陆贾新儒学“圣人”观探析，本文主要内容关键词为：陆贾论文,探析论文,儒学论文,圣人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22文献标识码：A文章编号：1673-0429(2008)02-0015-07
陆贾是西汉初年重要的政治家、思想家，也是西汉建立后第一个援法入儒的新儒学代表人物。西汉初年，汉承秦制，实行大一统君主专制的官僚政体。君权被凸显为国家最高政治权力，并集政权、神权、军队统帅权、宗主权为一体。这与夏、商、周三代以“天子”作为各国政治盟主，抑或春秋战国时外有强敌、内有世袭相沿的分封贵胄的“王”“霸”之世，是一个天翻地覆的变化。但是，有汉一代并非简单地承秦，而是在秦末农民战争的急风骤雨中，反秦、承秦并改造秦制。早在汉代开国之初，陆贾、贾谊、贾山等一批地主阶级思想家，就掀起了总结批判秦政得失的“过秦”思潮，通过总结秦二世而亡的教训，对刚开创的西汉新帝国的治国理论进行深入思考与总结。在他们看来，“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪；筑长城于戎境，以备胡、越。……事逾烦而天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众，刑罚太极故也。”[1](《无为第四》)为此，陆贾著《论语》，主张在承袭法家主张的秦中央君主专制的官僚政体的基础上，以儒家“仁”“礼”思想作为主要的为治方法与社会控制手段。据《汉书》记：
贾时时前说称《诗》《书》。高帝骂之日：“乃公居马上得之，安事《诗》《书》！”贾曰：“马上得之，宁可以马上治乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦己并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿，有惭色。(《汉书·郦陆硃刘叔孙传第十四》)
由史籍可见，陆贾是以儒家《诗》《书》论治国之道的。但是，陆贾生长的时代，是一个承秦制并须改造秦制的时代。在陆贾看来，要避免秦二世而亡的覆辙，就应结合当时关东六国政治、经济、文化因素，以儒家思想为体，以礼义教化为式，来弥补秦之失序，由此巩固汉家的中央专制集权。为此，陆贾提出了以儒补法，儒法结合，内法外儒的社会控制与整合的治道原则。一方面，他基于汉承秦制的现实，极力维护秦所开创之君主专制政体，主张论政要以“法”为“暨”，以君之政令、意志去总理、一统天下，作到政集一门，君强臣弱。他说。“故天一以大成数，人一以口成伦。……故事不生於法度，道不本於天地，可言而不可行也。”[1](《怀虑第九》)陆贾引用管仲相齐桓公，九合诸侯，一匡天下的事例，说明尊君屈臣，同一治而明一统的重要性。“故管仲相桓公，诎节事君，专心一意……尊其君而屈诸侯，权行於海内，化流於诸夏。……举一事而天下从，出一政而诸侯靡。故圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民，所以同一治而明一统也。”[1](《怀虑第九》)将贯彻一个政令、一个规则、一个法典、一个意志作为维护天下稳定的重要举措，这无疑是法家思想的体现。另一方面，他又主张以“礼”“仁”及儒家道德价值学说去教化天下，弥补秦一味重刑治的弊端。“治以道德为上，行以仁义为本。故尊於位而无德者绌，富於财而无义者刑，贱而好德者尊，贫而有义者荣。……以序终始，追治去事，以正来世，按纪图録，以知性命，表定六艺，以重儒术……《诗》《书》《礼》《乐》，为得其所，乃天道之所立，大义之所行也，岂以口口口威耶”？[1](《本行第十》)这里提出了两个基本原则：第一，为汉初刘氏政权“布衣卿相之局”的合法性提出以“道德”为形而上形态的“天道”论依据。即据周代“天无常亲，唯德是辅”的政治与历史变化的法则，以“贱而有德者尊，贫而有义者荣”的观念阐述了汉代秦制的合法性与法理性。这在汉初刘氏集团安定天下无疑具有重要的政治理论及哲学意义；第二，提出以儒家《诗》《书》《礼》《乐》及道德纲常作为为治之具的形而上“本原”原则。君主专制虽然为既成之政体及不变之事实，但在治国治民上，应当以秦为鉴，思秦之失，由此轻徭减赋，薄刑重恩，便民以时，以道德精神取代刑治精神。这样，才能维持大汉帝国的长治久安。因而，陆贾在其基本政论思想上，是因时定则，因势利导，由此确定汉代统治集团的基本政治原则的。
