从“道德宪法”到“政治宪法”———种税权控制的研究视角，本文主要内容关键词为：宪法论文,视角论文,道德论文,政治论文,种税权论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
在自由法治国时期，税权的控制至少得益于以下三个主要方面：其一，自由主义思想普及下民众特别是国家对个人权利的普遍尊重；其二，自由市场和“议会至上”所要求的“租税法律主义”、“平等纳税主义”的严格推行；其三，税权纵横两个向度的划分——纵向的分税制和横向的税收立法权、税收征管权、税收司法权的分立——所产生的制衡机理对其自身强制性的消耗。这样，尽管行政具有收税权和用税权，立法却有收多少和用多少的最终决定权。没有代议机关批准的预算法案的同意，任何意义上的支出都将被禁止，盲目试法者招致的永远是司法机关的违宪裁决。
综上，自由法治国的宪政架构通过对税权的控制与守护确保了个人的经济自由和财产权。也正是从这个层面上讲，“财政立宪是西方宪政发展的源头”，① 美国历史学者查尔斯·A ·比尔德更是不无偏颇地坦言：宪法“是一群财产利益直接遭受威胁的人们，以十分高明的手段写下的经济文献”。② 问题的关键是，在近代“人民主权”理论和宪政框架存在内在张力的“二难困境”下，宪法是如何确保自己的权威并成功划定了税权的有限性的。本文正是从上述问题入手，通过对自然法学派自然权利理论的分析，试图在从“道德宪法”（moral constitution）到“政治宪法”（political constitution）的发展过程中，寻求自由法治国时代宪法控制税权、保护财产权的内在机理及其背后宪政秩序演进的法文化基础。
一、法治与人民主权的内在紧张
哈耶克在《法律、立法与自由》一书中开宗明义地提出：“宪政意指有限政府”（limited government）。③ 如果持宪政主义的视角来审视国家及其权力， 那么，首先思考的问题就是：一个具体的国家行为是什么？应该是什么？这个行为合宪吗？即这个行为是否是在宪法限制国家权力的范围之内运行？若被关注的国家行为游离于宪法限制的边界之外，即便它似乎已达到了所谓的预期结果和目标（比如公共利益的目标），也必须发誓一定要予以抛弃。宪政主义的观察视角要求国家权力必须服从宪法或宪法限制，它反对那种没有任何限制的国家权威，排斥那种国家拥有无限最高统治权的观点。宪政自来到世间便给市民社会带来了区别于威权时代的一种全新的“生活之道”。在这里，否定了善的独占性和无限制的可能性。可见，宪法是近现代自由法治国时代有限的国家权力的正当性和合法性的源泉。
那么，什么是宪法权威的源泉呢？对此，法国大革命时期的著名政治活动家西耶斯的回答是：“如果我们没有宪法，那就必须制定一部；唯有国民拥有制宪权。……国民不仅不受制于宪法，而且不能受制于宪法，也不应受制于宪法，这仍无异于说它不受制于宪法。”④ 据此，宪法的权威来自于人民或人民的“共同意志”。换言之，人民享有制宪权，是制宪权的唯一合法主体。并且，人民的制宪权是一种先于国家权力存在的“源始的创造性权力”。西耶斯的理论在解释国家权力的有限性方面是成功的，即人民以立宪的方式授予国家权力时并未也不会让其行使所有的人民权力。然而，该理论无疑暗示着在宪法之外还存在着一个属于人民全体的无限抽象统治权。问题是，如果最初的全体国民即所谓的“人民”拥有这样一种原始的无限统治权，为什么还要建立一个被禁止完全贯彻其意志的国家呢？如果国家在某种程度上是人民统治权和意志力的反映，那么似乎宪法对国家行为的限制总是应该屈服于人民的意志？这无异于以宪法权威之外的权威来解释其自身的正当性，也必然导致宪法本身的权威性无法得到保证。而一个宪法没有权威或者宪法权威受到经常性侵蚀与挑战的社会，也很难确保其不滑向专制的窠臼从而坍塌整个公民社会的法治架构。因为，“最高的和无限的制宪权包含了自我否定的权力，它创造出来的宪法反而没有权威，正如全能的上帝创造不出一块他自己举不起来的石头一样。”⑤
