她千年不衰的香火神位，充当起主宰人间生殖大业的生育神：
姆六甲管花山，栽种许多花。 壮人称她“花婆”、 “花王圣母”。她送花给谁家，谁家就生孩子。花有红有白，她送红花给谁家，谁家就生女孩；送白花给谁家，谁家就生男孩。同时，花山上的花生虫、缺水，人间的孩子便生病。主家请师公做法事禀报花婆，除虫淋水，花株茁壮生长，孩子便健康成长。
花婆将一株红花和一株白花栽在一起，人间男子和女子便结成夫妻。
人去世，便回归花山还原成花。
在一些壮乡，壮人在新婚夫妇的新房里，在新生婴孩的产妇房里，采山花设花婆神位，祈求她送花、护花、保祐夫妻和睦、生儿育女、母子健康。有些地方，花婆神位设在床头，所以又称“床头婆”、“床头
”、“床头妣”。（注：《女神·歌仙·英雄》第1—2页）
这无疑是男权社会取代母权社会后在姆六甲神话中的反映，但“花”图腾生育信仰的主题内涵仍像一个链条串缀着这一神话的内蕴，只是母六甲在花中诞生的那种壮硕、高大、质朴，且具有非凡生殖力的形象变成了神秘的“花婆”神祇，神话被宗教蒙上一层面纱，成了宗教习俗的形象化载体。
然而，值得注意的是，这里，人与花可以互相转化的观念，显然是花生人观念的发展，但在图腾文化分类学中，则属于图腾化身信仰的遗迹。而所谓图腾化身信仰，即认为人能化身为图腾，图腾也能化身为人，人死后都化身为图腾。这种信仰也是后来生死轮回观念、化身神话、传说、故事等的文化胚胎，对后来壮族民间文学的发展产生巨大的影响。如著名的《达嫁和达伦》的故事说，达嫁的母亲死后变成一头母牛，每天帮助达嫁绩麻。后娘狠心，把母牛杀了，母牛又化成了乌鸦，教导达嫁应付后娘的种种刁难，牛筒骨还变成漂亮的衣裳，首饰和金鞋，使达嫁在歌圩上幸运地与一位王子结成恩爱夫妻。可是好景不长，当三年后达嫁带孩子回娘家省亲的时候，又被忌妒的达伦推下水井而死。达嫁死后化成斑鸠、竹子，最后还原为人，过上更幸福的生活。
以上这些，显然是图腾化身信仰在壮族民间文学中的反映。而像这一类的神话、传说、故事，在壮族民间文学中还有很多，如《莫一大王》中的父亲死后化作水牛，莫一死后化作地龙蜂；《布伯》神话中的布伯死后化作启明星；《老三与土司》中的白鸡变成美女；《蛤蟆皇帝》中的哈蟆变公子等等，都属于这种信仰在民间文学中的残余形式。
三、“花”图腾信仰把姆六甲神话推上了故事、习俗传述的文化积层
女神姆六甲与生育神“花婆”的角色转换，使神的社会属性逐渐替代了神的自然属性。而在神性逐渐减少，人性逐渐充溢的条件下，古老的“花”图腾生育、化身信仰便成为后来壮族以植物“花”为象征，以人间的“花园”为意象，以神祇 “花婆”为支柱点的生殖崇拜和民俗礼仪的全部内容。如直到现在，壮族民间一直保留着这样一种古老习俗，一旦小孩降生，便在其母床头墙边立一个花婆神位，插上一束从野外采来的野花。如果小孩生病，母亲要给花婆上供，请巫婆神游花婆的花园，看孩子属于哪一朵花，看它是缺水还是生虫，并请花婆代为除虫或淋水。小孩长大后，大年初一拜年，还得先给花婆磕头作揖。在来宾县壮乡，新婚夫妇拜堂成亲时，新郎的舅舅要给新郎披上一朵用红花扎成的金花，唱《披红歌》：
一条红布红彤彤，披在肩上像条龙，
龙飞凤舞多吉庆，五世其昌岁岁荣；
一条红布红鲜鲜，今日外并结良缘，
外甥成家立新业，喜看盛开并蒂莲。
红布插花安花神，花神安坐显威灵，
外甥团圆成佳偶，男耕女织百年春；
肩披红布又插花，恭喜外甥成新家，
今年舅舅来挂彩，明年来看胖娃娃。（注 ：中国民间文学“三套集成”《来宾县歌谣集》第36—37页）