在这种政治原则下，安治天下最基本的要素便是对君主专制格局中君主权力、地位及其政治价值体系的确定。
在陆贾看来，在汉代君主专制的官僚政体下，君主的最高权力与地位是不容置疑的。但是，从历史的演变看，君主权力的合法性，不仅是君主所拥有的政治、军事实力以及控掌天下社会资源的能力的体现，还在于君主自身是否能“承天之明，正日月之行，绿星辰之度，因天地之利，等高下之宜，设山川之便，平四海、分九州，同好恶，一风俗。”[1](《明诫第十一》)也就是说，能否顺应“天道”，履行其政治法则中儒家社会理想即礼义治道的社会责任。陆贾继承了儒家《易》传的天道观，认为“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性……苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章”，[1](《道基第一》)是《易》理之顺变，天道之常行。从古之天下兴亡治乱来看，尧、舜、禹、文、武、周公顺天道而治，其功绵长久远；而桀、纣、秦二世等虽手握重权，君临天下，却因失天道而丧家辱国。因而，从政治哲学高度看，“天无常亲，惟德是辅”仍是经典治则，高显君威的合法理由不是高材捷足的逐鹿者凭实力所致，而是“君道”必须与“天道”相合一，而“天道”在社会人间的最高表现便是“圣道”。所以，“君道”与“圣道”相合，“君主”与“圣人”相统一，才是汉代帝国长治久安的法理保障及论政原则。
在这种思想指导下，陆贾提出了几点关于“圣”“君”合一的思想。
第一，“圣”即“君”，“君”即“圣”的圣君合一思想。
陆贾改造了传统儒家的“圣人”观，将先秦孔孟儒家作为理想人格楷模的“圣人”改造为“握道而治”的拥有天下权力的“君主”。在先秦孔孟儒家的思想中，夏、商、周三代治世，尧、舜、禹、汤、文、武、周公是“握道而治”的圣化之君。但自春秋以来，历史便进入“霸道”之世，诸侯争战，天子式微。于是“圣人”“贤人”便成为一种社会理想的传承授道者以及理想人格的履行者。“圣”与“君”在外延与内涵上出现了极大的歧义。《论语·雍也》记孔子语云：“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎！’孔子曰：‘何事於仁，必也圣乎！’”将“圣”定义为济众惠民。孔子一生经历坎坷，凄凄惶惶，四处奔走，干七十诸侯而不用，却并不失“圣人”资格。因此，“圣”“贤”在这时，已经与“君主”“富贵”不染。“不义而富且贵，于我如浮云。”[2](《述而》)颜回“一箪食，一瓢饮，在陋卷，人不堪其忧，而回也不改其乐”[2](《雍也》)。这种“素王”理论，既是传承三代文化的儒家后学对时势的无奈，也反映了孔孟理论在“圣”与“君”、“贤”与“贵”、“仁”与“富”上的分裂。