可见，以“人民”或“人民意志”这类抽像范畴为关键词的宪政理论仅仅解决了主权归属及政权正当性问题，解释力和涵盖力上的局限性决定了其无法完全消弥民主主义与宪政主义之间的内在紧张，尽管在宪政实践中各国无不以严格修宪程序的方式尽可能地保持宪法的稳定性和其作为根本法的权威性，但贴着人民标签的宪法仍然无法背负“生命不能承受之重”，理论上也无法完全避免“人民”和“宪法”的位序冲突以及由其所可能引发的潜在宪政危机的发生。也许正是从这个层面上讲，罗尔斯的观点对问题的解决不无指导意义：民主制度往往与其追求的理想相反，有时并不利于建立公正的宪法规则。因此，很多思想家都强调民主应该是有限民主，它只是一种决策方式，并不预设结果的善，民主必须坚持自由的价值。⑥ 为了破解这一本源性，我们必须解读古典自然法学派自由主义和个人主义的思想传统，排除宪法之上“人”或“人为”的因素来谋求政治宪法的上位法权威，从而丰富并拓展人民主权理论对宪政实践的涵盖力和解释力。
二、“道德宪法”：霍布斯与洛克的路径分歧
自然法学派自然权利理论的显著特征是其所暗含的道德上的个人主义。自然权利论者都承认并宣扬人的自成目的性，并认为在预设的“自然状态”中，初民是“原子式”的个人，每个人都具有“合理自利”的本性和“自我保存”的倾向，享有来自上帝即天赋的不可剥夺的自然权利。一旦这些权利被外力任意侵犯和剥夺，个人也就丧失了其之为人的道德根基。如洛克认为：“上帝扎根在人类心中和铸刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”⑦ 因此，每个人的合理目标是“自我保存”和达至自身的幸福，自我保存和自身幸福是每一个无法逃脱时间性的个人的终极价值追求。为此，每个人“在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”⑧ 在道德上，没有人因所谓的其他个人或社会的更高目的的缘故而有义务牺牲自己的幸福、健康或生命，也没有任何个人天生就一定要服从其他个人、政治权威或整个社会。相反，政治权威是在服务于个人的过程中才找到了自己存在的正当性与必要性的。免于自然地服从于其他人的基础就在于人们拥有同样的道德自由。对此，霍布斯持有几乎相同的看法，他认为，自然权利“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。简言之，自然权利可概括为“利用一切可能的办法来保卫自己，”⑨ 也就是“自我保存”的权利和自由。可见，为了“自我保存和追求幸福”，人们必须有自由。换言之“自由”是人们自我保存和自身幸福追求的必要前提和道德基础。但是，也正是在个人自由的问题上——即人的自由是有限的还是放任的，换言之，在自然状态中，人是非理性的生活还是合乎理性的生活——霍布斯与洛克产生了实质性的分歧，从而也决定了二人在国家观上的分野与不同的路径选择。
是否存在一些自然法则以限制个人在追求其幸福和自我保存的过程中对待他人时的专横、残暴、咨意、迫害甚或谋杀？霍布斯的回答是否定的，即不存在限制性的自然法则。每个人在追求个人“自我保存”时具有无限的自己认为合适的自由，有选择任何对于自我保存来说必要的“一切可能办法”的自然权利。他认为，“自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事情中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。”而自由“按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态”。⑩ 按照这种自由或权利观，假设甲在乙熟睡时偷袭并杀死乙有助于自我保存，那么，甲在道义上完全有自由如是做。当然，当明知甲有杀死自己企图的情境下，基于同样的自由和自我保存的原因，乙也完全可以先发制人地置甲于死地。可见，霍布斯观点的核心是：“自然状态”中不存在限制个人促进自我愿望或自我保护的自然道德，即每个人都有无限的自由和理性。而无限的无可指摘的自由必然暗含着人与人之间无休止的混乱、祸患、暴动、骚扰和叛逆，那么所谓的“自然状况”其实也就是一个弱肉强食的不安定和不可忍受的状态，最终必然沦落为“战争状态”。申言之，既然“战争状态”的发生是因人们自由限制的停止、野兽法则的泛滥，换言之，也即道德宪法的缺失所致，那么化解战争的唯一方法就是为人们的行为自由引入一套权利义务规则，同时规则的制定者还必须有无上的绝对权威。