与柳田圣山讨论《古尊宿语录》，本文主要内容关键词为：语录论文,柳田圣山论文,古尊宿论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
柳田先生
《古尊宿语录》在中国已由国家书局正式出书，这是继民国二十年圆瑛所出影印本后、六十余年来第一次出版发行的国家级图书，是武汉大学教授萧萐父先生和吕有祥君点校的。六十余年来世界多变，我们国家还经历过一场抗日战争，民国板早已不存。我曾向上海圆明讲堂询问，也在宁波阿育王寺寻觅过，均未见。《古尊宿语录》我在抗战时期就想找此书，找了半个世纪，直至此次点校本出，始得通读全书。我曾与萧萐父先生通信讨论这部语录的刊刻问题，有一信刊于中华书局《书品》上。后来萧先生将先生的《古尊宿语录考》日文本寄给我，拜读以后，方知我以前提出的对语录刊刻的意见大多是错的。深佩先生研究深厚的功力。虽然，在先生考断中也留下了一些可供继续追踪的问题。萧先生告我，先生尚健在。鼓励我与先生研讨解决这部语录刊刻的疑点，以确定其在宗门中的地位。经过再三考虑，决定写这封信。
先生考察《古尊宿语要》（以下称《语要》）二十家是《古尊宿语录》（以下称《古宿录》）的初刻本。很可信。咸淳间觉心由闽移浙重刻方才名曰：《古尊宿语录》。也似乎可信。但当时是不是如今本的三十七家四十八卷，还不敢下结语。问题是，今本的四十八卷《古宿录》不是觉心时代遗下的宋本，是明本。而明本又有几个不同本子。这次在中国点校的本子是民国二十年圆瑛的影印本即明化城寺本，也是日续藏所收的本子。我原来只接触到这一个本子。在日本，尚有缩板藏经等不同本子。因为都在日本，自我国对外开放后始逐一引进，我才接触其中异本，本子前有“题解”，我想留到后面再讨论。《古尊宿语录》在中国久已不存了，圆瑛影印的本子是阿育王寺一超禅师在五台山藏经楼的残篇断简中找来的，其书的难觅可想见。现在，我们要从明本来考察宋本的原样，自是更加困难。先生从中国禅宗的源流和传承法系以及今日留存的禅宗文献，对今本《古宿录》（即明本）所收的三十七家尊宿逐一进行疏理、比勘、核查，先生敏锐卓绝的见解和一丝不苟的考治精神，令人钦佩。现在，我想循着先生考查的论点，提出几个问题请教于先生。首先是《古宿录》和《语要》二十家以及《续刊古尊宿语要》（以下称《续刊语要》）八十家的关系问题，述明一下我的看法。
我以为觉心在咸淳三年重刻《古宿录》时，这一本子在当时可能已经不止二十家了，也不止加上云门、真净、佛眼等三家以及琅邪、白云和东林、云门颂古等四家。理由是，觉心去闽取赜藏主集录时，在物初序中的话很值得研究。物初序说“赜所编《古尊宿语》刊于闽中板已漫矣，两浙从丛林得之惟艰”。这一“漫”字，在汉语中可作物败而不可得解。在《广韵》等书释漫字，作水浸淫败物，如漫漶。漫字也作曼、作莫、作幕，均一声之转。《汉书·西域传》罽宾国条有“幕为人面”一语，张晏曰：漫面作人面目。如淳曰：幕音漫。师古曰：幕即漫耳，调其平而无文。《广雅·释言》曼，无也。王念孙《疏证》漫训无。均可证。无即不存，则板漫者即板已漫漶无法携来，携来的就不是板，是文字，就是赜公所集古宿的“语录”，所以说“两浙丛林得之惟艰”。在咸淳年，《语要》（即赜公初刻本）已早流行，鼓山晦室师明的《续刊语要》也已出书三十年（嘉熙戊戌出书），觉心在闽取来赜公初刻本和后期所集的云门、真净、佛眼等语录（即“厥后所得”）请物初“精校重楷”并“不鄙索序”予以重刻。所谓重刻，实际并不是按初刻本样子第二次刊刻，而是精校后重新雕板。清祥符纪荫所作《宗统编年》即《古宿录》的出刊在咸淳丁卯三年，未见刊於绍兴年。不嫌其烦，把全文抄于下：
