《福乐智慧》与喀喇汗王朝的文化整合，本文主要内容关键词为：王朝论文,智慧论文,喀喇论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I292 文献标识码：A 文章编号：1002-4743(2000)03-0066-07
公元751年怛逻斯战役之后，伊斯兰教对中亚游牧部族的影响加强。840年回鹘西迁，建立喀喇汗王朝，统治者不断受到这种日趋加强的影响，于960年宣布伊斯兰教为国教，其治下的广大游牧民从总体上开始了伊斯兰化的进程。与此同时，或者更早些，中亚农业地区的土著居民随着大批操突厥语的游牧民的进入和定居，特别是喀喇汗王朝的建立，也从整体上开始了突厥化的进程。然而，伊斯兰文化与突厥文化是异质的，它们的相遇必然发生撞击和随之而来的涵化(acculturation)。当时间推进到11的世纪中期，即喀喇汗王朝宣布伊斯兰教为国教时过百年之后，王朝境内伊斯兰化和突厥化的进程加快，从而这两种异质文化的矛盾和冲突也凸显出来。因此，如何使这两种文化协调起来，进行整合(conformity)，形成一种新文化，历史地摆在人们面前。时代呼唤文化巨匠，也造就文化巨匠。优素甫·哈斯·哈吉甫应运而生，以其于伊斯兰历四六二年（公元1069-70年）完成的长诗《福乐智慧》（注：Qutadghu Bilik汉译为《福乐智慧》，是目前通行的译名；直译应为《福乐知识——这才符合该书的理念：智慧与知识是两个不同的范畴，只有真主才能赐人智慧，而其他人（包括该书作者优素甫本人）都只能授人知识。关于该书名的汉译问题笔者拟另文讨论。）奠定了新的文化——伊斯兰－突厥文化的基础，对维吾尔文化及突厥语其他民族文化的发展做出了历史贡献。
一
广义的文化包括物质文化、制度文化和精神文化三个层面，这已成为人们的共识（注：见林甘泉：《夷夏之辨与文化认同》，《传统文化与现代化》1995年第3期；陈明：《反思一个观念》，《中华读书报》1998年12月16日。）。物质层面的文化之区分，是依据人们共同体赖以生活的资料取得的主要方式；制度层面的文化之标志，主要是政治体制；精神层面的文化，其核心是表现为“道德”、“伦理”的社会价值取向。
维吾尔文化源远流长，并具有开放的品性。这早在漠北回鹘汗国时期（744～840年）已有明证；在喀喇汗王朝时期（840～1212年）成书的《福乐智慧》更充分地体现出维吾尔文化的底蕴。它不仅容包了草原游牧文化，特别是突厥语诸部族的文化，而且也广泛吸受了农业文化，诸如中原汉文化、印度文化、伊朗文化等。
840年回鹘西迁，大部都先后进入农业地区，特别是进入七河地区的一支。他们开始了由游牧生活方式向定居农业生活方式的过渡，但这是一个缓慢的过程，到11世纪中期，即时经200年之后，东部喀喇汗王朝的总体经济中农业已占主导地位。这从《福尔智慧》反映出来，农民已成为财富创造者的“四民”之首，排在商人、牧人、工匠之前（注：贤明论如何对待各种人，第五十七至六十章，依次为农民、商人、牧人、工匠。）。“他们乃是十分有之人。”（4400双行）“一切生灵都需要农民，飞禽、走兽也须他们提供食品。”（4417双行）（注：优素甫·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，郝关中、张宏超、刘宾等译，民族出版社，1986年；以下引用此书，只注明诗行数字。）；而且也改变了游牧文化对农民的偏见和鄙视，说：“农民们个个都慷慨大方，满足于真主的赐予，心怀宽广。”（4416双行）同样，《福乐智慧》也改变了农业文化对游牧民的偏见和鄙视，说：“他们可靠、诚挚，心地纯正，不会把自己的负担转嫁别人。饮食、衣物、战马和骑乘，连载畜驮牲也得他们供奉。奶酒、乳浆、毛、脂、酸奶和干酪，使屋室舒适的毡毯也来自他们。”（4440～4442双行）诗人通过他塑造的角色大臣贤明说：“他们实在是造福施利之人，驼羔（汉译者注：对人的一种爱称。）啊，应好生对待牧民。”（4443双行）“……他们不谙奸诈乃我深知。莫指望他们知书达礼、深明法度，雅士啊，牧人任性自由，不受羁束。”（4445～4446双行）
