汉语批评：从失语到重建（笔谈），本文主要内容关键词为：汉语论文,笔谈论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I06
文献标识码：A
文章编号：1001-490X(2001)04-096-05
论文学批评中的汉语性
长期以来，我们一直在“搬演西方来表达中国”。20世纪中国批评的历史几乎就是西方各种批评流派在中国、在汉语文化圈轮番上演的历史。应该承认，今天这种“演出”已接近尾声。这种借用他人以言说自己的理论批评模式是造成理论与本土生活世界相疏离、造成文学理论失语症的直接原因。我们首先应有自己的问题性，其次要有植根于汉语语体、发之于汉语本身的切身的理论言说，再次要在理论上构建忠于自身生活经验、立足本土的文化立场——这些都共同决定了：汉语批评可能是一种恰当的选择。
所谓汉语批评，核心是一个汉语性问题。我们在这里说要提倡一种汉语批评，并不是说在20世纪的中国没有用汉语写成的批评，而是说20世纪整个中国的理论批评，从内在的精神气质到外在的话语形态已经严重地西方化、西语化，丧失了中国文化的独创性和特殊性。文学理论批评的西方化、西语化集中表现为三个层面：
1.语言、语体层面的译体化。文学理论批评的翻译体是20世纪中国文论的主流语体或标准语体，它包括话语层面的语词、语式、句法和句群的组织构造，包括作为批评、理论的文章体裁和这些理论背后的基本的思维方式。译体化是实现汉语西语化的具体样态，以致由于世纪性的长时间的实践性积累，在不断生成着的作为理论批评的现代汉语，或者准确地说，在现代汉语中不断生长着的整个理论批评语言，都已经全面地变更为“翻译体”。理论界大多数人对西方文论名词术语的“狂轰滥炸”已经由开始的反感到后来的习以为常。
2.知识谱系的中西切换。“翻译体”大行其道，背后最根本的变迁是现代西学的知识谱系对中国传统知识体系或本土知识系统的全面替换。与语体层面的西化尚不得不用汉语，因而流变为“翻译体”不同，知识层面的切换更为彻底：今天的文学理论批评，从知识质态、知识信念到作为学科分类与建构根据的知识谱系背景都全部来自西方。（关于这一点，请参见《文学评论》1999年第4期笔者与吴兴明合写的论文《替换中的失落》）
3.文化建构上的由失语而失家。这是从文化本体的意义上说。从根本上看，由于知识谱系和语言方式的变化，由于在这种变化中理论的创新被对西方新说的移植所取代，我们失去了对本民族生存独特性的内在关切。我们以西人的理论眼光和问题意识来打量中国人，长此以往，我们丧失了对本民族独特生存之域的领会、穿透、照耀和理论表达的能力。进一步，在文化建构上，我们终将丧失了自身的文化立场。在生存论的意义上，所谓文化立场根本是指：独特的生存经验以及由此而生长、而内在建构的精神世界和文化价值形态。因此，“失家”并不是说我们失去了传统，而是说失去了与我们独特的生存经验内在相通的、发之于独特生存领会的精神表达和价值建构。失去传统之常常表现为“失家”，也只是指与生存经验的内在相通性而言。由于传统离我们远去，已与我们“不相通”，而移植的西人的理论又与我们内在的生存经验相疏离——在生存的内在表达上，貌似高深的理论常常不知所云——因而我们的灵魂无所归依。文化上外在的立场危机不过是这种内在本体性失落的表征。而在文化上，立场是被建构起来的，它并非“本来就有”或“自然就有”……
因此，所谓汉语性在这里不是一个语言学概念，而是一个文化学概念，“汉语”不只是指表达层面的东西，而是指以语言为标志的民族文化的建构。“汉语”在此的用法正如维特根斯坦的名言：想象一种语言，就是想象一种生活方式。它以语体形态为核心，含纳着思维方式、体验结构、知识形态、价值精神，含纳着与生存内在相通的对民族独特生存之域的穿透、表达和照耀，以及由此而来的独特的文化建构。在这个意义上，汉语性首先呼唤以“汉语方式”入思和建构。在语体层面上，汉语传统所独有的直觉穿透性、直接呈象性、形态不确定性以及文体、表达的高度丰富性和灵活性等，应首先在译体化的板结背景中复活，以期逐渐走出“翻译体”一统天下的僵化局面。其次，在知识建构上，应打破西学知识的霸权状态，逐步激活并输入中国本土的异质知识，重新确立知识信念和多元化的知识标准。再次，也是最重要的，在精神价值、文化建构的层面，应强调整个理论批评的原创性，以民族生存的穿透、表达为根本，而不以西方理论的逻辑为根本。