赜藏主集古尊宿语录成
唐宋传灯，尝赐入藏。诸师之语，传灯不能备载者。赜别集自大鉴一世而下，南泉、赵州以及真净、佛照二十余家，计四十八卷，名之曰古尊宿语录。育王大观序之。
其后尚有纪荫的附记：
祥符荫曰：古尊宿录，叙述真奥，博而不华，实有裨於宗传，开后学之心眼。传灯之外，必不可少者也。微言不坠，大意昭然。藏主之功为不浅矣。
纪荫是汉月法藏孙，退翁弘储之嗣，为临济第七十代孙。退翁储曾在清初调解济、洞二家为两天皇问题论战，案由费隐通容《五灯严统》所引起，尤其置无明慧经于未详法系，成为禅宗史上大论战（所谓“甲乙之诤”即顺治十一甲午和十二乙未）。最后也只能处于调和的结局。原因是调人中大多皆如退翁等济宗儿孙。此事说来话长，不赘了。以上只说明，在济宗中人，对《古宿录》是重视的，其刊刻时间也定在咸淳丁卯，正是觉心重刻年，绍兴则未箸录。所以虽作重刻本，事实上恐是第一次雕板。所成问题的是文中既作四十八卷，又有佛照之名，却又为甚么作二十余家？（能收佛照不能只有二十余家）这些混乱情形，一时还无法说清，只能存疑。
觉心携来了《语要》二十家，没有把续刊携来，很清楚，因为续刊是晦室师明的，不是赜公所集的材料。而且，《续刊语要》八十家与《语要》二十家所收尊宿的性质也有差异，与今本《古宿录》三十七家差异更大。先生考察的所谓“大慧派盛期作品”似乎只能属于师明这本续刊，与《古宿录》毫无关涉。在汉语中，“要”同“录”是有区别的，所以语要和语录不同，语录可以是全部也可以是部分，而语要只能是语录之要，无所谓全部或部分，因此语录可包括语要。（所以《古宿录》中也有作语要，如南院、南泉、法华等）现在我想先把《续刊语要》八十家所属的世系排一排，也同时可看出所谓大慧派的情况：
绩刊集名 临济 黄龙 杨歧 法眼 云门 洞上 合计
天集
5
9
14
地集
3
1 5
8 17
日集 11
11
月集
6
10
16
星集
1
14
15
辰集
1
9
10
合计
5
20
44
1
5
8
83
其中，临济（包括黄龙杨歧和未分派前5）69；云门5；法眼1；洞上8；总共83尊宿（包括附见已庵深、晦翁明等在内）。此为日续藏的本子，在中国已很难觅。从《续刊语要》所收八十家尊宿的派系着，明显临济是压倒多数，而临济下杨歧更占绝对优势，所说“大慧派盛期作品”或可信。但如果考察一下《语要》二十家就不同了。现在也排一排：
南岳早期尊宿
5
临济未分派前
10
杨歧
1
云门
2
青原天皇悟下
1
丹霞下 1
以上排列说明甚么问题呢？能说是大慧派盛期情况吗？所以续刊与二十家《语要》实际差异甚大。如果我们再进一层把今本《古宿录》与《续刊语要》所收尊宿作一对照，就更清楚了，今只举三例：
仅此三例，可概其余，如佛眼远、真净文、白云演等也如此。《续刊语要》确只能是语录之要。况且，该续刊是师明所续，非出于赜藏主本人。赜藏主可能在开始搜集时仅得二十家，有语录也有语要，或曾于绍兴年间刊刻过，印数可能很少。厥后又搜集云门、真净、佛眼等三家，也可能续有搜集，因未见记载，究有多少家多少数字，现在就颇难估计。可能在搜集到三十七家后，来不及再搜集就辞世了，而把所有篇帙留於鼓山（如果他长寿些，可能不止三十七家）。觉心取来的就是这部分赜公遗下的全部资料，名曰：《古尊宿语》（可能录字是觉心重刻时所加）。这样的估计当然没有根据，只是一种接近可能的推测。问题在于经过明藏，宋本原书已不存，入藏时又经过一番整理，就使问题无法弄清。但无论怎么说，大慧派盛期作品云云就只能属于师明的续刊，所以先生化很大精力去考察续刊我以为似乎无此必要！因为这与赜公的前后期所集都毫无关涉。