陆贾从西汉承秦变秦的目的出发，在维护既定的君主集权官僚政治下，希望吸收秦覆亡之教训，让君主担当、承载起以《诗》《书》治天下的道义责任感，于是强调“圣”与“君”在新形势下的统一。他认为，西汉建立，是“天道”所立，“人道”所归。因此，新朝代的帝王，应是奉行“天道”的新“圣人”。“圣人乘天威，合天气，承天功，象天容，而不与为功，岂不难哉？”“统四海之权，主九州之众，岂弱於武力哉？”[1](《本行第十》)在这里，陆贾眼中的“圣人”，已不是仅承载社会理想的理论传授者及人格理想的个体实践者的角色，而是替天行道，除恶清污，“统四海之权，主九州之众”的理想社会的建设者及设计者的角色。“圣”“贤”不再是道德修养、品行修为上的狭隘的人格意义，而是更具政治上掌控权力，主宰天下的社会控制的意义。这样，“圣人”观就出现了新的涵义：一方面，将西汉统治政权的刘氏皇权誉号为“圣”，体现了他们顺天心、秉天威、合天气、承天功的承秦的合法性及合理性，从政治哲学的立场上为西汉政权进行了论证与辩护；另一方面，将儒家理想人格模式的最高赞誉封在刘氏皇权头上，也是对他们建国后的政治实践及价值目标进行了“紧箍咒”似的定位，要求他们去秦之弊，而行宽民之道，惠民之政，由此使战乱日久的汉初社会尽快恢复生机。
因此，陆贾十分强调“圣”与“君”的同一。他将这种同一归纳为“承天功，象天容”的“圣德”，主张“圣人”治世，当以“德”为先。“故圣人卑宫室而高道德，恶衣服而勤仁义。不损其行，以好其容；不亏其德，以饰其身。国不兴不事之功，家不藏不用之器，所以稀力役而省贡献也。”[1](《本行第十》)所谓“德”，即是儒家所说的治国的纲常、仁义，即在处理帝王与国家、民众的关系上，要以民为本，节用崇俭，以仁义礼智来修习自身，使作为新圣人的刘氏“圣君”能上合天心，下顺民情，由此一改暴秦的苛政酷法。陆贾认为，君主权力与道德的结合，是汉代政权能否渡过刘项之战后社会衰颓，民不聊生局面的重要指导思想。“夫居高者自处不可以不安，履危者任杖不可以不固。自处不安则坠，任杖不固则仆。是以圣人居高处上，则以仁义为巢；乘危履倾，则似圣贤为杖。故高而不堕，危而不仆。”[1](《辅政第二》)这里明显看出，陆贾是把作为同“圣德”的仁义及蹈仁行义的贤人视为履危度艰的手杖，高居不堕的巢穴，即权力与道德相结合的工具性要素。陆贾为此举古圣贤之例说：“昔者，尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固。处宴安之台，承克让之涂，德配天地，光被八，功垂於无穷，名传於不朽，盖自处得其巢，任杖得其人也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患。以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸，何者？所任者非也。”[1](《辅政第三》)两种不同的兴亡结局，由两种不同的论政指导思想所导致。因此，就圣君之德而言，行仁义就“高而益安，动而益固”；而就历史的兴替存亡言，“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”[1](《辅政第三》)仁义之“德”是君主顺天行道的第一法则。
第二，陆贾还继承、发展了传统儒学的历史本体论思想，论证“圣”与“君”相结合的本体论意义及历史观法则。
在先秦儒家看来，商汤征桀，武王伐纣，是顺天道而合世心的事，是以“有道”征“无道”，“有德”伐“暴政”的范例。在陆贾看来，刘汉代秦政，同样像汤武一样，是天道的表现，历史进化的法则。“若汤、武之君，伊、吕之臣，因天时而行罚，顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强。……讨逆乱之君，绝烦浊之原，天下和平，家给人足，疋夫行仁，商贾行信，齐天地，致鬼神，河出图，洛出书，因是之道，寄天地之间，岂非古之所谓得道者哉。”[1](《慎微第六》)陆贾是用儒家的道义法则来解释历史的兴亡更替，即“天道无亲，惟德是辅”。但是，尽管陆贾强调了儒家道义原则在历史发展中的重要性，可他更加注重权力法则与道义原则的结合，即“圣”与“君”，“政统”与“道统”的统一。他说：“夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。”[1](《道基第一》)仁义必须要依据权、势、力，才具有主宰思想的实力及由此延伸的主宰社会、国家、天下的权力；反言之，在历史的治道中，权、势、力也必须奉行“人道”的法则即仁义礼治纲维，才能“危而不倾”“怀来万邦”，德化天下。因此，在评价三代因革时，陆贾是倡扬商汤代桀，武王伐纣的“因天时而行罚，顺阴阳而运动。上瞻天文，下察人心”的作法。在他看来，“天道”即是仁义，而“阴阳”即是仁义之顺化。汤、武征伐，就是一种“怀仁仗义，分明纤微，忖度天地”的行为。这样，以“道统”去规范“政统”，而以“政统”去发扬、延续“道统”，就是一种合乎“天道”法则的事了。