以上所引诗句说明，喀喇汗王朝的经济由原来的游牧业已转型为以定居农业为主体，作为上层建筑的思想文化随着基础的变化也发生着变化。《福乐智慧》不仅反映了这里变化，而且对这两种不同的文化进行了整合，在称赞农民的同时，也肯定牧人的贡献，指出其天性朴直、爱自由，“不受羁束”，深望雅士们包容，勿要求过高过严：“知书达礼，深明法度。”
二
当伊斯兰教被喀喇汗王朝宣布为国教时，王朝的政治体制已经确立。这套政治体制是游牧帝国所普遍采用的体制，其特点是：“氏族制的观念从私法领域转移到国家法律领域。国家被认为是整个汗族的财产，因而把它分成许多封地；有时强大的附庸完全不承认帝国首领的统治权。”（注：B.B.БapToJIьд:Typkectah B эпoxy MOHTOJLьCKOTO HAшecTBия,《CoHиHeHия》,T.I,CTp.330.мOCKBа,1963.）现代学者对喀喇汗王朝历史的研究证明，巴托尔德的这一论断是正确的，并且是认识喀喇汗王朝社会政治现象的关键。
但是正统的伊斯兰教，却是教政合一，教主即国家领导人，因而国家机构即宗教机构。希提说：“在麦地那，在伯德尔战役后，伊斯兰已提高了一步，不仅是一种国教——伊斯兰教本身，已变成国家了。”“真主是最高政权的象征。先知活着的时候，是真主的合法的代理人，是大地上的最高统治者。由此可见，除精神的职权外，穆罕默德还执行国家元首所能执行的一切世俗的职权。”（[美]希提：《阿拉伯通史》，马坚译，上册，第135，140页，商务印书馆，1995年。）先知穆罕默德去世后，四大哈里发时期（632～661年）、伍麦耶王朝（661～750年）、阿巴斯王朝（750～1258年）都是继续采用教政合一的政治体制。这正是伊斯兰文化在制度层面上的基本特点。
显然，喀喇汗王朝的传统文化与伊斯兰文化在制度层面上有质的不同。伊斯兰文化之所以在政治体制上建成政教合一的国家，是因为国家是由伊斯兰教发展而成。但是喀喇汗王朝的国家是在其接受伊斯兰之前已存在，而其统治者的“汗”位也不是因其在宗教界的地位而获得，乃是因为其出身于汗族。他们之所以接受伊斯兰教是出于信仰要求，或别有政治目的。然而伊斯兰教具有很强的世俗性和权力要求，它必然反映出来，从而与喀喇汗王朝所代表传统文化发生矛盾。《福乐智慧》的着力点就是协调这种矛盾，整合两种异质的文化。
优素甫说：“首先，国君的身世要纯正高贵。”（1949双行）又说：“父亲是君主，儿子天生是国君。”（1950双行）这正是阿尔泰语系诸部族的重要传统观念——“君主万世一系”。《福乐智慧》把出身作为国君的首要条件，一再强调：“国君天生是社稷之主。”（1932双行）也就是说汗位并非人力所能取得，乃是祖源的“纯正高贵”。但《福乐智慧》同时又说：“这社稷并非你自己求得，而是真主恩赐你的福份。真主器重你，赐予你王位，贤君啊，你要戴德感恩。”（5469～5470双行）汗位既是由出身所得，为什么又是真主赐予呢？优素甫在长诗中作了阐释：“真主给谁赐予王位，也给他赐予相应的心智。真主想把谁造成国君，也为他造就智慧和羽翼。”（1933～1934双行）这就是说，出身虽然是取得汗位的前提条件，但是要真正取得汗位，巩固汗位，特别是要做一个好的汗，就需要一是智慧、二是辅臣。《福乐智慧》把智慧和知识视为不同的两个范畴：智慧是真主所赐，知识是个人学习所得——“真主若给你创造了心智，你会靠心智求取学问。”（1818双行）“求得了学问，方成圣哲，用学识为世人造福无尽。真主若没给你创造心智，即使你勤学也一事无成。”（1820～1821双行）优素甫又把这种伊斯兰思想认识同喀喇汗王朝古老文化联结起来：“突厥人的格言讲到了这点，你若读了它，获益无穷：世人靠学习增长知识，再勤奋也学不到智慧心灵。”(1826-1827双行）至于辅臣，《福乐智慧》说：“人君必须有帮手和辅佐，须有聪明睿智之士做他的大臣。”（427双行）“有了辅臣，国君少受苦辛，国事昌盛、法度得以保证。”（429双行）然而人才难得，可遇而不可求。这“遇”就是真主的“恩赐”。优素甫通过诗中人物国王日出与大臣贤明的对话表达了这一思想——“啊，贤明，得到你全靠真主的恩情。”（3120双行）