目前，汉语批评尚在拟议中，要知道效果如何，须在实践之后。当前必须指出的是：汉语性问题已成为中国整个理论批评界无法回避的问题。
汉语批评何谓？
汉语批评实质上是一种美文批评。鲜明的例子就是汉语批评所使用的汉字。据文献记载，汉语言文字的起源和构成有“六义”，即《汉书·艺文志》所谓的象形、象事、象意、象声、转注、假借，或许慎《说文解字序》所谓的指事、象形、形声、会意、转注、假借。说法略有差异，但都基本上揭示了汉语言文字取物象形、拟诸形容、象其物宜、师法自然的构成特点。因此，汉语言文字的任务虽是标示抽象概念，却充满画意，是抽象与形象的交融与熔铸，突出地表现出诗意性和不确定性。汉语言文字的这种特征，自然要影响及汉语批评，形成其独具的特色：
1.汉语批评具有极大的包容性。汉语批评追求“愈小而大”、“片言明百意”，往往要求用极精炼、极隽永的语言来点出作品的关键。可以说，汉语言文字是一种最简洁、最有指示性的语言，其形象的具体的形式中蕴藉着丰富的文化精神，因此，汉语批评中，其高度凝炼的“片言”往往胜过空洞浮泛的万语千言。正如钱钟书在《读拉奥孔》中所指出的：“诗词、笔记里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了益人神智的精湛见解，含蓄着很新鲜的艺术理念，值得我们重视和表彰。”“三言两语”说出“精湛见解”，讲究言简意丰，点到为止，看似片言只语，其中却包含着深刻的理论见解，能使人产生丰富的联想，这正是汉语批评的鲜明特征。也正是基于此，使得追求“言有尽而意无穷”，讲究“神余言外”，要有“韵外之韵”、“文外之旨”，“只可意会不可言传”，与推崇空明、灵动成为汉语批评的不朽信条，一如诗歌创作求言外之意，音乐讲弦外之音，绘画则究象外之趣。在我们看来，汉语批评中所崇尚的引一概万、以小胜多、不尽则无尽的表达方式，正好生动地体现了汉语内在深层的涵咏与外在生动、极富表现性的形式结构的统一。
2.汉语批评具有一种模糊性和不确切性。汉语言文字本身就具有一种不确切性。如老子所说的“有无相生”、“常无，欲观其妙”、“无，名万物之始”的“无”字，从语义学来看，老子这里所谓的“无”，并非真正的空无所有。因此汉语批评中，所谓“无”，表面上看似没有什么，实际上却有某种东西蕴藏其中。汉语言文字的这种特征影响及汉语批评，故而在老子看来，“无”是孕育天地万物的最初母体，它与“道”一样，是老子所推崇的最高哲学范畴。正是据此，老子才认为真正永恒绝对的美是“无言之美”。这种美只能心领神会，所谓“知者不言，言者不知”，则是就此而言。庄子进一步发展了老子的这一美学观点，认为视而可见、闻而可听者为“地籁”和“人籁”，只有块然而生、不假人工的“天籁”，才是宇宙天地间的“至乐”。这种“至乐”、“听乎无声，……无声之中，独闻和焉”（《庄子·天地》）。故而庄子特别推崇“天乐”。在他看来，“天乐”是“天机不张而五官皆备，……无言而心说，……听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。汝欲听之而无接焉。”（《庄子·天运》）具有“无言之美”的“大美”、“天籁”、“天乐”、生机勃勃、生气灌注，鼓荡于天地之间，人们只有排除各种干扰，使自己处于“虚静”的心境之中，方能体悟得到。