在“天道”运行的原则中，历史本体的内涵是什么呢？陆贾认为是“天心”与“圣心”的合一。陆贾认为，天地之“道”是仁义礼智，“天道”之内涵是封建伦理纲维。而“天道”之心下达于人事，就是君主“圣心”的裁断。“夫善道存乎心，无远而不至也。恶行著乎己，无近而不去也。周公躬行礼义，郊祀后稷，越裳奉贡而至，麟凤白雉草泽而应。”[1](《明诫第十一》)“天”之道，下达于圣王，就成为王者圣人之心。而周公躬行礼义，上应天心，故远方族属来朝，自然界麟凤白雉等祥端应天而显。“天地生人也，以礼义之性，人能察己所以受命，则顺；顺之道也。”(《论衡·本性篇》引陆贾语)当君主之心符合“天道”、天心时，历史就发展；反之则退步。因此，文王虽生于东夷，大禹出自西羌，“世殊而地绝，法合而度同。故圣贤与道合，愚者与祸同。怀德者应以福，挟恶者报以凶。”[1](《术事第二》)圣王时异地殊，但同秉承天地仁义之心，就能应天而治，享天之福。这样，千古一“心”，万世一“道”，而“圣心”承载者的“圣王”就成为历史发展的推动者。
在社会历史上，陆贾还融合了先秦儒法两家“法先王”与“法后王”的学说，形成了新的以“圣王”为中心的历史观。“法先王”与“法后王”是先秦儒、法历史学说的重要区别。儒家主张法“三代”圣王，将“三代”之治看作奉行“天道”最完满的时代，将历史看作一个由“大同”向“小康”向“霸世”逐步退化的过程。这样，“先王”观就成为儒家美化“三代”之治、复辟“三代”之治的重要历史学说。而以商、韩为首的法家代表人物则主张“法后王”的历史观，他们认为“三代不异则”，将春秋以来以力“霸”世的现实社会状况观念化、法理化，这也是对春秋以来逐步形成的以“法”“术”“势”结合的神秘“君道”的圣化。
陆贾则将儒、法两派学说相结合。在他看来，“三代”之治是奉“天道”之治，是完满的社会发展、整合及控制的过程。“天道”在“三代”之治中得到圆满的体现。所以，他在以历史为例中，常以“三代”诸圣王为典训。但是，汉代刘氏皇权毕竟以力、霸起家，而且汉代专制皇权的官僚政治已不同于“三代”诸侯分封之制。于是，陆贾虽倡扬千古一“心”，万世一“道”，强调“天道”与圣心的同一。但他也审时度势，鉴于汉初政治经济制度的巨变，提出了“道”与“圣”同体异用的关系。他认为，“善言古者合之於今，能述远者考之於近。故说事者上陈五帝之功，而思之於身；下列桀、纣之败，而戒之於己，则德可以配日月，行可以合神灵……”[1](《术事第二》)虽然“三代”王事可嘉，功业传世。但时异世变，则行事治道应有所变更。从社会历史的发展来说，应以“三代”为鉴，而以今事为法。为此，陆贾提出“法后王”的观念，“道近不必出於久远，取其致要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必於三王？故古人之所行者，亦与今世同。”[1](《术事第二》)以《春秋》为例，足以知成败之效，实际上是将霸世学说与王道之治相结合，将儒学“法先王”与法家“法后王”之厚今薄古的历史法则相结合。这样，作为“圣人”的君主，既上达天心，洞晓“天道”；又能与时俱进，因时立法。这正是陆贾新儒家“圣人”观的一个重要特点。
陆贾融合儒法两学派的历史进化论的思考，不仅为“圣”与“君”的结合开创了新的历史起源论中“道统”与“政统”相结合的依据，也为儒家仁政理论与法家君主专制官僚政治的结合构成了相互契合的新的政治哲学模式。这也是汉代新儒学合并儒法，内法外儒的一种历史观表现。