伊斯兰政教合一的国家的根本法律是伊斯兰教法(al-shari‘ah al-Islamiyah)。伊斯兰教法的来源和依据主要是《古兰经》，而《古兰经》依照伊斯兰教义，被认为是真主的启示。因此，《古兰经》具有最高的法律效力。虽然先知及其门弟子的言行，特别是对《古兰经》阐释，即《圣训》，也是伊斯兰教法的组成内容；但是从理论上讲，不管是先知还是其门弟子及所有的穆斯林都无权制定法律：除《古兰经》外别无法律，这是伊斯兰教义的根本原则之一，它与“清真言”是一致的。
然而，喀喇汗王朝的现实却是另样：国家有着自己的法律；要用伊斯兰教法取代原有法律，只要国家还保存原有的政治体制，是不可能的。《福乐智慧》的作者明睿地看到这点，所以一方面肯定法律应由国王制定，而且制定法律不仅是国王的权利还是国王的职责；另一方面又强调制定和执行法律要“公正”、“正义”——在这种名义下把伊斯兰教的基本精神和内容引入，协调两种法律的冲突和矛盾，从而制成“良法”。《福乐智慧》说：“典章制度都出自君主”，因为“国君天生是社稷之主”（1931～1932双行）。“如果国君不为民立法，不保护人民免遭不幸，人民将遭殃，国家将受损，社稷的基石将毁坏殆尽。”（2136～2137双行）又说：“哪位国君持法公正，国家将昌盛，福星照临。清醒和良法是社稷之本，有此二者，社稷永存。”（2017～2018双行）何谓“良法”？优素甫一再强调，这就是对庶民的宽容——“推行良法，保护黎民。”（2033双行）“良法似水，使万物滋生。”（2032双行）“莫危害庶黎，要造福于民。”（2161双行）所谓“良法”，它必须公正，“要人民富足，须法制公正。”（2058双行）“要推行教典，为穆斯林开路”，“莫要对穆斯林进犯、欺凌”（5488，5489双行）。总之，“对庶民要公正，令其安居乐业。”（5491双行）优素甫在长诗中多次谴责“酷法”、“暴政”——“暴政似火，能焚毁一切”；“暴政使国祚衰微，天下不宁”（2032，2034双行）。他反复劝诫：“制法者啊，要制订良法，制了酷法，作法自毙。明君啊，莫要制订酷法，制订了酷法，当不成君主。谁若在生前制定了酷法，身后定然会臭名昭著。谁若是制定了好的法度，他的名字将留芳千古。”（1458～1461双行）
三
《古兰经》说：“安拉实爱喜主持公道的人。惟有众穆民是弟兄，你们要在自己兄弟之间解和；你们当畏惧安拉，冀使你们蒙慈惠。”（注：《古兰经》，王静斋译，第49章节10节，1946年版；并参照马坚译《古兰经》，第49章第9-10节，中国社会科学出版社，1981年。）穆罕默德在告别朝觐时讲道说；“众人呀！静听我的话，而且紧记在心。须知每个穆斯林都是其他任何穆斯林的兄弟，现在你们都是同胞。因此，别的兄弟所有的任何东西，不得他的同意而据为己有，这时于你们中任何人都是非法的。”美国学者希提评论说：这“至少在原则上，[穆斯林]人人都成了同胞，以前的部族关系和宗主关系一概不论了。”（注：希提：《阿拉伯通史》，马坚译，上册，第140页，商务印书馆，1995年。）“天下穆斯林皆兄弟”，这是伊斯兰教最普遍的、也是最响亮、最激动人心的口号。