过去，来宾县一带有花婆神庙，新婚妇女要由家婆带领前往“问花”“求花”。不少壮乡的新婚夫妇如果婚后多年不育，则举行“求花”“搭花桥”，设“房门婆”等等的求生育仪式。民间相信，每个人都是花婆花园里的一朵花，花开得茂盛，人才健康，如果花婆生气，把花收回去，人就会死去。因此，随着伦理观念，善恶观念等等的渗透，在这些神话意象、民俗事项的基础上，通向姆六甲神话积层的，具有多种文化象征意义和说教色彩的民间传说或故事便应运而生了。
如流传于广西来宾县、武宣县一带的《三姑娘的故事》就是这种文化积层的传述：
从前，壮族有个姑娘，排行第三，长辈们都叫她达三，小辈则称她为三姑。
达三为人忠厚善良，聪明勤劳。她十六岁时父母双亡，两个姐姐出嫁远方，上无兄下无弟，便嫁给邻村覃六养为妻。
六养的父亲也早已去世，母亲辛苦带大了六养，如今娶了儿媳，老来倒有福，家中日子过得很愉快。
可是好景不长，结婚的第三年，六养突然暴病身亡。六养的母亲姆养和达三都伤心极了。
姆养是个心地善良的妇女，她知道守寡是怎么样的滋味，更何况达三连个儿子都没有。因此，她便下决心劝达三改嫁。
达三却不忍心姆养无人养老，死活都不答应改嫁，要养姆养一辈子。
后来，姆养不忍心达三就这么守着自己一辈子，一狠心，就趁达三外出做工，在家中上吊自尽了。
姆养的弟弟得知消息后，以为是达三要改嫁而害死自己的姐姐，便上告到官府。
官府看到达三年轻貌美，便以为达三真的为了改嫁而害死姆养，便判了达三死刑。
这样，达三回到花山还原成一朵花。
一天清早，姆洛甲巡看百花，见一蔸花的花瓣上布满了露水，走近去看，那花的露水竟像泪珠一般纷纷跌落。这时候，姆六甲看清楚了这花是达三，便问她为何提前回来，于是达三便向姆六甲哭诉了心中的冤情。
姆六甲听了，便找姆养来对证。姆养见到达三，一切都明白了，说道：“想不到我一番好意，反而害了你。”
姆六甲问明真情，就把县官和姆养的弟弟招回花山，但却不给他们还原成花，而是罚他们变成蚯蚓在花山为百花松土。
最后，姆六甲又把达三、六养两蔸花送出花山，再到人间结成恩爱夫妻，过着幸福生活。（注：《壮族风情录》第160—162页）
从文学的角度看，这则故事凄婉感人，有情节，有主题，它反映的是劳动人民对现实生活的态度以及他们为幸福而斗争的精神和对未来的憧憬。而从文化学的角度看，这则故事是壮民族“花”图腾信仰的遗留，姆六甲神话的余波。因为在这则故事中，神格姆六甲被当作神祇来崇拜，她的神性来自现实生活的折射和反映，她惩恶扬善的法宝源自她主宰人间生育大业的权柄，并随着社会的发展，伦理道德观念、善恶观念、生死轮回观念的渗透影响，挥舞权柄的准绳已不是原来单纯地赐花、送花、养花和护花，而是洞察人间世态，扬起善恶之鞭，实施她人间法官的职能。因此，从这个故事的主题内蕴看，显然距离原来的姆六甲神话是远之又远了，但从花图腾的信仰角度看，却与当初的神话内涵一脉相承。
像《达三姑娘的故事》在壮族民间还有不少，如流传于贵港市一带的师公面具故事《上楼帝母婆王》、《中楼何白仙姑》；流传于武鸣县一带的《花王圣母》等都属于这类故事。这种带有强烈说教色彩的，又是嫁接在“花”图腾信仰这棵参天大树上的民间故事，虽然不少带有后来人为宗教的那种宿命论消极因素，但剔除其糟粕，不难发现其人文思想的光华。
综上所述，“花”图腾信仰与姆六甲神话由相依相存，浑然一体而不断地分化、变异。其中，“花”图腾的生育信仰与“花”图腾的化身信仰是壮族的深层文化结构，具有变化缓慢、延续时间长、潜意识强等特征，不但对壮族的诞生礼、婚礼、丧礼等民间礼仪产生深远的影响，而且对壮民族的心理文化结构也产生不可低估的作用。而作为历史的同路人的壮族民间文学，更不可避免地受到这种源远流长的文化信息的影响或辐射。