通过对甲发布“不能没有理由地杀害乙，否则要受到惩罚”这种强制性命令的方法，统治者为甲设定了义务，相应地也赋予了乙所谓的适当的权利以反对甲。在这里所谓人的权利与尊严只不过是一种被绝对统治者即君主承认的提出有理由要求的能力，“正义”或“正确”说到底也只是一种不得挑战的强制性的规定而非约定（convention）。这样，通过消灭人们自然地做任何事情的无限制的自由，并对他们施加强制性的限制，绝对君主使得人们之间的共存关系与互利的和平前景有了可能。正如霍布斯所希望看到的那样，统治者因此宣告会使所有服从他权力的个体比处在不受任何限制的自然状态时生活得要好。按照他的观点，统治者的意志是法律上所有的所谓适当权利和实质正义的唯一源泉，因此，统治者的任何意志、行为或规则都是合法、正确和正义的。
然而，霍布斯的理论与宪政主义的视角是格格不入、难以相容的，既然由于人人都不是天使引发了人与人之间永久的战乱与纠葛，我们如何能够保证同样不是天使的统治者们永久固守没有私利的中立的仲裁人职责呢？以限制绝对自由为出发点开出的却是另外一个无法控制的，更具破坏性与压迫性的更大自由的处方，暴政和专制也就不远了。正如洛克所言：我们小心翼翼地避免了臭鼬或狐狸的恶作剧，结果“却被狮子吞掉了”。
与霍布斯不同，洛克的自然权利理论虽然也肯定并强调个人在自然状态中追求幸福和自我保存的正当性即自由对人之为人的重要性，但却否定了自由的绝对性与无限性。他认为，自然状态“是自由的状态，却不是放任的状态。”“相同的自然动机使人们知道有爱人和爱己的同样责任；因为，既然看到相等的事物必须使用同一个尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我设法满足无疑地为本性相同的他人所有的同样的要求，……因此，如果我要求本性与我相同的人们尽量爱我，我便负有一种自然的义务对他们充分地具有相同爱心。”(11) 这样，“己所不欲，勿施于人”的朴素情感指引着自然状态中的人们自觉地遵守自然法的约束。“而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”(12) 可见，按照洛克的观点，“人的自由和依照他自己的意志来行为的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解其用以支配自己的法律、并使他知道对自己的意志听从到什么程度。”(13) 理性地行使自己的权利和有限自由的可欲性是洛克和霍布斯自然权利理论的显著区别。洛克否认“自然状态”中个人自由是毫无限制地任性地做任何事情的主张，相反，每个人拥有一个自由的合法范围，每个人在自己的理性范围内做合适事情时不被干涉的必然逻辑推论就是其自然的有义务不去侵犯或损害其他人因同样理由而实施行为的自由。因为，只有我们推己及人，每个人才能拥有在自己范围内做自己认为适合的事情的真正的权利和自由。
根据洛克的自然权利理论，每个人自然地享有自由地追求幸福和自我保存的路径选择权，但前提是他必须发誓抛弃粗暴干涉自然共同体内其他人不同的自由选择的意图和行为，即你可以尽最大可能地努力实现自己的幸福和生命，但你不能以牺牲他人自我实现的追求为代价。因为，作为平等的自然权利的享有者，他们也可以尽力实现其珍贵的人生目标和追求。在道德上，每个人被禁止威胁和侵犯他人，每个人都是自身生命的统治者，自身的存在就是目的本身，道德上的自然平等性决定了没有人天然地优于或劣于他人，未经同意任何人不能使他人沦为谋求自己幸福的手段和工具，即便里面包含有善意的成分。在某种意义上，这似乎是矛盾的：你在对他人的行为中，服从限制比你不服从这些限制更具优越性。理解了这一点也就触及到了道德宪政主义基本原理的精髓。