然而，喀喇汗王朝无论在其接受伊斯兰教之前或之后却都是等级森严的宗族封建社会，不仅黎民与贵族不是兄弟，就是统治阶级内部也不是兄弟，而是君主与人臣的关系。《福乐智慧》首先肯定社会等级、人与人不平等的合理性。优素甫说：“臣民是羊群，君主是牧人。牧人对羊群要宽厚宏仁。”（1412双行）他通过大臣贤明之口对国王日出说：“你是伟大君主，我是臣仆，君主能把臣仆举于蓝天。臣仆的贵与贱全在陛下，我已把自身为你奉献。”（1602～1603双行）“幸福的国君，我愿做你忠实的仆民。臣仆的头脑若还够用，就该对君主以身相许，博其欢心。”（1918～1919双行）优素甫认为：“臣仆办事若不合君心，遭受了屈辱，只能怪自己。办事若不合君王之意，只能辜负岁月，虚度一世。”（1610～1611双行）同时优素甫又通过隐者觉醒之口对这种君臣关系依据伊斯兰教义提出抗议，他对国王说：“我们两人都是真主的仆民，履行仆民职责，我俩平等。奴仆信奉奴仆于理不当，子民礼拜了子民实属荒唐。”（3749～3750双行）并强调：“穆斯林和穆斯林都是兄弟。”（4991双行）但当大臣贤明也要出世当隐修者时，而这位隐者却面对现实，劝贤明说：“德行、智慧、知识皆来自君主，是他为你开辟了善德之路。他赐给你声名高位，使你尊贵，为你启开了抑恶扬善之门户。难道你已经忘记这所有好处？好人啊，对此难道不该偿付？”（5770～5772双行）他临终给贤明留下遗言：“你身为臣仆，莫做僭越国王之事，善士啊，只须尽到你臣仆的责任。”（6144双行）《福乐智慧》对现实生活中人的不平等与教义中的穆斯林皆兄弟的冲突，在理念上做了协调：“他们一无例外都是真主的奴仆，欺压他们会把自己送进地狱。你是尊者，他们是卑者，尊者对卑者应当体恤。你是贵人，更应该谦虚，尊贵配以谦卑，最为相宜。”（4530～4532双行）这就是说，《福乐智慧》一方面承认凡是穆斯林都是真主的奴仆，另一方面又肯定真主的奴仆之间有尊卑之分。尊者要体恤卑者，而且应该成为自觉的行动。这样，不仅协调了两种文化的矛盾，而且也缓和了社会阶级的冲突。
伊斯兰教的根本宗旨，就是其教名(Islam)的词意——“顺从”，即顺从真主，敬畏真主。因此，在《古兰经》中没有出现道德伦理层面上的“忠”字（注：在马坚译的《古兰经》第二章第177节有“这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的”，第5章第8节有“你们当尽忠报主，当秉公作证”。但王静斋译本分别为“这般人是忠实的，这般人均是敬慎的”，“你们当为安拉主持（正义），乘[秉]公作见证”；闪目氏·仝道章译本分别为“这些人才是真诚敬畏安拉的（人）”、“你们要坚决地为安拉公平作证”。（《古兰经》中阿文对照详注译本，译林出版社，1989年）。）。但是在《福乐智慧》中却多次出现在这一文化层面上的“忠”字。国王对月圆说：“愿你在我殿前，常侍左右，愿你能为我忠心效力。”（595双行）作者评赞说：“为国君效力要忠贞不渝，建立了功劳，会百事顺遂。”（615双行）贤明“从此决心为国王效力，每日侍奉左右，忠心耿耿。”（1605双行）国王说：“我看这贤明一片忠心，办事扎实。”（1687双行）“他做了国王忠实的盾牌，他掌管国库，条理井然。”（1719双行）“忠贞的臣仆均系如此，不谋私利而利君王。”（1879双行）作者认为大臣应是“勤勉、谨慎又忠心耿耿”（2237双行），他还说：“与其生下不孝的逆子，不如遇到忠心的臣仆。”（2574双行）显然《福乐智慧》所肯定这种“忠”，是不合伊斯兰教义的，所以作者做了协调，他说：“臣仆忠心，为君王效力，君王安享荣华，福乐无疆。……哪一位君主有这样的臣仆，意味着获得了真主的重赏。”（1881，1884双行）穆斯林应该对“真主的旨意要敬之又敬，为国王效力要诚心诚意。”（1507双行）