3.汉语批评具有一种整合性。还是从老子的观点入手。如上面提到的“无”就是“象”、“物”、“精”、“有”与“无”的整合。又如《老子》中所谓的“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，“玄之又玄，众妙之门”等中的“妙”，从语义学看，意指深微里妙；究其深层意义，“妙”与老子哲学中的中心范畴“道”是相通相合的，可以说，它是“道”的别称，最能体现中国哲学与中国美学的精神，在老子生命美学范畴中，“妙”同“道”、“气”、“无”、“玄”等都属于同一层次，并且相互沟通。所谓“常无，欲以观其妙”的“无”是对“天地鸿蒙，混沌未分之际的命名”，为宇宙天地的本初形态，故“无”实质上又是“有”。同时，老子说：“天下之物生于有，有生于无。”又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”显然，这里的“一”指由“道”所生化而成的阴阳未分的混沌统一体，古代哲学家又称为元气、太极；“二”则是指由元气所分化而出的阴阳二气和天地；“三”是指由阴阳二气相摩相荡、相生相养而成的和气，也就是说，“一”、“二”、“三”都属于老子哲学中“有”的范畴。由此可见，在老子生命哲学与美学中，生“一”的“道”，就是生“有”的“无”，“无”和“道”是相通相同的，都属于同类同列的范畴。作为美的生命本体，“道”是幽隐无形的存在，最“玄之又玄”的“众妙之门”。它“无状之状”、“无物之象”，是高度抽象和不可感知的，故可以称“无”。但是，这并不意味着“道”是绝对虚无。它虽然幽隐无形，可是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，是真实美妙的生命存在，故可以称之为“有”。“有”与“无”统一于“玄之又玄，众妙之门”的“道”，于是，汉语批评活动中主体可以从“无”中去体悟“道”的奥妙，从“有”中去体验“道”的审美效应，以获得生命的微旨和艺术的魅力。
从“失语症”到“汉语批评”
自19世纪下半叶中国社会与文化走上“现代化”过程以来，汉语文化与诗学患上了严重的“失语症”，从整体上完全处于一种“失语”状态。就“失语症”所关切的汉语文化与诗学的严重性及它在汉语思想界所引发的强烈影响看，主要有以下两个方面的内涵：
1.从“话语学”层面讲，“失语”基于这样一个事实，即在中西文化的碰撞中，中华传统文化所遭受的破坏和失范。所谓“失语”不是“失去语言”及其能力，而是“失去话语”及其能力。“话语”与文化对话中的“权力”紧密相关。因此，“所谓‘失语’，并非指现当代文论没有一套话语规则，而是指她没有一套自己的而非别人的话语规则。……没有一套属于自己的独特的话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统。”（曹顺庆《中外比较文论史》）“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。”（黄维梁语）也就是说，从“话语”层面上讲，“失语”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
2.从“存在论”上讲，汉语文化与诗学的“失语”不仅仅是“文化身份”和“话语权力”的失落，更重要的是作为我们“母语”的汉语无法言说我们的生存样式和诗性意义。汉语文化上世纪末以来的根本转型表明，中华文化已从“存在论”传统彻底转型为“知识论”样态。这一转型既是西方近代理性文化冲撞的结果，也是中华文化内在发展的趋向。中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”；人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切存在的诗意，再也无法“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走向逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”——汉语才真正“失语”了。