下面我想考察一下《古宿录》编集的时代背景。
禅宗五家在两宋的盛衰变迁是很可令人注目的。沩仰在北宋初逐渐衰绝。法眼在延寿住永明时虽红过一时，以后也逐渐衰落。至此，云门崛起。雪窦重显出拈古公案一百则，名曰《颂古》，民间广泛传颂；云门顿领禅门风骚。而后，明教契嵩又有《传法正宗记》做出，为《宝林传》后唯一的禅宗史传，影响很大，宋元明清皆入录。此时，灯录流行《景德录》，禅史就数这部《正宗记》。《景德》出于道吾，属法眼；嵩为云门，皆青原系人。因云门的势力强劲。以压倒之势凌驾于南岳之上，使临济犯愁。大观元年，黄龙派洪觉范忽然做出一部《林间录》，因文笔绮丽通畅，缁素间皆流行。内载有故事云：
荆南天皇寺道悟禅师，如《传灯录》所载则曰“道悟得法於石头，所居寺曰天皇……”及观达观禅师所集《五家宗派》则曰“道悟嗣马祖”。引唐丘玄素所撰碑文几千言，其略曰：“师号道悟，渚官人……谒石头扣寂二年，无所契悟。乃入长安亲忠国师。三十四南还，谒马大师，大悟于言下。祝曰：他日莫离旧处，故复还渚官。……有传法一人崇信，住澧州龙潭”。《南岳让禅师碑》唐闻人归登撰，列法孙数人于后，有道悟名。圭峰答裴相国宗趣状，列马祖之嗣六人，首曰江陵道悟，其下注曰：兼禀径山。今妄以云门、临济二宗竞者，可发一笑。
我不嫌其烦的引了上面一节，是要说明，临济在发动功势，他以丘玄素碑为依据，欲以此吞噬云门入南岳之下。他在警告人们：以云门压临济者只能令人发笑，云门他们原本也是南岳儿孙呢！最可注意的是觉范引述了达观禅师，因为这个人很不简单，他是临济下六世孙，自兴化、南院、风穴、首山、谷隐直到他，是临济正嫡，六个人中有五个皆收录于《古宿录》中，其地位可以想见。他的话被觉范所引，也同时提高了《林间录》的可信度。达观的原话存于《五灯严统》附录《人天眼目》所载《觉梦堂重校五家宗派序》中，今抄于下：
……马大师出八十四善知识，内有百丈海，出黄檗运、大沩祐二人。运出临济玄，故号临济宗。祐出大仰寂，故号沩仰宗。八十四人又有天王悟，悟得龙潭信，信得德山鉴，鉴得雪峰存，存下出云门宗、法眼宗。石头迁出药山俨、天皇悟二人。悟下得慧真，真得幽闲，闲得文贲便绝。唯药山得云严晟，展得洞山价，价得曹山寂，是为曹洞宗。今《传灯》却收云门、法眼二宗归石头下误矣。
由《五家宗派》发展至《五宗源流图》，是明时的重撰。图是这样排列的：
图后还有说明，今亦抄于下：
……宋时于越云壑瑞禅师集《心灯录》，亦以二宗属南岳枝派，世罕知者，其书不甚流传。盖时无开辟手眼，踵谬袭讹，莫相订正……质诸金粟悟、径山信、真寂印诸尊宿，具同是见。（悟为密云圆悟、信为雪峤圆信，均虎丘派中峰后，印是广印闻谷。三人皆明后期大师）
以上虽是明时重撰文献，可补宋时禅宗五家盛衰变迁历史。所说当时“踵谬袭讹，莫相订正”者，是当时云门毕竟尚有势力，不能轻易地说改属就被改属。云门的被南岳吞噬，决定的力量还应是当时身为丞相的张商英。商英也是黄龙之嗣，就以丞相之权势，推波助澜，云门方始走下坡路。其时大慧还只是二十出头的年青禅僧，在湛堂准和尚辞世时，党范状行实，大慧不辞千里行乞至荆南请已下职的张商英作塔铭。《大慧宗门武库》记其事。这是第一次见面。而后宣和二年大慧再访荆南，讨论东西方圣人，晓莹将其事记于《云卧纪谈》中。经过这样上下活动：宗门内部发难，士大夫的信仰，加上朝廷权臣的支持，云门终于逐步衰落。因此在北宋的临济、云门对峙，到了南宋便是临济与曹洞并立了。五家中，沩仰、法眼属于自然衰微，云门带有强迫性的，迫使其屈从于南岳。到宋亡，《心灯录》出，南岳就一肩承担四叶，所以入元以后，云门的法脉终於无可考得。青原仅存曹洞，也只十之二三，故有“临天下，曹一角”之说。明末，木陈道忞作《禅灯世谱》，把这一定局系语于德山条下：