第三，融合儒法，强调“圣”“君”结合的新“王道”观。
西汉之初新儒家，从其思想内容来说，既承袭了法家创设的大一统中央集权制，又在政体实现形式上有所转换，这就是以儒家的礼治精神代替法家的刑治精神，由强调人是“刑治”的承载者转化为主张人是仁、礼的实践者。这种内法外儒、霸王道合一的政治体制、既是汉代“家法”的创设与体现，又通过对君主的设计来进行政治表达。陆贾正是基于此，一方面承袭了法家君主独裁思想，将“圣”移之于君，强调“圣人”的权、术、势一体观；另一方面又将“君”推誉于“圣”，希望将“君道”与“圣道”相合，由此来约束与制约“君道”，以防止出现秦朝皇帝权力不受制约的局面。为此，陆贾提出了他的“圣”“君”合一的新“王道”观。
首先，在陆贾看来，在新的现代政治体制中，“圣”既是理想人格的楷模，又是专制君主权、术、势结合一体的表现。圣君在治国中体现的“王道”，应该凸显出“君”的至高无上的政治、军事、思想的制裁权力。他谈到权、术、势在“王道”大化中的作用时说：“夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政；不操其柄者，则无以制其刚；诗云：‘有斧有柯’。言何以论之也。”[1](《辩惑第五》)陆贾在这里引入了先秦商、韩法家以权、术、势行其治道的思想。在商鞅、韩非等法家人物看来，君主只有依靠专断的权、势，才能专断权柄，握法处势，行己之欲，推己之道。权、势是影响、掌控国家治道的关键。尧虽圣明，无权、势则不能影响三人；十恶不赦的桀所以能乱天下，因为他贵为天子。陆贾认为，先秦儒家将仁、礼治天下看成个人道德行为的感化与扩大，在现实中是行不通的。“今上无明王圣主，下无贞正诸侯……故孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔於三家，仁义闭於公门，故作《公陵》之歌，伤无权力於世，大化绝而不通，道德施而不用。故曰：‘无如之何者，吾末如之何也巳矣！’”[1](《辩惑第五》)从孔“圣人”的遭遇，可以看出权、势在道德、推行中的作用。因此，在“圣人”治道中，从“伤无权力於世”，从而“大化绝而不通”的教训出发，强化君主权、势，以此施仁、礼於世，是圣君“天道”观的前提。
如何集中权、势而推恩泽世呢？陆贾认为，在西汉新政权的“王道”治世中，除了君主因拥有独裁的政治、军事权力外，还应拥有思想独裁独断的权力。他针对汉初思想文化界出现的小百家争鸣的状况，提出以君主权威钳制思想、禁锢文化的思想文化独断论。他说：“故天一以大成教，人一以口成伦……夫世人不学《诗》、《书》，存仁义，尊圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者如异，然犹不可以济於厄而度其身，或触罪口口法，不免於辜戮。”[1](《怀虑第九》)
在这里，陆贾既强调了以《诗》《书》等圣王经典统一思想的重要性，更提出了以“君道”去强化思想统治，反对异端邪说的必要性。在陆贾看来，对于“乖先王之法，异圣人之意”者，将以罪刑戮，以法纠之。这种思想一统的主张，与商、韩、李斯之流的法家人物文化禁锢政策是惊人一致的。它们的区别仅在于商、韩等人是“以法为教”“以吏为师”，禁绝百家，由此保持君主对社会绝对的文化控制权；而陆贾新儒家们则倡导以“《诗》《书》”为则，以“礼”为教，以圣之意为法，禁绝百家杂说，由此保持以儒家道德纲常为内涵的“圣化”之君的文化独断权。这种文化一律主张，既是大一统君主专制的需求，也是陆贾等对“圣人”的期望。所谓“乐则歌，哀则哭，盖圣人之教所齐一也”[1](《明诫第十一》)。
其次，陆贾“圣君”说所推行的“王道”，是在凸显封建专制下的儒家“仁政”“德治”的延伸。
