海德格尔思想中的家乡概念，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,家乡论文,概念论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德国史学家莫斯(George Mosse)在他的《德意志意识形态的危机》中指出，追求一种 “根源感”，是18世纪以来的德意志“民族”运动所表现出来的一套意识形态，这套意 识形态本质上勾连着反现代主义，并认为现代主义破坏了人的本真性、人与自然的有机 关系，导致了文化总没落。国家社会主义这样一次反传统习惯的革命就是“民族”运动 的充分表达。
莫斯的分析是众多研究国家社会主义思想源流中较有代表性的。此后又常常被再三端 出来。对海德格尔在从存在论走向赞成纳粹政治的道路上，到底在哪里犯了错误的勘察 ，人们也往往是在此种视界内设定它的观点的：被理查德·沃林悲叹为留给世人的“一 份黑白颠倒的乡愁”(注：理查德·沃林，张国清译：《文化批评的观念》，商务印书 馆，2000年版，第217页。)，指的就是海德格尔的“家乡”概念和国家社会主义的联系 ；同样，在维克托·法里亚斯眼里，对有所美化的应付世界技术化之政治制度意义上的 国家社会主义的解释，也在无意或有意间要求作为被海德格尔神圣化的乡土主题的主导 性规定(注：参见维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，郑永慧等译，时事出 版社，2000年版，第282-285页，第286页。)；在这同一问题领域内，海德格尔同土地 和祖国的密切关系，则成了阿多尔诺进入形而上学体验的入口。
所有这一切都让我们猜度：海德格尔的家乡概念的意义必须在此视野中得到评断，抑 或是相反的情形呢?在下文中我首先主要通过阿多尔诺对海德格尔存在哲学的批判，来 细解海德格尔乡土情结为什么被人们视为与纳粹有关，然后在更深的层面尝试阐明海德 格尔思想中家园的意义。
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在一种因世俗化的过程而使形而上学坍塌崩溃的当今，阿多尔诺提出，“形而上学的 经验是否仍然可能?”这也是问，现时的德国哲学，在海德格尔否定了“石化”了的存 在者本体论之后，形而上学本体论的需要究竟是不是取消了呢?
阿多尔诺为了回答这一问题，他在《否定的辩证法》中首先考量“什么是形而上学的 经验?”他的回答是：“如果我们不屑把它摆到所谓的原始宗教经验上来认识，我们就 很可能像普罗斯特那样在幸福中来想象它，而这种幸福是像水獭村、水村、后悔庄、月 泉之类的村名所许诺的。人们认为到那里去就能如愿以偿，仿佛那里有这种东西。实际 上到了那里这种许诺便像彩虹一样消失了。”(注：阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证 法》，重庆出版社，1993年版，第374页，第57页，第405页，第115页。)但是，人们并 不失望，因为，这样的情形是人们自找的，人们只爱他未曾拥有的东西，爱他所求之不 得的东西。这个观念的另一种说法是：人们自愿选择的不幸却是他体验幸福的条件。阿 多尔诺发现，这正是在一个更深的层面中，通过海德格尔的“返乡”之路引致了，在海 德格尔的形而上学中不自觉地显露出一种非常可笑的“向不可还原性的还原”。阿多尔 诺认为海德格尔消解了一切传统形而上学本体论之后，实际上却在更隐蔽的层面上又铸 就了“不在确定的内容上固定下来”的一种新本体论。在新本体论中“无形性似乎是不 可辩驳性。谁拒绝跟着做，谁就会被怀疑为没有精神祖国、没有存在家园的家伙，谁就 是卑鄙的”。(注：阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年版， 第374页，第57页，第405页，第115页。)阿多尔诺指认，形而上学就“活”在此处，从 此处追随尼采的目光，“尼采的著作充满了对形而上学的抨击之词。但其任何一句话都 不如查拉图斯特拉的‘纯粹的傻瓜，纯粹的诗人’更忠实地描绘了形而上学。”(注： 阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年版，第374页，第57页， 第405页，第115页。)因此，阿多尔诺以为，海德格尔的那些“使命”、“召唤”、“ 关切”、“诗意的生存”的行话的可怕之处在于，有意在强迫自己遗忘这种行话与纳粹 的现实关联。
