从杜威到胡适：哲学概念的演化，本文主要内容关键词为：胡适论文,哲学论文,概念论文,杜威论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、认知与问题：哲学的起源
西方传统哲学的起源学说，以亚里士多德的“自然惊异”说为代表。在亚氏看来，哲学是一种纯学术，哲学的起源无任何实用的目的，“哲学探索，都应起于对自然万物的惊异。”（注：亚里士多德：《形而上学》（北京：商务印书馆，1959/1991年），第5页。 ）亚氏实际上将哲学当作对自然的认知，当作对自然的原理和原因的寻求。因而“惊异说”也可称为“认知说”。与亚里士多德以自然为对象，以寻求知识为目的的哲学起源学说不同，杜威从文明史探讨哲学的起源，认为：“哲学开始于对生活呈现的困难的深刻而广大的反应。 ”（注：
JohnDewey. Reconstruction in Philosophy (New York:henry Holt andCompany, 1920),P.53;1920年4月至6月在南京师范学校所作的《希腊哲学概论》（19讲）系列讲演中[Types of Thinking ( New York:Philosophical Library,1984),P.202.]， 杜威说：“哲学本身产生于混乱。当习惯和传统被证明不是应付不安的情境的适当手段时，人们被迫去思考，去将他们的思想组织成样式，从而哲学产生了。”）这是典型的哲学起源“问题说”。亚里士多德的“惊异说”实际上将哲学当作一种思辨产物，以科学作为哲学探索的素材，在此基础上发展了古希腊的自然哲学——宇宙论和形而上学。杜威的“问题说”认为古希腊的诗、戏剧是哲学的素材，哲学的产生必须经过两个阶段。第一个是过去的信仰和原理的组织和一般化阶段，但只有这个阶段还不能产生哲学，哲学的产生还必须经过调和实际知识与传统的情绪化信仰这两种精神产物的矛盾的阶段。因为在这阶段产生了一种理性研究和证明的方法的动机，将传统信念的本质因素置于牢固的基础上；发明一种思想和知识的方法（逻辑方法），纯化传统而使传统的道德的和社会的价值不受损害，从而增强传统信仰的势力和权威。“简言之，就是使从来靠习惯维系下来的东西不再依靠过去的习惯，而以存在和宇宙的形而上学为基础，使它复兴。”（注：John Dewey,Reconstruction in Philosophy,p.17.）
杜威的“问题说”赋予哲学起源很强的保守色彩，就是说，他认为以形而上学代替因现实的冲突而动摇的传统习惯，目的是为了保证传统的道德和社会的价值。在他看来，柏拉图、亚里士多德等西方正统派哲学是为了这个目的，中世纪基督教哲学复兴柏拉图、亚里士多德哲学也是为了这个目的。
杜威进一步将西方正统哲学概括为三个特质：哲学的任务就是为所接受的信念和传统的习惯进行理性辩护；它的方法就是很重视理性和证明，三段论的产生是为保证传统习惯的终极性和不变性，保证行为法则的确定不移，从而使传统的习惯、信仰成为“终极的完全的真理”；因而必然主张二元论世界观，将存在的世界分为“至高终极的实在的世界”和“经验的、相对实在的现象的世界”。正统“哲学妄自以为论证超越的、绝对的或内在的实在的实存和启示这个终极的至上的性质和特色为己任。”（注：Ibid.,P.23.）
关于哲学的起源的看法，胡适基本上吸取了杜威的观点。杜威上述所概括的西方正统哲学的三大特质，胡适不但完全接受，而且用来分析中国的传统哲学。胡适认为“中国古代的正统哲学是儒墨两大派”，具备杜威所概括的正统哲学的三大特点：（一）调和新旧思想；（二）产生辩证的方法；（三）主张二元的世界观。并下结论说：“无论从中国历史或西洋历史上看，哲学是新旧思想冲突的结果。而我们研究哲学，是要叫哲学当作应付冲突的机关。”（注：1925年5月17 日在北京大学第二院为哲学研究会所作“从历史上看哲学是什么？”的讲演稿（明宵记录稿，载于1925年5月31日《国闻周报》第二卷第二十期）， 转引自曹伯言、季维龙《胡适年谱》（安徽教育出版社，1989年），第304页。）胡适认为，哲学思想不是悬空发生的。但是他不同意“哲学思想起源于人类惊疑之念”的说法，说：“这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。”胡适接受杜威哲学产生的动机是调和新旧思想的看法，认为“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》（北京：东方出版社，1996年），第44页。）而中国古代方法论的产生，在胡适看来，也是为了论证哲学家各自所理想的世界秩序的。孔子的正名学说的宗旨就是，“建设是非善恶的标准。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》（北京：东方出版社，1996年），第84页。）以便达到名正言顺的“礼乐征伐自天子出”的有道的理想社会，从而恢复王朝的中央集权。按胡适的观点，方法论不仅是西方大哲学家的中心问题，也是中国哲学家的中心问题，“哲学是在探索整顿、理解和改善世界的方式和方法当中产生的。”（注：Hu Shih (Suh Hu),The Development