陆贾认为，在肯定与维护中央集权的君主专制政体下，“王道”应以“德治”为先。他说：“是以君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量。”[1](《道基第一》)他举历史上“圣人”承天配德的例子说：“圣人王世，贤者建功。汤举伊尹，周任吕望，行合天地，德配阴阳，承天诛恶，克暴除殃。”[1](《道基第一》)圣人为君，要以仁义道德为治道之始，由此推己及人，以礼治天下。所谓“仁政”“德治”，即是轻刑薄赋，不误农时，节俭去奢等儒家所提出的便民、仁爱之道。“天地之性，万物之类，怀德者众归之，恃刑者民畏之。归之则充其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，刑罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致远也。”[1](《至德第八》)“故欲理之君，闭利门；积德之家，必无灾殃。利绝而道著，武让而德兴，斯乃持久之道，常行之法也。”[1](《怀虑第九》)
陆贾是从秦亡的教训中提出“圣人”应行之治道的。他认为，新朝新君，应承前教训而奉行新政。而在承认与维护既定的君主专制的官僚等级制度下，延用儒家“仁政”“德治”为治世之工具，就会避免前车之覆辙。因此，在圣君的独裁统治下，轻刑减赋，闭利门，绝利途，无疑是新王朝长治久安的良方妙药。在这里，陆贾特别强调了新王朝的君、臣们，要因时而立则的思想方法，来为其“仁政”“德治”思想奠定理论基础。“昔舜、禹因盛而治世，孔子承衰而作功，圣人不空出，贤者不虚生。……斯乃天地之法而制其事，则世之便而设其义。故圣人不必同道……万端异路，千法异形，圣人其因势而调之……圣人因变而立功，由异而致太平。”[1](《思务第十二》)陆贾希望当世的“圣人”，能够不拘儒法之异，因世之便而设其义，因其形势而立其法，由此以异变而致太平。这样，圣人以德、治世，以权、术、势固其根本，就能顺天地之道而立功建业了。
陆贾的“仁政”“德治”思想，其目的仍是为了巩固圣人之君威、权位的。在他看来，“圣人因变而立功，出异而致太平”的目的，是要达到“使小大不得相踰，方圆不得相干”的封建政治等级制度的稳定。所以陆贾一再强调以仁、礼治天下，只是一种为固本而适用的治道之策。“夫欲富国强威，辟地服远者，必得之於民；欲建功兴誉，垂名烈，流荣华者，必取之於身。故据万乘之国，持百姓之命，苞山泽之饶，主士众之力，而功不存乎身，名不显於世者，乃统理之非也。”[1](《至德第八》)正是秦末农民大起义，使像陆贾这样的地主阶级思想家形成了富国强威、辟地服远必得之于民的新儒家“民本”思想。正是这种“民本”思想，使陆贾们极力主张用缓和阶级矛盾的“德”“仁”来作为治政手段，用儒家理想社会的礼治精神来代替严酷的法家的刑治精神。尽管他们的目的是一致的，都是为了维护皇权这个最高的封建政治权力。但以儒家“圣化”的道德情感来作为君主执政的价值取向与治道工具，毕竟比专讲赤裸裸的酷严的刑治精神的法家进了一步。这也正是陆贾“圣”“君”结合的合理性所在。
第四，陆贾新“圣人”观的“无为”论。
鉴于秦两世君主利用无上君权，严刑峻法，横征暴敛乃至民不聊生的历史教训，作为汉初思想家的陆贾在对“君道”的思考中，还更广泛地考察了先秦各家学说。除了儒、法两学之外，他还首次较系统地援引道家“无为”思想入儒，将“圣君”观与道家的“无为”论结合起来，由此期望能够在张君扬君并对君主价值导向予以“圣化”定位的同时，在政治实践与操作上给“圣人”指引一条达到“仁政”“儒治”的实证性道路。
基于此，一方面，陆贾论证了圣君承天地之性，秉至善之情，其律合天道，其行同仁义，是“天道”秉承者的本体论依据。“故隐之则为道，布之则为文，诗在心为志，出口为辞……而情得以利，而性得以治……俯仰进退，以道为依。”[1](《慎微第六》)另一方面，他又认为，拥天子之尊，制九州之权，禀仁义之性，承天地之明的“圣人”君主，应当善于用权治事，将权利在一个合“度”的范围内实行。这个“度”即是应当以“无为”为本，恪守清静，克制己欲，以身循德。他说：