在阿多尔诺“批判”的眼光里，奥斯维辛集中营之后的德国意识形态中，使诗和思合 为一体的海德格尔哲学是某种更危险的东西：“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”，海德格 尔的存在论的整个建构是一种“捏造”，是一种“波将金的村庄”——“一个虚假的漂 亮村庄”。(注：阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年版，第3 74页，第57页，第405页，第115页。)它根本上置现代性现状于不顾，他的整个人生的 心境情调是“怀旧”，整个海德格尔的“大地”意识形态就是试图寻找已经失去的形而 上学之所在。
对于阿多尔诺和海德格尔来说，他们童年的经验涉及的是真实的故乡，但同时又是“ 想象的形而上学经验之乡”。后来在他们的思想中进一步得到发展的许多主旨动机，都 根源于此。也正是在这一意义上，法里亚斯把海德格尔激进的冲动说成是有深厚的个人 历史基础的，照他的说法，像海德格尔把“一切伟大的本质的东西”都看成“家乡”的 产物一样，海德格尔晚年对存在的经典解释也应该从这一意义上理解：在《明镜》周刊 发表的那篇著名的采访谈话中，海德格尔把为思而保留的任务描述为“准备”，即让救 世的“上帝”在那里出现或者为在没落中上帝之不出现准备场所。(注：参见孙周兴选 编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页，第109 3页，第1314页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024页。)亚伯拉罕身上那股原始 自然的精神深深影响了他。亚伯拉罕是海德格尔引以自豪的第一个家乡人，海德格尔认 为亚伯拉罕“才是命运的主宰”。(注：参见维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主 义》，郑永慧等译，时事出版社，2000年版，第282-285页，第286页。)对于海德格尔 来说，技术化了的世界的基本问题总是不可能用技术来加以解决，愿意像亚伯拉罕那样 就意味着向亚伯拉罕的“命运”学习。
然而，在这个地方，人们必然会提出如下问题：假如技术全球化的境况是灾难性的， 一个思想家总不应该说：这是天命，你们只消等着。那么如何才能寻找一条出路，为人 类此世生活寻求确信?海德格尔，您凭什么把您的存在和一些概念如“家”、“生根” 、或类似的古老乡村文化的概念牵连在一起。“行星技术与家怎么合得在一起呢?”(注 ：参见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311 -1312页，第1093页，第1314页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024页。)海德格 尔难道不是凭存在哲学的“完全不确定的东西”，达到了让“命运”成为阿伦特所说的 “显得无节制的、疯狂的追求”才做到这一点的吗?
不过，海德格尔不会同意人们对他的上述质询，他以为，假如“不把人在行星技术世 界中的处境看成是不可解脱不可避免的宿命，而是恰恰认为思想的任务，能够在它的限 度之内帮助人们与技术的本质建立一种充分的关系”(注：参见孙周兴选编：《海德格 尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页，第1093页，第1314 页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024页。)的话，那么这里的关键是倾听语言 的允诺。我们必须踏上通向思与诗的近邻关系的途中，必须先返回到我们真正已经逗留 的诗与思之近邻关系的处所。