综上，如果我们承认“追求自身幸福和自我保存”是初民们不可剥夺的自然权利和自由，并把它视为“第一自然道德法则”的话，那么，按照洛克的体系，“第一自然道德法则”应然地隐含着“第二自然道德法则”即“对个人追求自身幸福和自我保存自由的限制”。第一法则是目的，第二法则是手段；第一法则是基础，第二法则是补充；没有第一法则，第二法则也就失去了其存在的价值和必要性，但仅有第一法则又无异是对“战争状态”中无限自卫权的回归和对自由的反动。第二法则成就和保障着第一法则，第一法则又规定了第二法则适用范围的道德边界。这样，人们以有限得到了无限，从限制自由出发却获得了更大自由空间的拓展，这也许是洛克对有关自由的辨证法的无意识表达。或许正是从这个意义上讲，“对个人追求自身幸福和自我保存限制”的第二法则，即以“有限自由”为追求目标的法则，就成为自然状态中人人必须遵守的“道德宪法。”这一“道德宪法”思想所包含的深厚理论潜能和丰富想象空间为现实中“政治宪法”的生成奠定了高级法基础，并和人民主权理论一道成功地指导了17—19世纪人类的宪政实践。而这一理论的诠释者洛克也因此被誉为“在圣经之后，传教士们赖以寻找其政治学说支持的主要权威”。(14)
三、政治宪法：财产权和税权的对抗与调处
综上，洛克将“自然状态”看成是一个有自由、有平等、有自己财产的状态，在那里自然法统治着“自然状态”。不过，尽管人人都在理性的指引下有节制地行使着自己的自由权，但是由于每个人都是自然法的执行者和自己纠纷的裁判者，在彼此纷繁复杂的矛盾和冲突中，人们对财产的享有也很难保证是安全的和稳定的，自然状态常常受到转化为霍布斯笔下的“战争状态”的威胁。这样，“避免这种战争状态是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因”。(15) 于是， 初民们放弃了自然状态组建了“政治社会”以求得保护。而“真正的和唯一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人”。(16) “因为公民社会的目的原是为了避免并补救自然状态的种种不合适的地方，而这些不合适的地方是由于人人是自己案件的裁判者而必然产生的，于是设置一个明确的权威，当这社会的每一成员受到任何损害或发生任何争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一成员也必须对它服从”。(17) 可见，就洛克看来，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产；在这方面，自然状态有许多缺陷。”(18) 而且，“自然状态”和政治国家的显著区别就在于后者有一个可欲的公正的公共仲裁人。国家是这种背负着保护人们财产权等基本权利和自由的重任，经初民们同意组建而成的社会仲裁人。
但不幸的是，国家的存在和绵续又以消耗大量的社会财富为前提，“若没有巨大的费用，政府是不能维续的，”因为从一定意义上说，“财富就是权力”（霍布斯语）(19)，更何况国家的强制权力本身就具有不断增长的趋势。于是，“适宜的做法是享有对其财产份额保护的每个人都应该按照财产的比例来支付这一费用，”但前提条件是必须经过他自己的同意，“任何人如果不经人民同意，而依自己的权威主张制定和分担税收的权力，他就违反了有关财产的基本法，侵害了政府的目的。”这时我们也只能套用莎士比亚的话说：“这是抢劫。”因为，“既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定而且要求人民应该享有财产权。”(20) 财产的无秩序，必然导致心灵的无秩序。财产权是人们心灵自由的屏障和家园，孟子“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”的表述有其相当的真理性。
如果“国家是必要的恶”这一命题是正确的话，那么税收就是这种恶的必要性的那一面。没有税收或者没有税权的支撑，国家也就失去了其赖以维系的物质基础。所以，人民必须以让予财产权的方式才能得到财产权更大程度和更大范围的保护，以税收换保护或和平是人类最无奈也是最经济的选择。镌刻在通往华盛顿国家税务局入口建筑上的那句“税收是我们支付给文明社会的对价”的箴言，语颇隽永。(21) 然而不容否认的是，税权有其两面性，它既是国家筹集资金的基本方式，同时税权又是国家可能用来破坏商业实体、组织或个人自由的最具危险性和破坏性的强大强制力量。正如美国首席大法官约翰·马歇尔（John.Marshall）在Mcculloch.v.Maryland案中阐释的那样，“税权是事关毁灭的权力。”