按《传灯》诸录误以天皇道悟为天王道悟，遂收龙潭、德山属青原下，识者疑之。后得……丘玄素与……将载啤，足正其讹……吕夏卿所撰《雪窦显禅师塔铭》尤为彰著，略曰：正法眼藏……大鉴藏衣传法而已。大慧（怀让）继之，大寂（马祖）承之，其后皆以所居称，若天王、龙潭、德山、雪峰、云门、香林、智门，其世次也。
《禅灯世谱》把雪窦系于大寂马祖下，则云门、法眼当然属于南岳矣。洞下自南宋以来虽一支仅存，亦苟延而已。至清初，无明法嗣起，势力复振，向《五灯严统》为两天皇引起争端，即所谓“甲乙之诤”，而后又有《法门锄宄》，大做翻案文章，欲推翻南岳一支领四叶之案。前面已提过，因调人多数皆济宗儿孙，如弘储与姜伯璜书云“云门、法眼归青原，无减于南岳；归南岳，何损於青原。吾辈争之尽成戏论！”无异是想取消这场争论。祥符荫也说“徒以争论云门、法眼二宗出自天皇、天王之故，以致世谛流布，付之祖龙（按：当时为了息争，曾付《严统》于火）不恤大公，惟封私见，担荷佛祖慧脉者，当如是乎？”反而责怪洞上引起争端，为《严统》被火惋惜。而在磬山与弘储书中则有“天皇、天王其说已久，阙疑成信，著书立言之慎，固应如是。《会元》以南岳、青原俱称大鉴第一世，足见古人之公”。这已给调和提了方案，所以最终以大调和结局。（以上各信均引自《宗统编年》卷32）则这个天皇（王）道悟，真成了南宋以来宗门纷争的祸根了。
说至此，有必要简单核阅一下禅宗分支后的文献，尤其是道悟的归属，因为他是南岳、青原二支争持的人物。在禅宗较早的文献中，不但轮不到马祖、石头，连怀让、行思这二位南岳、青原的开山，在慧能十大弟子中没有他们的名字。慧能死后，北方神秀后嗣势力还相当大，南方也存在东山、牛头、保唐等。神会在开天击败了北宗后，慧能立为六祖，但禅宗各支派仍各立山头。一直要等到大历年间马祖在洪州弘法，历史才慢慢趋于统一。所谓慢慢，是说要有一个时间过程。《全唐文》卷715韦处厚《大义碑铭》说及了当时形势是“脉散丝分，或遁秦（指神秀）、或居洛（指神会）、或之吴（指法融）、或在楚（即马祖）。”显然，马祖已能与老一辈传统势力抗衡了。石头年岁比马祖大（马祖贞元四年卒，年80；石头六年卒，年91。）但没有马祖影响力大且广泛。所以石头一些早期法嗣几乎都曾参过马祖。前引《林间录》后面所说道悟嗣马祖那几条，都有文献可证，非凭空捏造。入宋后，赞宁为道悟立传（《宋僧传》卷十）说他先投径山国一，建中初诣马大师，二年秋谒石头，“凡三遇哲匠，相与吻合”。说的令人莫知所措。因为“吻合”的哲匠有三个，他到底算是谁的弟子？而他的法嗣，既有慧真、文贲、幽闲，又有附见的龙潭。难怪后来达观、觉范等能搬出丘玄素碑来。但丘碑后来诸家考定是伪碑，应据符载碑。然则符载碑也不很明确。《佛祖通载》卷15有符碑，略曰：初参国一，后谒马祖，再参石头，乃大悟。似乎应嗣石头。但他的法嗣仍是慧真、幽闲、文贲三个，与《宋僧传》同样混乱。在《景德录》中虽也同样记先造马大师然后在石头处顿悟，但还是有“于前二哲匠下有所得心，罄殚其迹”的话，所以仍可以把道悟安在马祖下。大慧一直是附和张商英的，有一篇药山惟俨碑铭，署名唐伸，见于《全唐文》卷536，竟说药山也是道一弟子，受人指责，而大慧却同意。于此也可见当时临济中人甚至把曹洞也想吞噬进去。我们考查历史文献，往往发现有不少是后世造出的。