诚然，海德格尔绝不会把对这一处所的返回视作为一件容 易的事情，依海德格尔，“向着我们已经存在的地方的返回，比起向我们尚未在和永远 不会在的地方的匆忙远游，不知要困难多少倍——除非我们是那种与机械相适应的技术 怪兽”。(注：参见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第131 1页，第1311-1312页，第1093页，第1314页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024 页。)这里的关键在于此在被理解为历史性此在，而任何一种存在之理解都以时间为其 视野，这样，当海德格尔的存在论不再把存在与永恒性等同起来，或者把瞬间抛进非存 在时，也就意味着不再把永恒与时间性对立起来，在海德格尔那里，永恒建立于时间性 之上，“对永恒的思考要求我们去思考瞬间，也要求我们把自己置身于自身存在的瞬间 之中。”(注：海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2002年版，第436页。) 只有在这个时候，柏拉图主义才得到了克服。
哲学自从柏拉图构建了他的“相”论而对“短暂”进行了形而上学的批评以来，就把 “相”(“真实世界”)视为永远那么存在(always is)，不像现实世界(“虚假世界”) 中分有“相”的事物总是“在同一时刻”“在”和“不在”。柏拉图知道，没有凡人能 够永远保持不变，因此他受爱(eros)的激励无论做什么，都向往那种来自于把自己完全 地奉献给所爱者——永恒——的名声。基于这样一种假设，对于不朽的向往就是柏拉图 讲的最高的、最纯粹的爱的形态。灵魂在囚禁它的躯体里并不是“在自己家中”，人的 本性要重新实现还是要靠灵魂重新飞翔起来，重新找到它真正的处所。
柏拉图这样说时，存在就被说成是与永恒同一的东西，而对这种同一性的“把握”依 靠的是“回忆”，一种本质上归属于表象的活动。柏拉图认为“记忆”是“人对降解前 的理念世界的回忆”。“回忆”意味着“怀旧”，迫使人去追索像失去的家乡一样的起 源。但是，柏拉图的“太阳喻”和“洞喻”之意象控制下的“真实世界”，因为不存在 任何我们——柏拉图牢狱的那些囚徒——为了到达“真实世界”而要走出“虚假世界” 的一个“范围”，而变得不可达到。因此，按照海德格尔的想法，研究“永恒”哲学的 我们处处都“不在家里”，只是无家可归，亦即作为非诗意的居住。“这种无家可归状 态尤其是从存在之天命而来，在形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同 时又被形而上学作为无家可归的状态掩盖起来。”(注：海德格尔：《路标》，孙周兴 译，商务印书馆，2000年版，第400-401页，第398页，第398-399页。)
于是就有了返乡的要求。“而这种返乡乃是德国人的历史性本质的将来”。“德国人 是作诗与运思的民族。”(注：参见海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商 务印书馆，2002年版，第32-33页。)海德格尔深信，当人们开始思想时，“他们说德国 话，否则用他们自己的语文就搞不下去”。(注：参见孙周兴选编：《海德格尔选集》 ，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页，第1093页，第1314页，第121 0页，第1212页，第1214页，第1024页。)这一点首先意味着在海德格尔的意识形态里， 德国民族是个最具“形而上的民族”，(注：海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译 ，商务印书馆，1996年版，第39页，第56页。)同样本质重要的是德国语言被认为和希 腊语言一样是“最强有力同时最富精神的语言”，(注：海德格尔：《形而上学导论》 ，熊伟等译，商务印书馆，1996年版，第39页，第56页。)所有这一切都被海德格尔归 结为德国这个民族作为历史性的民族将担当起现代技术世界转变的特殊使命，而这一转 变只有从人有个家，并且求助于欧洲传统的革新及其在这个传统中生了根中产生出来。