可见，当以保护财产与自由为目的国家被组建之后，人们首先面临的就是如何调处财产权与税权之间永远无法消除的紧张关系这一基本宪政问题，那么，我们怎样组建一个政府，以便纳税人免受这个强制权力的非法剥夺与任意控制呢？“自由就是在于把国家由一个站在社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关；而且就在今天，各种国家形式的比较自由或比较不自由，也取决于把国家的自由限制到什么程度。”(22) 那么，什么是国家税权自由行使的限度与边界呢？换言之，纳税人在什么样的意义上和什么程度内应该容忍对自己财产无偿的强制剥夺呢？也许我们可以从罗伯特·诺齐克所谓的“最小限度的国家”（a minimal state）——即一种限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等有限功能的国家——才被证明是正当的理论那里得到一些启示，(23) 但问题的关键是，我们如何保证国家税权不从“最小限度国家”的规范中逃踲出来，而走得更远呢？申言之，即便是真的走得更远，我们又如何证明它的非正义呢？也许一个可行的办法，就是强调纳税的自愿性，即人们如同在市场中享受其他服务一样，通过自愿地购买这些来自于政府的保护性服务而为其提供资金。如果对这种“自愿纳税—服务”模式能为合法的政府行为解决资金问题的方案保持确信，我们就能够为国家税权的行使增加一个更高程度的限制条款：政府必须通过为自愿的消费者销售服务的方式为其合法的保护行为完全地提供资金，它不能以任何规则意义上的托辞从事强制性的税收和服务。不幸的是，基于以下两方面的事实我们又不得不对“自愿纳税——服务”模式因失去信心而无奈地加以放弃。
一方面，在一个区域内，我们所组建的国家是保护性服务独一无二的提供者，即在服务的“市场”上不存在也不允许存在第二个保护性机构与国家服务进行竞争，国家垄断了暴力并以此独占了保护性服务的供给市场。在这样的场景下，人们的纳税行为因为没有选择的空间而很难说是真正出于自愿而没有加入“不得不”的强制因子。我们能说一个因无钱医治妈妈的重病而不得不以“嫁给你”的方式换取“救我妈妈”是完全出于自由的婚姻选择和自愿吗？同时，国家服务供给行为的垄断特性也很难确保其不会随着自己支出的增加而经常地任意加价，从而以自愿之名行强制之实，损害“消费者”的利益。另一方面，众所周知的事实是，保护个人权利具有公共性的特征。最显著的是，如果保护已产生，那么防止那些没有支付保护性服务对价的人从中受益几乎是不可能或至少是非常昂贵的。譬如，如果国家防御外部威胁的有效的防御系统已建成，那么排除那些借自愿而没有支付防御工事对价的人享受防御体系带来的好处，几乎是不可能或成本是相当高昂的。最严重的问题不是一些人试图对他人提供资金形成的防御系统“搭便车”，而是大部分人都试图“搭便车”。这样，防御系统将会因得不到足够的资金而无法建立，因此，也就没有人能够“搭”到预期的“便车”，而这又无异于保护性服务机制的完全失灵。可见，在“自愿纳税—服务”模式基础上为保护性服务提供资金的方案，对于那些愿意提供一定数额资金并强烈企冀得到服务的人来说，也许得到的更多是伤害，而对所有人而言，结果必将是以无法得到保护而告终。这样，问题似乎又转化为：如何防止“逃票乘客”？能够避免“乘客”的“集体逃票”吗？
如果上述不无悲观的分析带有一定真理成份的话，让人们自愿贡献保护性机构所需资金是不可欲的观点就更接近现实。那么，保护性机构在如果个人被强迫要求贡献其资金时会得到充分的经费，就成为国家得以维系的前提性判断和必然的逻辑结果。然而这仿佛又把问题带回到了原点，——即以“强制收费——服务”模式取代“自愿纳税——服务”模式是必要的，但国家的强制性服务应该在什么程度内受到限制？换言之，国家可以剥夺私人的财产权，但有没有免于剥夺的私人领域？其边界安在？其实，事实并非如此简单，正如“自然状态”暗含着几个自然道德法则一样，上述分析也逻辑地包含了以下几个政治法则。