早期查不出，到子孙们遍满天下了，就为祖辈造世谱。这在佛教史上也属常见现象。我在前读到过胡适先生于 1961年致先生书中，提出收入《全唐文》的文献有些不可信，如中宗召慧能的诏书等。我对此颇不以为然。我们后人治史，有时明知是伪造的，还要用它。我这不是“狐埋之而狐搰之”，是文献可以有早期、晚期之分。如《宋僧传·希迁传》中有“自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣”语，似乎石头与马祖是同时闻名的。这是因为这句话是石头卒后三十年，由国子博士刘轲所作碑记中的话，已是长庆年间了，石头的法嗣已繁衍了，子孙们就这样“以后证前”。所以我们治史，一定要分清早、晚期的文献，庶不致被文献所误。以上这些，只在说明道悟属谁在禅门分支后的早期文献就是一笔糊涂账，所以觉范能够起而发难，张商英能够全力支持，又得大慧这一派的附和，终于能形成气候。这就是《古宿录》出世的时代背景。
先生似乎并不注重考查宋时这些宗门的盛衰变迁情况，专注意于大慧势力的及于鼓山，说其时正是大慧以正统派形成了权威势力，使得赜藏主为大慧派做推广工作，集录了这部古宿语。先生由赜公至觉心排了一个传承图：
大慧—佛照—北磵—物初
先生认为这是大慧派的重镇，五山十刹的权威所属，又再从物初一直排至净戒，于是《古宿录》四十八卷完成了。所说《古宿录》是大慧派盛期作品是由这样得出的。我则以为应把当时宗门盛衰形势与《古宿录》所收尊宿对照考察。比如，在《古宿录》中，到底有几个可以属于大慧派的尊宿？如神晏国师属何派？南泉、赵州等如何？真净呢？琅邪、大愚与文偃等，在大慧系统中到底有什么直接关系？大慧是佛果之嫡，而佛眼则是叔伯辈，属旁系，为甚么佛眼语录长达八个卷十余万字而佛果则不列条目？这些问题说清楚了，大慧派可以成立了。当然是无法说清楚的。把四十八卷所收尊宿逐一排列，前面只有一个白云，下面还有一个佛照，而佛照也只是一份奏对录。先生对净戒评价很高，我却看得很低。如先生所说，物初的序已不足以代表明时的序，应当另作新序。今本《古宿录》物初序末一段付记，是明入藏时的记事，可代替明时的序。但这只能勉强作“代替”用，当不了明序。若要问为甚么不作新序？这说明净戒等人是做不出新序来的，所以净戒等人必然是一些只懂谄谀而又不学无术的陋僧！我们读物初的序，其手笔，简直可说是字字金刚王屑，句句法眼放光，可以御风使气，令人叫绝。读此可得大解脱。先生把净戒列入佛照、物初后的“重镇”，照我看，净戒似还没有这个资格。也因此我对先生认为四十八卷要到明入藏时始成书，颇持怀疑。明时的整理刊补，最多只能属于文字讹夺、校勘等工作。净戒自己在校刊记中也说“古尊宿语、颂古、雪窦、明教、大慧等语，多有损失”所以“捐衣资命工刊补。”结果是“校出差讹、字样（疑是释字）十五万余，刊修改补。”可见校出的只属于差讹之类的刊、修、改、补，没有说是一家一家的篇目。所以结合前面所说的两宋以来一花五叶分支盛衰变化情况考察，似乎不能特别标出大慧来，尤其不能把大慧作“派祖”来定性。尽管，在《古宿录》中以佛照奏对录压殿；由物初为觉心重刻本作序；明时又经净戒的努力得以入藏，看来这些人皆大慧派子孙。但序跋是一回事，收录的传主谁属又是一回事。对书的性质，最终是要由书的自身内容来决定的。