道莫大於无为，行莫大於谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。[1](《无为第四》)
陆贾以历史上舜、周公为例，说明三代“圣人”师旅不设，刑格法悬，而四方来朝的理想社会境况。这既是对秦王朝君主权力太大，政治暴虐的一种检讨，亦是对当时天下汹汹，战争初平后民生凋敝的西汉王朝的一种政治设计。在他看来，君主只有通过“无为”之治，才能达成儒家理想的“仁政”“德治”，才能将“圣”与“君”的道德价值观与政治权力观有机地结合起来，才能达到“上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承”的西汉政治等级制度长治久安的局面。“夫形(刑)重者则心烦，事众者则身劳。……是以君子之为治也，塊然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼於巷，老幼不愁於庭。近者无所议，远者无所听。郵无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣，耆老甘味於堂，丁男耕耘於野……於是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之。然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随。不言而信，不怒而威。”[1]《至德第八》)
在这里，陆贾对“圣人”无为之治的定义，不是道家“小国寡民”的退隐散居之说，而是孔孟对“大同”社会政治理想的全面憧憬，是商、韩法家对封建政治统治秩序的一种“上下有差”的最高社会控制之道的期望。陆贾“圣人”观无为思想的特别之处，也正在于他引道家“无为”的政治范畴入儒之时，以“无为”为表，以儒家“大同”礼治为体，以法家君主专制理论为质，而融合儒、法、道诸家，形成了新的权力制约理论及社会控制论。从政治举措来看，陆贾要求君主(圣人)行无为之举。但无为的目的是“无不为”，是以儒家的礼义教化收拾人心，整合社会，秩序上下，严格尊卑。他认为，达到这样一种社会局面，就是“圣人”之大有为，就是不言治而天下顺化，最终达到商、韩期望君主权力的权威，达到孔孟所谓“三代”尧、舜、禹治世之极效。因此，“无为”只是一种“贵柔守雌”的方法及举措，是在当时民生凋敝的情势下一种以退为进的政治策略。“故怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥速，迟重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强。”[1](《辅政第三》)统治者如果能运用这种策略，实行无为而治的大智大慧，大刚大勇，就能取得更大的成功。所以，陆贾“圣人”观中的“无为”之说，是他鉴秦之训，吸取先秦诸家的一种对君主政治行政权力及道德价值观的综合性的要求，是借“道”以达儒，借儒以达到法家君主专制的一种层层递进的政治策略。对这一点，历代学者也有清醒认识。如黄震对《新语校注·无为》篇直指为：“《无为》言舜、周。”戴彦升则曰：“《无为》篇言始皇暴兵极刑骄奢之患，而折以虞、舜、周公之治。此二篇著秦所以失也。”唐晏则曰：“此篇义在身修而后国治，乃仁义之所主也。”[1](《无为第四》篇首诸家注引)总之，以“无为”达到君道之“有为”，以老子之道家策略达到儒家之仁礼之治，法家之君主之极权极威，最终达到陆贾等新儒家们的社会控制与社会整合的政治秩序上下划一的政治社会理想，是陆贾“无为”论的政治学实质。
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