尽管税权是国家其他一切权力特别是积极权力的基础，但是，基本的私人财产权是先于政府而存在的，同时，“人类的财产能力为财产权利的源泉，这种能力的悬殊实是人类趋向利益一致的一种不可超越的阻碍。保护这些能力是政府的首要目的。”(24) 因此，“每个人拥有的财产权和获至财产权的能力必须被尊重”成为政治国家成立伊始就必须予以恪守的“第一政治法则”，这是由于面对个人的财产权国家仅具工具理性决定的，即除了对财产权等个人权利提供保护外，国家不存在自身的目的。但是正如上述“第二自然道德法则”是“第一自然道德法则”的限制性法则一样，“个人财产权”这个“第一政治法则”同样无法自足和自洽。因为，绝对地尊重个人的财产权和财产能力会引发不快和不便的结果即向“战争状态”的回归。正是从这个意义上讲，为了“认真地对待权利”，有时不仅不该尊重权利相反应允许对权利的合理限制与剥夺，国家也正是以税权行使的方式抽取民间财富进而汇集成为垄断性暴力，而后实现对财产权的保护的。这样，强制性特征异常显著的税权的存在和理性行使就构成了对财产权的必要限制。因此，“合理地限制个人财产权”就成为政治社会建立的物质基础和“第二政治法则”。其大意是：人们无权不给保护性服务提供报酬，否则将导致权利得不到保护。至此，如果税权被理性地行使，税权与财产权即个人与国家将会和平共存、相安无事。不幸的是，历史事实否定了我们的乐观假设。由于国家机构层级化和官僚化的日益强化，国家迅速地滋生出了自身的利益，而不断膨胀的利益的满足又无不仰赖于税权的扩大，而在“财产权——税权”的经济结构中，一方的扩大也就意味着另一方的收缩。这样一来，个人财产权便不断受到来自税权的侵蚀，财产权的保护不力不但会挫伤个人的创业积极性，并且一旦税收负担的增加超过了纳税人的意愿和能够承受的限度，必然会引发纳税人的强烈不满，并最终导致严重的政治危机。历史经验一再表明，税收在许多关乎人类发展的重大事件中扮演着不容忽视的重要角色。正如亚当·斯密揭示的那样：“在自由国家中，政府的安全，大大依存于人民对政府行为所持的友好意见。”(25) 那么，为了调处税权和财产权的紧张关系，就必须对处于积极态势的限制个人财产权的税权进行必要且适当的限制，而这种“限制限制财产权”（即限制税权）的规则就构成了“第三个政治法则”。
综上，经过“财产权——限制财产权——限制限制财产权”这样一种“否定之否定”的规范过程之后，我们以“财产权——税权”这一基本矛盾为分析框架，实现了从“道德宪法”到“政治宪法”的转化。“道德宪法”以理性为指令，引导着人们行为的范围与方式，通过对自由的限制最终成就了“追求自身幸福和自我保存”的更大便利，自由是其最终归宿。“政治宪法”则实现了对“道德宪法”的超越与升华，以对限制财产权的税权的进一步规范和限制，实现了对个人经济自由的守护。“道德宪法”是“政治宪法”的高级法基础，它规定着后者未来的发展方向和基本价值取向，成为评判后者是否“合法”的道德标准。“政治宪法”在“道德宪法”以自由为依归的精神指引下，回应了国家产生后公民社会的维系问题，并为国家行为立规。因此，“道德宪法”设定了自然状态下个人行为的道德规则与理性边界，以调处人与人之间关系为要旨，引导自利的人如何在互助和克制中实现自身利益的最大化；“政治宪法”则实现了从道德规范向法律规范的提升，其为国家行为“定位”，关注的焦点在于国家权力的来源、配置及运行，以规范公民权和国家权力之间的关系为依归，责令国家以追求人权保障来解说自己的至上性和根本性。它的基本思路是：既然他人侵犯个人权利是不正当的和不道德的，国家侵犯个人权利也就同样是不正义的，国家在履行其防止盗窃、凶杀和欺诈等功能时是为了保护个人权利并作为正义的执行者行事的，一旦它逾越了保护个人权利的范围而干预了人们的经济活动和利益分配，它就是不正义和违宪的。就“财产权与税权”的关系而言，政治宪法对国家税权施加了两个严厉的宪法限制：其一，被课征的捐税仅仅用于为保护性服务提供资金；其二，强加于个人的税收负担一定要少于他们从保护性服务中所获得的收益。
四、补论：民主宪法的困境