我们讨论《古宿录》，当然也不能忽略同时代的合《景德录》等五灯为一的《五灯会元》。这个“为一”不是为一灯，是为一书，仍是五家之灯（观后来的《五灯续略》《五灯严统》以及《五灯全书》可知）。所以《五灯会元》按《景德录》的分流办法，从南岳、青原分宗叙述。《景德》等皆系云门、法眼于青原下，《会元》自也同一叙述。但《古宿录》不同，它是以南岳一统江山的面目出现，怀让、马祖为源，百丈、黄檗、临济和云门以下则是流，是南岳一系下的流。若问云门偃、智门祚这些人怎么会成为南岳的流呢？因为“改属”了。所以所收的尊宿全部属南下的了。剩下的仅有一个投子，是丹霞子孙，应属青原。但丹霞一脉传承甚促，在早期，南岳与他们往来频繁。丹霞烧木佛、华亭覆却船，从来就挂在南岳儿孙的口中，并不把他们当作别家儿孙看。这样，一部《古宿录》便成了南岳的尊宿录。普济是大慧三世孙，浙翁琰之子，《五灯会元》是合五灯之书而成，不能改变原书所列的世系，就只能在天皇悟下作小注。这一小注其实就是当时五家变迁的形势。觉心时代，《会元》已流行，普济灭寂时物初为普济作行状，整篇行状竟无一字提及《五灯会元》，是物初不知《会元》出于普济之手吗？当然不是。其所以不提，这和南宋五灯变迁的情况密切相关。而觉心，不注重近在咫尺的《会元》，却要远至闽中取《古宿录》予以重刻，也密切相关。
先生又考察由《语要》四策到四十八卷在“中世”（大概是指元明吧）传本稀少的原因是由于临济后嗣皆虎丘派而非大慧派之故，说他们是二个不同的系统。我说，虎丘、大慧同出佛果勤，怎能说是二个系统？先生曾把士圭作同系统人看的，然而大慧于士珪只能是叔伯兄弟，于虎丘倒是亲手足，岂可“乱认表亲”！所以这不是甚么派的问题，是后世著述多了，南岳一支领四叶势力已固定了的缘故。元、明以后，五家只有临济、曹洞，后世著述一多，可以包括早期文献，所以四家语录、五家语录可以重集，其他尊宿事迹只一则公案了结。正因为这一原因，所以时代愈后，儿孙愈繁衍，愈不满足仅仅三十七家尊宿的语录，甚至对《会元》五家诸宿删繁就简的做法也产生不满。如洪武的《续传灯》之作，明白地指出《会元》缩编有“得此而遗彼”之弊。（《续传灯》序）他要“专揭大鉴於上，而不敢以五家宗派分裂之。盖五家宗派互相激扬同出大鉴，故此《续录》统而合之，以一其归也。”（同上）所以他把首山念的法嗣和智门祚的法嗣同系于“大鉴下第十世”。这是明末清初宗门纷争后的一种趋势，是向大调和发展的趋势。看康熙丙午龙丘行昱在《续灯存稿》凡例中一段即可了然：
大川辑《会元》，列大慧居虎丘先；翠峰居顶《续传灯》，列虎丘居大慧先；远公《会元续略》，置洞宗于首卷。议者谓各尊自出之祖，恐非作者至意。揆之事义，各得其宜。盖传灯非一家书，何可作自他尊抑之见。今临济、曹洞率由其旧，总标大鉴第几、十几世，不与《会元》之世次间列者，以适两家之便，阅亦非有所自外也。
这一大调和，平息了两家（济洞）之诤，自此相安无事（并请参见前面提过的弘储等人排解“甲乙之诤”的信件）这是一种趋势。不弄清这一趋势，似乎不能把《古宿录》在南宋安放一个适当的位置。
下面我再述一下我对本书编集者赜藏主的意见。
我始终持原与萧先生说的意见，赜公决不可能是那个小僧守赜僧挺。在日本的异本中有“题解”，明白地作“宋代守赜编集”，实欠审慎。先生说《语要》刊行后经过四十年，德最进行修正，时为淳熙戊戌，那个守赜大概已不在人世了。再经一个甲子，《续刊语要》出（嘉熙戊戌）。从《语要》到续刊出，长达百年之久，这当中是增、是补、是修、是改，实在太难估计了。则在二十家以外的如琅邪、白云、如云门、真净、佛眼，还有其他。如果说赜公确是守赜，则这些多下来的各家，他根本没接触过，都与他无关，尸骨岂能集录一部古宿语录来？“守赜僧挺”四字，也仅见於今本卷37士圭作的鼓山国师书后，而查今存任何一本灯录、僧传和诸禅史，均未见其名，更无论其事迹了。