《福乐智慧》在宣扬、评判道德伦理以及日常生活中的是非时，都特别注意到使伊斯兰文化与突厥文化的协调。如他在强调伊斯兰思想观念.“幸运无常”时，引用突厥人的名言证明其正确（667双行）。他在阐述“人性为贵”时引用突厥人的格言作证，并奉为座右铭（880双行）。这样的引用和作证通贯全诗：伊犁贵人（841，1629，2319双行）、伊犁伯克（1779双行）、样磨伯克（1778双行）、突厥梅录（1163双行）、三帐伯克（1594，3815双行）、三帐君主（2966双行）、乌德犍伯克（3126双行）、牟羽叶护（5043，5523双行）、突厥汗（3817双行）、可汗（3126双行）等人的话屡屡出现，视为“公理”，足见优素甫对传统文化的尊重和承继，本文不再一一引述。
四
优素甫·哈斯·哈吉甫在公元11世纪中期完成的长诗《福乐智慧》，在肯定回鹘西迁、经济转型后所形成的社会政治秩序的前提下，对伊斯兰文化和突厥文化进行了整合，不仅协调了两种文化的冲突，使喀喇汗王朝的社会生活秩序化，而且奠定了一种新的文化——伊斯兰－突厥文化的基础，对喀喇汗王朝及其后历代政权治下的突厥语各民族文化都发生了重大影响。所以后人为《福乐智慧》写的序言说，该书受到各国、各地哲士和学者称赞，给它起了各种名号：“秦人称它为《帝王礼范》，马秦人称它为《治国南针》，东方人称它为《君王美饰》，伊朗人称它为《实厥语诸王书》，还有人称它为《喻帝箴言》。”（注：《福乐智慧》郝关中等译本，第2页。）站在今天的历史高度返观《福乐智慧》，其意义主要在于：
（一）从制度层面讲，《福乐智慧》肯定了“政教分立”的政治体制。优素甫对伊斯兰教的“政教合一”与突厥传统的“君主万世一系”的整合，从信念与现实上得到了协调和统一。这不仅避免了政教之间权力的纷争，有利于社会秩序的安定，而且避免了宗教势力的高度专制——整个人类的文明发展史，包括伊斯兰教国家的文明发展已经证明，这种“政教合一”的高度专制阻碍社会的进步，窒滞整个社会生活，所以人们自觉或不自觉地、逐渐地选择了“政教分立”。远在本千纪之初，《福乐智慧》就肯定了这种政治体制，而且为以后西辽王朝、察合台汗国、东察合台汗国、叶尔羌汗国，以至准噶尔汗国所贯彻实行。“政教分立”的传统观念已深入人心，当叶尔羌汗国被准噶尔汗国归并之后，雅雅和卓企图以白山派首领的资格觊觎汗位时，阿帕克和卓孀妻哈尼木·帕的沙斥责他说：“你要记住，你的祖先中从来不曾有谁作过可汗，你现在居然想争夺可汗的位置，你不觉得这是一件荒谬绝伦的事吗？”（注：维吾尔文《和卓传》，转引自刘志霄：《维吾尔族历史》，上编，第429页，民族出版社，1985年。）但是雅雅和卓不听她的警告，登上汗位，不久就被准噶尔人杀死，称“汗”共二年零二个月。其后小和卓霍集占叛清称“汗”，旋被消灭。逃到境外的和卓后裔在国外势力的支持下多次入境作乱，妄图在新疆建立政教合一的“伊斯兰神圣国家”，但是同样得不到新疆人民（包括上层宗教人士）的支持，均遭惨败。文化传统观念深深根植于民众之中，是一种巨大的精神力量，忽视不得。
（二）在精神文化层面上，《福乐智慧》继承和发扬突厥文化传统，特别是它的开放性品格，积极吸受伊斯兰文化成分，加以整合，构成了自己的精神文化特色：热爱知识，尊重人才；崇尚正义、公正、廉洁；忠贞自任，恪尽职守；富于同情，乐善好施；爱好文艺，能歌善舞；品格开放，善于吸受异质文化。绚丽多彩的维吾尔族文化正是在这一基础上发展起来的，它久经历史的磨炼和丰富，不仅不同于伊斯兰－阿拉伯文化和伊斯兰－伊朗文化，而且也有别于突厥语其他民族文化。世界的文化是多元，历史和现实都是如此，所以一些形形色色的“泛伊斯兰主义”、“泛突厥主义”无论在过去和现在都没有得逞，也不会得逞，只能到处碰壁。须知“当今世界的丰富多彩，多种文化的并存与互补，是人类不断发展的主要动力之一”（注：《中俄高级会晤结果联合声明》，新华社莫斯科1998年11月23日电，载《人民日报》1998年11月24日。）。
今天，我们中国这个古老的统一的多民族国家正处于又一次社会转型时期，维吾尔文化同整个中华文化一样，也面临文化整合这一重大课题，重温历史会给人们以借鉴和启迪。
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