税权限制语境中所谓“最小限度”即“守夜人”式国家的有关假设，在现实中则表现为20世纪初期以前西方以市场为基础的自由法治国的社会型态。在那里首先确认了公民财产权的宪法地位，即个人在没有政府强制时的自由范围。这种对财产权的确认“是划定我们免于压迫的私人领域的第一步。”(26) 同时，各国宪法也无不明确宣布“依法律纳税”即“租税法定主义。”其主要含义是：“各国民应当完纳的赋税，必须是确定的，不得随意变更。完纳的日期、完纳的方法、完纳的额数，都应当让一切纳税者及其他的人了解得十分清楚明白。……赋税如不确定，哪怕是不专横不腐化的税吏，也会由此变得专横与腐化。”根据各个国家的经验，亚当·斯密断言：“我相信，赋税虽不平等，其害民尚小，赋税稍不确定，其害民实大。”(27) “租税法定主义”要求国家税权的行使必须以正式公布的，众所周知的、普遍的、可预见的、平等适用的法律为依据，而在当时“机械法治主义”的严格要求下，法律的制定是代议机关的专有权力。这样依法律纳税的实质也就是依民主的方式纳税，即“未经人民自己或其代表同意，决不应该对人民的财产课税。”(28) 其在政治上的要求则表现为“不出代议士不纳税”。
如果一个国家采用“一人一票制”——尽管该制度在衡量个人的投票权与其贡献的比例性上值得考虑，民主原则至少必须要求由大多数人的表决来决定国家可得的合法资源为了保护的目的应该怎样得到基本和合理的分派。因为，如果少于大多数选票，那么可能有相当的选票会采用该种分派选择，但同时也会有充分的选票拒绝它。问题的关键是，似乎没有普遍而又充足的理由解释为什么一个简单多数表决权支持下的议案对采纳该议案来说已经足够。相反，似乎有一些更好的普遍理由反对简单的多数决，如简单多数在政党制下太容易被组织起来用于赞同那些最终不可能使每个人境况更好的措施，并且，在保护每个人财产权的幌子下，简单多数可能易于采纳特别保护部分人享受一定权利的措施，却不成比例地加重了另外一些人受保护的成本。可见，在解决了国家归属及政权合法性问题后，面对资源的分配和税权的控制等合理性问题时，民主的方式仅具程序价值。有时民主不仅不能控制税权，而且往往以合法的外衣掩饰税权不断膨胀的严峻事实。
那么，一个不无偏颇的宪法性化解手段也许是以超多数决的方式来决定事关税权的法案是否被通过。因为，超多数具有内在难以组织起来的特征。然而，超多数所支持的剥夺建议毋宁是将税负强加给了超少数。例如，一个法案需要90％的选票赞成，那么，如果它是剥夺性的，90％国民的利益将不得不从10％国民的财富中抽取，这个措施的剥夺性和违宪性特征将会比为了51％的人的利益而榨取49％的人的利益的措施更加显而易见和难以接受。那些可能的集中受害者，更有可能有效地组织起来以积极或消极的方式反对该项法案。(29) 因为“不适当的赋税，实为逃税的大诱因”。(30) 何况超民主方案还是以如下的天真假设为基础的，即当选的官员实际上在最大的范围内代表了他们选民的利益而非自身的特殊利益和偏好。并且，更为关键的问题是，以超民主的方式通过税法，无异于将税法提升到了宪法的地位，这在现实中既是不可行的也是不可能的。这样做的结果必定是或者由于税法不能通过或者由于已通过的税法难以因应已改变了的现实而失效，从而使国家失去其赖以维系的物质基础而无法供给保护性服务。
政府不能习惯性地依照所谓的法律将一个人或一些人的利益让渡给另一个人或一些人。我们把这种对财产权的侵犯称之为“合法的侵犯”。如果一个法律这样做了，就必须因其本身的恶而立即予以废除。否则，它带来的报复性效应将会使它的理念得到传播、繁殖并演化成为一项社会制度和惯例。而这一切又无不仰赖于宪法这一评判标准，宪法的根本法地位也正是源于其对基本社会正义的永久守护和关照，宪法在对“自由与平等”这一社会基本矛盾的调处和化解中当然要尊重民主程序，但宪法的目的更在于通过限制临时多数的行为解脱着民主的困境，矫正着民主的偏好。宪法可以修改，从某种意义上讲也必须适时地实现宪法的变迁，但应当且仅应当社会的普遍信仰已改变时方可如此。只有这样，以经济自由为前提的个人自由的国家保护范围才是清晰的，税权也才是稳定而有限的。
结语
然而在上述问题的解决过程中我们却愈来愈感觉到另一个更加棘手问题的逼问：“既然我们每个人都可以为了更大的利益而承担较小的痛苦和代价（如拔牙、动手术等），为什么不可以在社会更大的范围内这样做呢——即牺牲某个人或少数人的利益而促进整体或大多数人的利益呢？”(31) 这也许是从“自由法治国”向“福利法治国”过渡的过程中社会给人类提出的另一个无法回避的重大宪法课题。
注释：
① 李龙、朱孔武：《财政立宪主义论纲》，载《法学家》2003年第6期。