ofthe Logical Method in Ancient China（《先秦名学史》） （Shanghai:The Oriental Book Company,1928,P.17；参见《先秦名学史》（上海：学林出版社，1983年），第22页，译文稍有改变。）
至此，胡适与杜威的观点基本上是一脉相承的；胡适不仅完全接受了杜威关于哲学起源于“冲突（混乱）的情境（问题）”学说，就是关于中西哲学在起源上区别的观点胡适与杜威也基本一致。 （注： 杜威1920年4至6月在南京师范学校所作的《希腊哲学概论》（19讲）系列讲演中（Types of Thinking,P.203 ）对中西哲学起源的区别进行了论述：“我们注意到中西哲学起源之间的区别是重要的。中国哲学，从其源头是应付人类道德和伦理生活，直接能够应用于生活事务，而西方哲学产生于对自然现象的探究。甚至当近来西方哲学家关心人的问题时，他们倾向在自然的背景里讨论问题，将人当作一个‘自然对象’，并认为他的问题最终可在他的自然环境内寻到他的关系。”）但是胡适没有停留在对杜威观点单纯的继承上，而是对其进一步进行了演化。他不仅将哲学起源“问题说”用于研究中国诸子学说的起源，而且用于研究一切外来的学理或“主义”。胡适将“问题说”与《淮南子·要略》里诸子之学起源论相沟通，说：“诸子之学皆起于救世之弊，应时而兴。”“此所论列，虽间有考之未精，然其大旨以为学术之兴皆本于世变之所急，其说最近理。”（注：《胡适文存》一集卷二（合肥：黄山书社，1996年），第187页。）并由此得出诸子之学“与王官无涉”， 这个“诸子不出王官论”。如果了解到胡适这个宏论针对的是以国学大师章太炎等人所坚持的“九流出于王官之说”，那么可以想象胡适此论一出在当时学术界引起多么大的振动。就是在今天，诸子不出王官之说也不失为一家之言，自有其存在的价值。
然而，当胡适进一步用“问题论”探讨一切学理，一切“主义”的缘起，进而告诫人们“多研究些问题，少谈些‘主义’”时，该学说的价值和局限都一起暴露出来。胡适的“一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法”，（注：《胡适文存》一集卷二（合肥：黄山书社，1996年），第250页。 ）这话本身并没有什么大错，胡适的错误在于因主张“问题论”，而强调问题，轻视主义。这种运思路向仍停留在杜威调和问题论上，而忽视了解决问题的另一条途径是消除问题。对于后一种解决途径，学理或“主义”不仅是一种调和的工具，而且更重要的是一个革命手段。
二、哲学问题的转移：拒斥传统哲学概念
杜威不同意亚里士多德关于哲学起源的“惊异说”，因而也就不赞成亚氏由这个学说导出的本体论定义。杜威对于近代英国经验论和大陆唯理论将经验和理性隔离的哲学观念持批评态度。他将17、18世纪西方哲学都当作是古代“理性创造和构成世界”的旧说同因科学、工业、政治、宗教的变化而兴起的个人主义或个人精神的调和。在他看来，这种用认识论的和人格的哲学代替古代形而上学的和宇宙论的哲学，只是旧瓶装新酒，并不能反映近代以来历史和科学的变化所带来的哲学意义。
杜威在《哲学复兴之必要》一文中概括了他的哲学问题：“哲学如果不再是应付哲学家的问题的策略，而成为哲学家所耕耘的，处理人的问题的一种方法，那时候便是哲学复兴之日。 ”（注： John
Dewey,The Need
for
a
Recovery of Philosophy,in CreativeIntelligence Essays in the Pragmatic Attitude ( New
York:Henry Holt and Company,1917),P.65.）这段引文正好说明了杜威哲学概念的两个方面的内容：消除传统哲学（所谓哲学家的问题）和建立实用主义哲学的新概念（所谓处理人的问题的方法）。
传统哲学家的问题实际上就是关于“终极的实在”的形而上学和主客体二分为特征的“旁观者的认识论”。杜威认为，必须放弃哲学是关涉“终极的实在”的观念。杜威实用主义哲学不是关于实在的理论，而恰恰认为没有一般实在理论是可能的。他自认他的哲学概念与科学和日常生活相一致，是一种彻底的朴素实在论。可以说，拒斥传统形而上学是杜威哲学概念的第一个基本特征。
对旁观者的认识论观念（the spectator notion of knowledge ）的批判是杜威哲学概念的另一个基本特征。旁观者的认识论观念是分畛域实在的实在观念（the idea of invidiously real reality）互相补充的东西。这个理论基本假定是有一个认识者，一个将被认识的世界，而认识就在于拥有一个实在事物的抄本。实质上，“认识论就是从外面的观察。”（注：Ibid.,P.59）这种认识论明显的标志是主体与客体、 身与心、心灵与物体等的二元区分。因此，对二元论的批评是杜威新哲学概念的主要内容之一。