要说因是地域关系，限于鼓山范围，那未晦室师明的续刊为甚么也不提及呢（如师明的序、宗源的续刊卷末书）？晦翁明作《聊灯》，后于士珪时代，也不闻有此人。这些，实非不闻；是不足闻，区区小僧何足挂齿。前我曾以赜、徵音近，会否如《庄子》“周徵藏史”的《释文》云典也，则赜藏是典藏之义，非人名。近我又考虑，会否集录者姑隐其名，以赜代之，如《易系辞》“圣人有以见天下之赜”的赜，既深远又幽微。我曾从诸文集、僧传中查阅皆有称住持为藏主者。先生提过的那部《禅林宝训》，是大慧居闽时与士珪的对话录，我从《笔说》所引《广录》记有“圆悟谓隆藏主曰……”云云，圆悟，克勤也，对虎丘隆可以称呼隆藏主，则士珪当然也有资格称藏主。这样一巨编，决非一个小僧堪当其任，何不直接谓赜公是士珪。或者他在集录中不肯拿出真名来，如同书中所收的东林云门颂古，他自称为东林和尚。当然，这与指为守赜同样是毫无根据，年岁也不符。如果要学红学家索隐派的考证方法，则守赜僧挺也可作“守赜公（士珪）资料的小僧名挺者”。这样探究未免陷于穿凿，自不可为训。总之，依我之见，在没有足够证据前，还是中国出的点校本所说“此书原编者仍待考”为审慎。
最后，我想再研究一下物初的重刻本序。
物初的序确实不是宋时的原样，尤其“厥后又得”下几句话，应按《物初剩语》作“云门、真净、佛眼等三家”，是在明入藏时改动是可能的。除先生提出的外，我也发现一处，即物初序的最后署名：
时圣宋咸淳丁卯春清明日江浙等处明州府阿育王山广利禅寺住持沙门物初大观序
在未考察这一句前先说一情况，是序中的“觉心魏氏绍兴丞相文节公孙”一句的“绍兴丞相”也是错的。按魏杞是于孝宗隆兴二年作为金国通问使北上，于乾道元年与金主议和，不辱使命返宋。历任至右仆射并同平章事。于三年以郊祀雷策免。后以端明殿学士告老，居于鄞县小溪，号碧溪老人。魏札卒于淳熙十年，于宁宗嘉泰年追封鲁国公赐谥文节。若按史实，应作“乾道丞相”为是。不过因为他出使金国正值绍兴年末金兵入侵之际，经过百余年后（即咸淳年）人们尝记绍兴金兵犯境事，因把乾道误为绍兴，是常有事。恐原文即如此，不必是明藏时的改动。而序末物初的署名，倒是很成问题的。
咸淳是度宗年号，丁卯是三年。物初卒于四年戊辰。他为觉心校毕了《古宿录》作了最后一篇序。南宋自宁宗立，改元庆元。因为宁宗在十岁时为明州观察使，于十六岁回京，长达六年，熟悉明州山山水水，当作第二故乡，即位后当年即升明州为庆元府，迄至南宋国亡，未曾恢复明州旧称。蒙古称帝后，改庆元府为庆元路直至元亡。朱明立国，因庆元两字有对亡元示庆之意，就恢复了原名明州，所以明州显然是朱明立国以后的事。序中“明州府”必属明时所改（原文应是庆元府）。（我查了明时的几部僧传、僧录，原宋板作“庆元府”的均改为“明州府”，以后尚有改为“宁波府”的，所在多有，不烦多提名）这是从历史考察。以物初自作的文字比勘，如淳祐年为法薰作行状题为“四明比丘”；宝祐年为普济作行状题为“庆元府大慈名山”；景定年为了惠作行状题为“大慈名山”。此时他住持大慈禅寺，了惠行状后有跋语：“景定癸亥灯夕前慈云物初大观谨跋”。癸亥是四年，他于同年十一月移往阿育王。这是他本人手笔。再有出于其门人德溥编校的《物初和尚语录》，所住智门、大慈、阿育王各寺，均冠有“庆元府”字样。所有这些，均可证“明州府”三字确是明时所改无疑。
最可证明物初序末被改动的是“江浙等处”四字。按自南宋直至国亡尚无“江浙等处”称谓。至蒙古伯颜统兵南下，奉命领江浙两地军政统辖权，统一东南联区军事后，始有“江浙等处”之辞，至明、清仍如元制。但需要注意的是，此为军政联区辖权职制，非僧人可用。虽然，在元以后的僧传中也偶见有此类称谓，但不用于僧人。所以我说，明藏时将“江浙等处明州府”冠于物初名上，是为无知。这可能也是陋僧净戒这类人所为。今举一二在僧传中之例於下：