针对汉语文化“思”与“诗”的“失语”状态，“汉语批评”将作出如下的学术努力：(1)“汉语批评”将在中西文化对话中致力于解构西方文化的“话语霸权”，致力于自身“文化身份”的寻找和“话语权力”的诉求。这包括学者们对汉语传统文化与诗学的重温和对其术语和范畴的发掘清理等。(2)“汉语批评”更加重视的是从“存在论”的角度重返“母语”。如上所述，汉语思想的“失语”主要基于汉语文化从“存在论”向“知识论”的整体转型。因此，我们所谓的“汉语批评”是在近代以来中国文化的“知识论”特性上重建传统文化。它不把人当作外在于世界的认知主体，不致力于探究客观世界的“真理”和“规律”，而是将人理解为与诸存在者融为一体的存在，着眼于“体用不二”、“天人合一”和“心物交融”的“体验”与“感悟”。其知识成果也不是近代中西方理性认知文化所谓的“理念”、“概念”和“规律”等，而是诗意盎然的“境界”和“存在之思”。其运思范畴也不具备僵硬对峙之二元对立，相反具有审美感悟性、经验意象性和相互转化之交融性。
从世界文化发展来看，“汉语批评”的上述努力趋向与西方现当代文化是一致的。西方现当代哲学和诗学从狄尔泰、尼采到海德格尔，一直在致力于发展一条与近代认知理性全然不同的“存在论”思路。在海德格尔那里，我们尤其可以看到他对西方文化从“存在论”思路。在海德格尔那里，我们尤其可以看到他对西方文化从“知识论”到“存在论”的扭转。因此，在我们看来，“汉语批评”或“汉语诗学”从根本上超越了中西文化的二元对立之争。它实质上所代表的不过是中西文化和诗学以不同的路径走向一种更高层次的融合，也是中西文化和诗学在更高的境界上各自向原初“母语”的回归。就“汉语批评”或“汉语诗学”而言，它必然是中华文化的更生，也是中华文化的未来。
汉语批评的语境分析
汉语批评的名称体现了一种旨向。其“汉语”体现出中华本土文化的立场，其“批评”是表达一种文化批评的姿态，在总的建设性目标下，不妨多进行批判性的工作，也许，在汉语批评的倡导者中对汉语批评的理解有不同，但都有一个共同点，即要想从整体方案上推进中国的文艺研究，而这一共识源于对当前文艺研究语境状况的认识。
汉语批评的提出，是国内学者对文艺研究的一种更新阶段的思考。近几年来，一批学者对中国文论与文艺研究的“失语症”问题进行了深入研讨，并提出了对“失语症”症候的解决方案。他们提出了“重建中国文论话语”的纲领，在这一纲领下，又提出了“中国传统文论的现代转换”与“边缘批评”，可以说前者主要是从“古”的发掘，后者则借鉴了西方的一种批评策略，是对“外”的借取。在古今中外这样一个时空框架上，我们的立足点是当下、是中国，因此，在有了对“古”、“外”的阐发后，汉语批评是对研究方案的进一步的完善，它要直接面对“中”、“今”。汉语批评是重建中国文论话语的更高层次的实施步骤。
汉语批评不是以古代文论的重新启用作为旨归，而是在面对文化全球化的状况下，使中国文艺研究要发出自己的声音，作出自己的贡献。文化全球化在传播知识与文明上有突出绩效，但它也可能带来副作用，比较突出的在于：全球化进程中往往是突出某种强势文化的影响，而对各种地方性文化是一种压制，在实际效果上不利于文化的多元性与看待事物的多种视角和方式。文化全球化主要的有负面意义的特征为：(1)胜者通吃，它只以强势文化作为宣传、引导的基准，其余处在弱势地位的文化，都成为这一游戏规则中应克服的对象；(2)雁行模式，即也承认弱势文化的生存权利，但它应处于强势文化的引导下，就像雁阵由领头雁率领，否定了各种文化自身演进的逻辑；(3)超级裁判，强势文化既是运动员又是裁判，它可以制订规则，变换规则，而其余弱势文化只要与之冲突，就被作为违规来看待；(4)有罪推定，即在各种文化中，弱势文化处在应予克服的审判席上，它只有反复申明自身与强势文化之间的互补关系或同构、同质的性质，才有在全球化语境中生存的合法性。
应该明确地说，汉语批评是属于弱势文化范畴中的，它应坚持一种本土文化立场，同时又要积极参与到文化全球化的建设性进程中。
汉语批评与比较文学中国学派