杜威抛弃传统的形而上学概念和知识论概念，从哲学与逻辑学、教育学和价值论等关系上分别给他的实用主义新哲学下定义。实际上，杜威正是通过多途径的哲学定义，实现从传统哲学问题（形而上学和认识论）向他的所谓人的问题（方法论）的转换。
三、继承与超越：回应传统
如果说关于哲学的起源，胡适主要是对杜威“问题说”的认同和应用；那么在哲学的定义方面，胡适对杜威的观点既有继承又有超越，表现出某种程度回应传统哲学概念的特征。
胡适对杜威哲学概念的认同，最明显表现在他给哲学下的定义上：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决；这种学问，叫做哲学。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》，第1页。 ）这个定义，不仅回应了杜威关于哲学起源的“问题说”，而且把哲学当作人生切要问题的研究法和解决法。这和杜威实用主义哲学概念从研究哲学家的问题到应付人的问题的方法转换没有实质上的区别。杜威从哲学与逻辑的关系上给哲学下的定义说：“哲学被界定为一种逻辑，并不自称为是对一个封闭而完成的宇宙的说明。它的任务不是在获得或保证任何特殊的实在或价值。相反的， 它获得了一种方法的意义。 ”（注：John Dewey,essays in Experimental Logic( Chicago, ILLinois:The University of Chicago Press,1916),P.98.）当然， 杜威这里的逻辑，既不是亚里士多德作为证明方法或推理方法的三段论，也不是培根的归纳法、弥儿的经验逻辑，更不是新康德主义者洛采的逻辑学，而是作为一种探究和解释方法的一般经验逻辑。这种逻辑告诉我们怎么思维，而不是对绝对实在的宇宙的说明。杜威这个“方法论”定义明确拒斥关于绝对实在的形而上学，是对他的新哲学概念建设性阐明。胡适对杜威这个哲学定义全盘接受，并对该定义内含的拒斥传统实在理论意义心知肚明。他说：“杜威始终只认经验主义是一种方法论。”（注：《胡适文存》二集卷二（合肥：黄山书社，1996年），第261页。 ）“杜威根本的哲学……没有形而上与形而下的区分”，“实际上，要推翻二三百年来唯心唯物的划分。”（注：《胡适精品集》15集（胡明主编，光明日报出版社，1998年），第187—188页。）这里胡适不仅指出杜威哲学拒斥传统形而上学意义，而且道明了消除哲学基本问题的内涵。
杜威新哲学概念另一个建设性方面是从哲学与教育的关系上，将“哲学界定为一般化的教育理论。”这个定义实际上把哲学当作“教育哲学”。（注：John Dewey,Denocracy and Education (New York:TheMacmillan Company,1920),PP.387,386,383.）这种教育哲学就是要不断重组人的行为、经验，而不是古典哲学那样将哲学当作一个统一体或一个二元论体系，从而达到避免“精神与物质”、“身与心”、“心灵与世界”、“个人与他人”等等主要哲学问题。因为杜威的教育就是生活，而不是为生活作准备。而作为生活的哲学的目的就是要对过去的经验及其价值进行批判，看看哪些经验不符合因科学的进步、工业的革命、民主的发展带来的社会生活变化。并对支持未来社会努力的特殊科学结果进行解释。杜威对传统抽象哲学定义三大特征[总体性（totality）、概括性（generality）、和终极性（ultimatness ）]重新解释：“总体性就是连续性，乃在一种学习的能力，或追求意义的能力。”“终极性……是指进入较深一层的意义中的态度，指进入表层的下面而去发现任何事件或对象的联系，且努力不辍的态度。”概括性“是指哲学反对视任何事物为孤立的：它力图将一个行为置于构成其意义的环境中。”（注：Ibid.,P.383.）这样，杜威就将哲学当作一种应付困难的态度，而不是关于一个宇宙的二元论体系。杜威这样给哲学下定义，旨在与旁观者的认识论分道扬镳。
可以说，胡适对杜威哲学批判旁观者的认识论意旨也有很清楚的认识，他说：“杜威在哲学上是一个大革命家……因为他把欧洲近世哲学从休谟（Hume）和康德（Kant）以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论的价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可‘以不了了之’。”（注：《胡适文存》一集卷二（合肥：黄山书社，1996年），第230页。 ）但是胡适并没有一直沿着杜威开辟的新的认识论道路走下去。当他研究中国传统哲学时，又有意无意地受传统哲学主客二分思维的影响。他承认理是事物的内在规定性：“理是客观事物的条理”，“科学所求的知识正是这物那物的道理”。（注：《胡适文存》一集卷二（合肥：黄山书社，1996年），第282 页。）并且承认心知作用（人的认识能力），他说科学精神在哲学上应用就是“用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则”。（注：《胡适文存》三集卷二（合肥：黄山书社，1996年），第74页。）如果说，杜威在认识论上试图走出正统哲学旁观者认识论之域，那么胡适却表现出对传统一定程度、方面的回应。