也许正是在这里，海德格尔的这些几近老生常谈的对德国人的自我描述，给人一种强 烈的印象是：一种由“地方化”来起决定作用而带有偏狭性的思想。比如在阿多尔诺带 有形而上学抒情风格的评论里，海德格尔的“田野小径”就是一种廉价的“地方地理知 识课”。(注：阿多尔诺：《阿莫尔小溪》，参见吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔 传》，靳希平译，商务印书馆，1999年版，第555页。)而当海德格尔以本真本己性的名 义为这种文化上的优越性幻想所驱使时，德国人独一无二的内在化的精神气质不仅给予 了超越国界的世界精神领导权的根据，同时也给予诗人和思想家在国家内部的精神领导 权的根据。因此，诠释家裁定，《存在与时间》出版后的海德格尔已明确表示，人类的 社群存在(只是)由语言决定的。他们想从海德格尔的基础存在论内部猜度出“支持希特 勒吞并其他讲德语的民族之类政策”的意图。
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长期以来，究竟是希特勒利用了海德格尔哲学，还是海德格尔执意投靠希特勒，一直 是世人争论的焦点。我认为这种争论必须将海德格尔本人的信仰和思想与他让别人拥有 的信仰和思想区分开，必须适当考虑海德格尔哲学以及它怎样影响政治，或者说，它怎 样不影响政治，虽然这种区分是很困难的。不过，这并不是我们要在海德格尔哲学范围 内找到“家乡”概念那个适切的位置和语境。
应当指出，后期海德格尔的观点即语言是人的家园，或者说语言决定人的生存方式可 能导致了他对德国语言的热爱是很自然的。因为恐怕没有一个人在他的感觉上会否定语 言规定我们能够体验的世界的范围这一看法，“想象一种语言就意味着想象一种生活形 式”，由之可以推演出，与生活形式浑然一体的语言是人的真正家乡，更准确地说，是 要死者的家乡。谁人不爱自己的家乡?但被海德格尔持以为真的是：家乡意义是在存在 历史意义上被思考的，它既不是爱国主义的，也不是民族主义的。正如在《关于人道主 义的书信》中所阐述的荷尔德林创作《还乡》时，他所忧心的是：他的“同胞们”在寻 找他们的本质。他却决不在他的民族的利己主义中找这种本质。所以，后期海德格尔对 希腊语高度赞赏，这不仅是语言层面的，也是真理论的，当然也是本体论的。因为在海 德格尔看来，希腊语绝没有后来的拉丁语那样的“石”化，它与德语的词的结构一样， 还能看出好多原本的东西。海德格尔甚至认为，现代人的生存决定于古希腊语词的原义 的重新发现，并且断言，西方的命运可能取决于对前苏格拉底时代对动词to be的翻译 。(注：参见海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年版，第353页 。)
与其说，这是海德格尔以希腊语和德语与“存在”有特殊关系为由而钟情于这两种语 言的“武断”，不如说，这是一种眼光。海德格尔用它试图重新认识从希腊思想的最早 丰碑那里闪烁出来的微光，即那些我们将之同阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特的 名字联系在一起的思想。
海德格尔的深刻洞见之一，就是他在曾经构成形而上学的古希腊思想所走过的道路中 ，辨识出这样一种类型的知识欲的根源：它首先表征为西方科学及其表象性思维以及建 立在这种理想之上的理念化的僵固的本体，当希腊语言把主词和它的宾词区别开来时， 它因此已是一种预置，以使“实体”成为主词。但是，这种意味着定格的僵化区分根本 不能正确地回答“存在是什么”的问题。这里仅仅举出亚里士多德的哲学：从一定的意 义上讲，亚里士多德对柏拉图的形而上学作出的改变，从来不是一种僵化的方法所致， 但这种改变比起他自己所以为的要少得多。亚里士多德原本是可以在那样尖锐地追问理 念从经验之中生长出来的过程中，将其化解到生成中去，并由此把世界看成是变体，在 这一意义上，他使感性世界的事物挣脱了柏拉图“相论”中募本的地位，同时承认它们 与“理念世界”相反，具有某种偶然性，这种将偶然夹杂在本体论里，把存在看作是十 分混杂的做法是具有特殊重要性的，因为借此亚里士多德学派的哲学已经明白要把尘世 的知识和符合永恒的神圣的知识区分开来：在人的世界里，不再有可以被说成是永恒的 、或者是绝对必然的东西。