自上个世纪之交以来，随着全球化进程的推进，世界各国文化理念、制度形态和生活结构都发生着深刻的现代性转变。在中国，这种转变的表现之一，就是在文化各领域内百年来持续不断的思潮、理论、主义的论争和轮番更替。从20年代的东方文化派和继起的新儒家到“全盘西化”论，从新文化保守主义到“后现代——后殖民”论，从“本土化”论到“综合创造”论，无一不表露出对中国现代性问题的焦点。在文学与诗学领域，其表征是一个世纪的诗学方向的探寻，20世纪初引进的西方认识论诗学迅速与传统的功利派诗学结合，成为中国诗学的主流话语。在随后的几十年中，主流话语与边缘话语的相互激荡，各种西方诗学理论的不断输入，至今已形成一个多种话语杂陈共处的热闹局面。各种诗学话语试图解答的问题，根本上就是诗学自身的现代性问题。
在这又一个世纪之交，回顾百年的诗学探寻历程，学术界形成的基本共识是：汉语母语特点和汉民族文化特性，是建构现代诗学体系的基础；无论是对古典传统的发掘和改造，还是对外来新兴理论的移植，或是诗学话语的创新，都离不开汉语文化精神的滋养。(1)这种认识来自中国诗学创造历史经验的总结。从六朝开始进入中国的佛家文化思想，历经隋、唐、宋几代的碰撞与磨合，被儒、道等本土文化整合，才融入中国本土而成为汉民族文化精神因素之一，对历代诗学话语的创造和发展产生影响；现代以来从西方持续涌入国内的文学理论只有那些契合汉语文化精神的因素才得以与本土话语结合而盛行，反之则只能长期处于边缘或昙花一现。因为汉语世界数千年铸就的文化观念体系仍具有强大的同化能力。(2)这种认识来自全球性诗学转向的影响。从认识论诗学到语言论诗学的转向，使诗学关注的焦点从理性和社会功利移向语言和文化语境方面，这有利于从语言与人的存在关系、语言与文化的关系等更宽阔的视野建构现代文学理论和批评模式。汉语批评对语言论诗学有较多的认同，但它面对有几千年历史的汉语经验世界，其内容更加广泛。
具体论到中国学派，其现代根源早就隐含在东方文化派等反对西化、维护东方文化传统的主张中，在近年的“本土化”、“中华性”倡导声中，可明显看出其一脉相承的发展线索。在西方殖民主义扩张和政治、文化理念的冲击所形成的生存性对比中，现代一个个“中国派”提倡者们都为回答中国现代性问题作过不懈的努力。然而，承认汉语文化传统的悠久辉煌，以及它作为世界之一元的特殊性是一回事，对汉语文化精神作现代性解读和科学改造，使之成为当代汉语文化创新的源泉又是一回事，如果只有对民族文化精神的简单肯定，甚至把它作为否定、拒斥西方现代文明的借口，那于汉语文化的现代性发展极为不利。因此，摆脱狭隘的中国情结的缠绕，不以政治情绪代替学术探求，是中国学派得以兴盛的必由之路，也是汉语批评所蕴含的根本精神。
比较文学、诗学中国学派在现代性问题上与其他学科有着相同的追求，是对学术界呼唤“中国派”的回应，但在学理上，它更是对世界比较文学发展趋势的顺应，在顺应中又表现出汉语批评学科具体化的特征。(1)中西比较文学是以汉语世界的存在为前提的，没有中国作为对等的一方，比较便不能成立。汉语批评是中西比较文学研究中必不可缺的文化立场。(2)比较文学中国学派是在汉语文学和诗学的特点日益受到世界关注，越来越引起广泛研究兴趣的基础上逐渐形成的。它采影响研究和平行研究之长，又力避二者囿于同质文化内部研究的视野狭窄之弊，把世界比较文学研究推向了第三个发展阶段。在此阶段，汉语批评是跨异质文化文学与诗学研究的基础。(3)比较文学、诗学中国学派的理论形态，有赖于在长期的汉语批评实践中形成的综合性诗学话语，以助解决比较研究中的各种理论问题。(4)比较文学、诗学中国学派的方法论，应是在丰富的汉语批评经验及其理论形态指导下的多元开放的体系，以防止肤浅的以西释中、以西律中等简单的比附，并避免认识论或语言论或感兴论某种单一话语一统天下的情形出现。
总之，避开情绪性和功利性的缠绕，汉语批评与比较文学中国学派有共同的追求、一致的目标。
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