不仅如此，就是在将哲学当作一种应付困难的态度方面，胡适对杜威的观点也是既有继承又有更新。胡适说，杜威哲学方法可分为“历史的方法”和“实验的方法”两步。历史的方法就是：“处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值，”“是一切带有评判（Critical）精神的运动的重要武器。”（注：《胡适文存》一集卷二，第278页。）胡适用“评判精神”来说明实验主义方法论， 是接续杜威将哲学当作一种批判态度意旨的，这一观点在杜威哲学发展后期进一步得到彰明。他说：“哲学实质上就是批评，”并且它不是一般的批评，“它是批评之批评，批评乃是具有辨别力的判断、审慎的评价，而只是在辨别的题材是有关好或价值的地方，判断就被恰当地称为批评”。（注：John Dewey,Experience and Nature (Chicago and La
Salle,Illinois: Open Court Publishing Company,1929/1994),P.322；参见《经验与自然》（北京：商务印书馆，1960年），第319页。）
杜威这一“批评之批评”哲学概念，是接续前期从逻辑学和教育学关系上界定哲学的。如上所述，杜威的逻辑学已是一种批评和解释经验的态度，而当将哲学当作教育哲学时，进一步明确了哲学探究的方向——与生活经验的关联。但是在中期以前杜威还没有形成完整的经验形而上学，杜威的新哲学概念主要以破坏传统哲学面貌出现，完整的形而上学理论是在后期形成的。他说：“形而上学是对于实存之一般特性的认识，”（注：Ibid.,P.64；参见《经验与自然》，第44页。或者说：“形而上学是对于各种实存所表现的一般特性的陈述。”（Experienceand Nature,P.334；参见《经验与自然》，第330页。）就是说形而上学是“批评领域的一个平面图。”（注：Ibid.,P.334；参见《经验与自然》，第331页。 ）在这里有两点需要注意：一是杜威作为“批评之批评”的哲学是关涉价值、意义的；二是这种哲学关涉的是经验领域的意义价值，而不是关于实在的真理。他说：“意义比真理的范围更广，也更有价值，而哲学是论究意义而非论究真理的。”（注：John Dewey,Philosophy and Civilization (New York:Minton,Balch Company,1931）,P.3.）“哲学的基本使命就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广。它并没有从头创造一个‘实在’世界的职责，也没有发掘常识和科学所看不见的‘存在’的秘密的使命。”（注：Experience and Nature,P.330；参见《经验与自然》，第326—327页。）
关于第一点，胡适基本上是认同的，他将评判与好或价值关联起来，是对杜威从价值哲学界定哲学的发挥和应用。他说“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好，”“‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释”。（注：《胡适文存》一集卷二，第528页。 ）但是杜威反对传统伦理学将价值认同于先在存在的价值物的做法，强调目的的价值离不开手段的价值，从而强调操作主体在价值发生过程中的作用。他说：作为批评的判断“包含一种冒险，一种假设的因素”， 因而，“批评家在他的批评中显露他自己。”（注： JohnDewey, Art as Experience (New York:Capricorn Books,G. P.Putnam's Sons,1934/1958),P.308.）这样他实际上赋予批评很强的主观色彩。而胡适更多地注意“客观的评判”。这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来，而将那效果的价值当作那种学说的价值。显然，这是发挥皮尔士的意义理论，而不是杜威的价值哲学。关于这二点，胡适离杜威更远。象杜威一样，胡适的评判也指向经验领域，然而胡适的评判更多的是针对中国传统文化，因此，胡适更强调知识、思想、理性作用，乃至将知识形而上学化，主张以科学的知识为基础建立“科学的人生观”。这显然是一种客观唯心论，而不是一种经验的实在论。这种形而上学是一种“知识社会学”，而不是杜威的经验形而上学。
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