这种区分暗含着亚里士多德或许可以借着对“实体”——这 个可以生长一切的本源、本体，依海德格尔和伽达默尔，它可以译成德文的在场(Anwesen)，实指“农庄”，即一切在场的始基——的考察，把思想从永恒的重压下解放 出来。但是，亚里士多德哲学所批判的形而上学的纯粹性和两个世界的分割(感性世界 和理念世界，短暂与永恒)，使其陷入了时间的混杂所导致的本体论与方法论背道而驰 的困境。因此，尽管亚里士多德为现象界的“个体”争得了存在的权利，但仍然不安于 语言不能表达(个体)存在。由此，我们久已习惯于用一个统一的概念框架(存在的定格 化、逻辑化)来把握世界的变幻不定，人总是不能摆脱神，哲学不能摆脱宗教，一切论 证都需要直接的不可论证的根据，一切解释都需要现成的不可解释的解释，在开端处无 存在可言。质言之，“存在”在柏拉图主义的意义上，始终是与“生成”相对立的。
与之相反，熟谙海德格尔哲学的人都知道，他的思想的革命意义远远不仅表现在他承 认生成着的东西具有值得重视的现实意义，而且，海德格尔把西方哲学的试图止住生活 经验本身，变成一个对象的思想历史解释为不断增长的存在之遗忘的历史，并且“从存 在之被遗忘状态的经验”而来命名“家乡之本质”。(注：海德格尔：《路标》，孙周 兴译，商务印书馆，2000年版，第400-401页，第398页，第398-399页。)以这样一种沉 思，海德格尔从引以自豪的第二个家乡人——荷尔德林那里获悉了“家乡”一词是在一 种“历史性的居住”的意义上被思的，所谓“德国的”不是对世界说的，以便引到“世 界靠德国的本质来康复”这样一个德国人的具体使命上来，荷尔德林(还有尼采)已经“ 在德国人要从历史上找出他们的本质来这个使命面前提出一个疑问号”，“德国的”在 他们那儿是“对德国人说的，以便德国人从对各民族的命运性的归属状态与各民族一道 变成世界历史性的”。(注：海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年版 ，第400-401页，第398页，第398-399页。)这就是说，“德国的”思想与具有同一渊源 的欧洲传统必然会有“背景”之间的关系，比如，在法国笛卡尔主义，坚持理性对“res extensa”(广延之物)的支配作用的幻想，与在德国历史性思维占着统治地位，都 缘于由希腊原始哲学舞台上未得以展开、未作出区别所致。也就是说法国的理性主义和 德国的历史性思维仍是在柏拉图的存在和赫拉克利特生成之争的延续，还在同一城邦中 相互争论。尽管今天的学院哲学没有认识到它们之间对立的隐蔽的和活生生的联系，但 不管愿不愿意，有一个基本点必须理解，那就是在德意志意识形态中，德意志从不是一 个自在的德意志，它总是与世界其他地方有关联的德意志。对海德格尔本人是如此，以 前对赫德尔也是如此。
因此，海德格尔深信，“现代技术世界是在什么地方出现的，一种转变也只能从这个 地方准备出来”，所以，追问存在问题无它，只不过把存在问题的历史透视清楚同时再 次把开端作为开端来思想的“返归步伐”，这是一次拜访希腊故乡之梦，在这里，希腊 根本不会只是一个地缘的或“史学”上的僵死的“客体”，更不会是一个疏异化了的人 的“工业的掠劫物”，为寻求“原初的希腊的东西”，海德格尔告诉我们，不是去希腊 国踏勘，不如说，需要“直接的体验”，海德格尔自己在给凯斯特纳的一封信中说：“ 我可以对‘希腊’的某些东西进行思考，而不需要去观看它。我现在必须思考，如何把 用内在的眼光看到的东西，用适当的话将其固定化。它们的汇集提供了最纯真的本土之 乡。”(注：《海德格尔与凯斯特纳通信集》，转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德 格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999年版，第535页。)