② ［美］查尔斯·A·比尔德：《美国宪法的经济观》，何希齐译，商务印书馆1984年版，第19页。
③ ［英］弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》（第一卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第2页。
④ ［法］埃马努埃尔·约瑟夫·西耶斯：《第三等级是什么？》，冯棠译，商务印书馆1991年版，第56—60页。
⑤ 赵世义：《代际冲突与宪政发展》，载《法商研究》2001年第6期。
⑥ 朱振：《用宪法守护人权》，载《法制与社会发展》2004年第3期。
⑦ 参见［英］洛克：《政府论》（上篇），瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆1982年版，第37—38页。
⑧ 参见前引⑦，洛克书，第8页。
⑨ 参见［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第97—98页。
⑩ 前引⑨，霍布斯书，第97页。
(11) 前引⑧，洛克书，第5—6页。
(12) 前引⑧，洛克书，第6页。
(13) 前引⑧，洛克书，第39页。
(14) ［爱尔兰］J·M·凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2003年版，第210页。
(15) 前引⑧，洛克书，第15页。
(16) 前引⑧，洛克书，第53页。
(17) 前引⑧，洛克书，第55页。
(18) 前引⑧，洛克书，第77页。
(19) ［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因研究》（上卷），商务印书馆2004年版，第27页。
(20) 前引⑧，洛克书，第86—88页。
(21) Gary wolfram,taxpayers rights and the fiscal constitution,politics,taxation and the rule of law,edited by Donald P.Racheter and Richard E.wagner,Kluwer Academic publishers,2002,P49.
(22) 《马克思、恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第20页。
(23) ［美］罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第35页。
(24) 前引②，查尔斯·A·比尔德书，第21页。
(25) ［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，第344—345页。
(26) ［美］路易斯·享金、阿尔伯特·J·罗森塔尔编：《宪政与权利》，郑戈等译，三联书店1996年版，第154页。
(27) ［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，第385页。
(28) 前引⑧，洛克书，第89页。
(29) Eric mack,Self-ownership,taxation and democracy:A philosophical-constitutional perspective,politics,taxation and the rule of law,edited by Donald P.Racheter and Richard E.wagner,Kluwer Academic publishers,2002,P27.
(30) 前引(27)［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，第386页。
(31) 何怀宏：《诺齐克与罗尔斯之争——代译序》，载［英］罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第33页。