(1)元至正二十四年《重刊五灯会元》序，是万寿永祚寺释廷俊序文。序文之末记有一个书写序文的人，作：
“江浙等处行中书省左右司员外郎林镛书”
（按：林镛系元至正东南联区职官，非僧人）
(2)清康熙普陀性统作《续灯正统》，曾要求时为兵部侍郎杨雍建作序，序末署名作：
“授光禄大夫兵部左侍郎、前巡抚贵州兼理湖北、川东等处地方提督军务都察院…”
（按：该杨雍建也是统辖贵州、湖北、川东等处的职官，非僧人）仅此二例，可见一般。
但物初的序，虽经明时修改，如先生所指出的和我上面所补充的，我以为，仍不减其价值。尤其作为宋时的文献，仍有其不可替代的历史价值。尤其值得注意的是先生在茶水图书馆另一文本中的一篇付记，中国早就不可觅了。这篇付记，从文意、语气、笔法多方对照，确可以认为出于物初之手。虽然不曾收在《物初剩语》中。我以为，《物初剩语》并不完全包括物初的全部东西。《剩语》，本身就是剩下来的文字。如这篇付记，决不会出于另外人之手。
末了再查觉心这个人。觉心是魏杞孙女，她能重刻《古宿录》并常说偈语，决不是一时来兴，必然是受到父祖辈长期薰染所致。但我们查今存有关正史、稗史和内典笔记等，均未见魏杞与释氏的关系。在北宋有杨亿、王安石、富弼、张商英等，南宋有史浩、钱端履、钱象祖等，皆高层人物。即今存的《居士分灯录》也无魏杞之名（自也同时无其孙女）。今我查《宗统编年》卷24在孝宗辛卯七年有一条“禅师可观应丞相魏杞请住姑苏北禅”今抄于下：
……丞相魏杞出镇姑苏，请（可观）住北禅……杞字南夫，寿春人，累官参知政事，笃信佛法，每发愿祈来生为僧。一日命丹青写为僧相，揭之高堂，请德光禅师作赞曰：身从果位中来，位冠百僚之上。只因熟处难忘，故见比丘真相。后杞将卒，命诸子曰：吾已去，当为削发著袈裟，以僧相殓之。诸于遵命以三衣一钵投棺中。
这是仅存的记魏杞信佛的事迹（可能我查未遍），竟信到以僧相入殓，今各居士灯录竟无记，宁非怪事？则魏杞的后代受其影响，其孙女笃信佛法亦属祖传。但遗下的资料太少了。魏杞葬于奉化翠屏山西端，告老后居于鄞县小溪，毗邻奉化溪口。他生前便在翠屏山附近立祠，原名常乐院，后奉旨改名崇福显亲祠，并改崇福显亲禅寺。至明遭火，清康熙由裔孙魏铨重建。建国后收作他用，现已重新恢复。可惜是不论世传、世谱的世系中就查不出孙女觉心这个人，神道碑中有“曾孙女三人，长适承事郎新知绍兴府山阴县余晦；二以疾从浮屠法；三适将仕郎楼偲”则觉心是曾孙。惜宋时凡宗谱、家谱对妇女皆不叙名，而夫婿反倒有名。觉心在三曾孙中必居其一。第三孙当然不是。若是从浮屠法的次孙，则无夫婿，因疾是否出过嫁不得知，若是长孙，夫婿名余晦，不是余文昌，姓相合，名不同。是否他的承事郎是承文事的属官，人尊称之曰：“文昌”，则文昌便是号。亦属一种猜测。我前对萧先生说过，觉心之名可能是她皈依后所起的法名，或另有真名，不过无可考得矣。
信写完了，觉得太长，很费先生时间，请恕罪。要说明的，其中有不同意先生处，也是循着先生考论的线索下来的，并非与先生持反对意见，千请特别原宥。敬祝 起居万福，健康长寿。
茅冥家上
（于1997.1.24写毕，因临近中国春节而搁置。放2月16日修改补充定稿）。
附：《古尊宿语录》[宋]赜藏主编集 萧萐父吕有祥点校 中华书局出版
《古尊宿语录考》[日本]柳田圣山 花园大学研究纪要第二号拔刷本 株式会社中文出版社