但是，海德格尔之所以多次放弃走上地域意义上的希腊之行的路途，跨出“梦幻的门 槛”(凯斯特纳语)，还与他“被想象成众神隐身之所的国土，是不是只是一个纯粹思想 之物呢?”的怀疑分不开，实际上是一个“向希腊人学习”或者“对希腊的‘怀念’” 是如何可能的问题的隐喻。
在海德格尔看来，“返源”的确是思想本身要求的。因为我们今人以及我们之前的若 干代人早已经遗忘了对无蔽状态的关注，这之中形而上学的存在者解释成了横亘在希腊 人与我们之间的重要屏障。笛卡尔创造了肯定思想的独立性的现代哲学，它觉得自己能 够找到一个先验主体就够了，并认为思想是从它自身出发的。黑格尔说：随着笛卡尔， 我们才可以说到了自己的家园。海德格尔看到，在笛卡尔或黑格尔的现代性已经把思想 安放在它“自己”的世界中并排除一切“返源”的时候，现代人已不再居住在世界的家 园中，他也不再懂得居住即诗意地栖居的涵义，人在今天不了解自己所失去的，也就不 能特别经验并承受这种“居住”了，虽然，他们以在从技术上加以征服的方式居住，却 已经在精神上拔根了，根据海德格尔对“家园”的理解，西方的现代性唤醒了“自我意 识”的同时，也唤醒了“民族意识”。人们或许更愿意在一种“人类学”或“地缘政治 ”意义上来解释“民族”理念，但“民族意识”不是一种自然而然就有的意识；人不会 因地域、种族、环境的不同而在“民族”上把自己与“异族”划出一条界线来。“民族 主义”实际上是一种想把一群人结构化的意识形态。我们这个解释为批评海德格尔的政 治思想的基石是“民族”这一广为流传的观点找到了合适的语境，事实上，海德格尔可 能早于1934年就“拒绝‘民族主义’的思考方式”，(注：参见朱利安·扬：《海德格 尔 哲学 纳粹主义》，陆丁等译，辽宁教育出版社，2002年版，第17页。)而且从存 在历史上来思“无家可归”状态这一世界命运，盖肇因于现代性所挑起的与民族传统文 化相分离，这种分离伸入至希腊的传统中。再往后，与民族传统的联系没有得到恢复， 希腊却被人遗忘了。结果对当下开放的希腊精神的背叛，就形成了这样一种文化：一种 在非常狭隘的环境中得到发展，一种很大程度上以技术及其技术所产生的影响为取向的 文化，因极富实用主义色彩，生活总是让目的性带着走。随之丧失了与这一世界的关联 又丧失了通往另一个世界的门径，现实性扼杀了可能性，就像一个生趣盎然的孩子，目 的性太早、太强了，就限制了他的发展。在那里，也才出现这样的矛盾：如今人们相信 ，一个乡下的小学生，也比赫拉克利特懂得多，因为他能够记住，地球是围绕太阳运转 的。但是，人们在课堂上讲述的这个太阳，与他每日所见的太阳了无相干。原因就在于 那个“科学”要讲的“太阳”是种对象，是没有世界的东西，习常的言谈成了流行的言 谈，每一个言谈者的语言很快适应了生活的普遍平均化。反过来，科学技术同质化的生 活世界又加剧了使他与他的周围世界相脱节。他们与其自身的历史相脱节，这样一种现 成性的方式决定了我们的文化中那些不是尚未被拔根的，就是已经处于被部分拔根的活 动中。
当然，海德格尔不是把这无根基的状况的最终开端推给亚当、夏娃被逐出伊甸园这一 事件，而是将其归之于遥远的古代，即柏拉图及其后继者。从柏拉图那个时代起，人们 就顺从于对思想作“技术性的”解释，存在，在对思想的技术性解释中被牺牲掉了。当 思想不是归属于存在而“应思的东西”“在”扭身而去时，思想就沦为“技艺”、“教 育工具”和“文化活动”，“哲学就渐渐变成一种根据最高原因来进行说明的技术，人 们不再运思”，其后果是灾难性的：一个人可能归属于某个所谓有教养的圈子，但却对 人类命运的思考只囿于提出什么应当做，以及怎样才得以实行之类的苍白观念。
从这个问题本身来看，为了召唤无家可归的现代人回归存在，海德格尔要求我们“必 得去学会思”。他断定，“在我们这个激发思的时代的最激发思的东西显明于：我们尚 不会思”。“我们尚不会思是因为，应被思的东西从人那里扭身而去，而绝不是仅仅因 为人们没有全力转向应被思的东西。”(注：参见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上 海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页，第1093页，第1314页，第1210页 ，第1212页，第1214页，第1024页。)着眼于思与存在的关系，“扭身而去”是一个关 涉于“记忆”与“遗忘”的双重隐喻：一是当“应被思的东西”召唤我们去思时，却拒 斥对象性地抵达它的企求，一是无论我们是否记得，或者是否全然忘却，“扭身而去的 东西仍然在场”，它在召引我们，有感觉但没有意指，我们几乎已失去了语言，像是漂 泊异乡而无家可归，在海德格尔看来，“被召向扭身而去的东西”是人之根本，就人的 这一本质来看，人是指号——“没有解释的指号”，(注：参见孙周兴选编：《海德格 尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页，第1093页，第1314 页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024页。)因而，我们要让自己去学着思时， 首先要求学会倾听语言言说，“回过头来思必须思的东西，这是诗的根和源。这就是为 什么诗是各时代流回源头之水，是作为回过头来思的去思，是回忆”。(注：参见孙周 兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页， 第1093页，第1314页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024页。)
从这些令人诧异的话，我们首先可以体会到，海德格尔试图揭露希腊哲学的根源，这 样做的条件是对神话和逻各斯之对立观念的消除，并落脚于对“回忆”之真实性的肯定 。因为，从一般知解力来看，“只存在记忆，而过去则完全不存在。过去从来不可能现 时地存在，从来不可能在场”，对现在之所谓“先前”在场的引证，只是作为寓意根源 的记忆。(注：参见德里达：《多义的记忆——为保罗·德曼而作》，蒋梓骅译，中央 编译出版社，1999年版，第69页，第100-101页，第151页。)然而，在海德格尔这位关 于记忆的诗性哲学家看来，记忆的本领并不存在于那种把过去牢牢把持在表象中的能力 (此种能力正是柏拉图及其后继者当作维持永恒“同一性”的先验保证)，而是存在于某 种神秘的共同归属之中，依照德里达的读法，在海德格尔的《什么召唤思?》中，“思 想(Gedanke)之所思(Gedachtes)、记忆(Ged
chtnis)、始终不渝的感激(Dank)和心灵 (Herz)可以互换。他一如既往，对集中所有这些词语的拢集或聚集之意义作了强调”。 (注：参见德里达：《多义的记忆——为保罗·德曼而作》，蒋梓骅译，中央编译出版 社，1999年版，第69页，第100-101页，第151页。)但是，海德格尔关于“记忆乃是思 之聚合”，不是说记忆仍然担当着趋向同一的功能。德里达补充说，该聚合不聚向“在 场状态”，“它甚至不聚集存在，它呼唤和引起思考”。说到这里，我们可以不失时机 地从中总结出，记忆如同“允诺”，也是“面向未来、展望未来的”；记忆也聚向“会 到来”的东西，它趋向“将来”。(注：参见德里达：《多义的记忆——为保罗·德曼 而作》，蒋梓骅译，中央编译出版社，1999年版，第69页，第100-101页，第151页。) 所以，从这个意义上看，如要能思，如要返回希腊精神，我们就应该学习从过去中解脱 出来。这难道不矛盾吗?现在的时代是技术时代，它是与保留人、事物的痕迹、保存它 们的可见表面或有声有像的表达技术发展是同时代的。也许并不矛盾。这里，我们必得 追随海德格尔，任何将思和科学技术作出僵持对立的区分，本身就缺乏思的态度。这样 我们才能听懂海德格尔所说的，“倘若人的无家可归状态就在于人还根本没有把真正的 栖居困境当作困境来思考”，他们应该怎么办呢?海德格尔回答：“一旦人去思考无家 可归状态，它就已经不再是什么不幸了。”(注：参见孙周兴选编：《海德格尔选集》 ，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页，第1093页，第1314页，第121 0页，第1212页，第1214页，第1024页。)
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