刘萨诃与凉州瑞像信仰的末法观，本文主要内容关键词为：刘萨诃论文,凉州瑞像论文,末法观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2008)05-0008-05
据唐代南山律师道宣记载，太延元年(435)，稽胡刘萨诃西行游化，行至凉州番禾县，顶礼御容山，并预言山中会有佛像出现。如果佛像完好无损则天下太平，反之则世乱人苦。80年后石佛从山岩中轰然示现，并在以后的数十年里如其预言北魏和北周政权崩溃以及北周武帝灭佛运动出现[1]。
这则材料出自道安碑。今碑已佚，幸由道宣录文而流传于世。其价值在于为我们提供了刘萨诃番禾授记一事，是刘萨诃和凉州瑞像研究的核心材料。不过它神话色彩浓重，疑点颇多。对此孙修身先生认为，435年刘萨诃曾在番禾“授记”，北魏到北周时期御容山确有造像活动，并由此成为这则传说的创作底本[2]。杜斗城先生承认这一系列的造像活动，但并没有肯定“授记”一事[3]。尚丽新先生认为，如果以太延说来推测，当时刘萨诃已经是90高龄，尚能跋山涉水，实乃不可想象；而435年的授记活动大概是后人对520年凉州瑞像出现以后的附会[4]。笔者基本赞同前贤的研究：刘萨诃在5世纪初曾经到过河西地区游化，凉州御容山在北魏和北周时期也曾经有过造像活动。但是番禾授记大概属于附会，最重要的依据有二：一是神话的构成。因为番禾授记，发生在特殊的时间——435年、特殊的地点——凉州，并具有特殊的功能——预言了北周武帝的灭佛活动。二是神话的传播。在所有文献中，《冥祥记》和《高僧传》最为接近刘萨诃的生活年代，但它们对此却只字未提。后来释道安特地勒碑记载，道宣将此录文还在他的绝大部分著作中反复引用。这种兴趣也波及同时代的其他高僧，如释道世[5]。
那么这则文献具有怎样的意涵，从而受到当时佛教界高僧大德的一致推崇，并在河西地区形成一种信仰，以下我们将从图像入手，分析相关文献，并对道安与道宣这两位高僧的社会与个人背景做一分析，敬请方家指正。
一 凉州瑞像相关图像中的末法意涵
在刘萨诃与凉州瑞像信仰影响下，今天山西、甘肃乃至四川等地都有凉州瑞像遗迹。而莫高窟无疑是这类作品最为集中的地方。从表现形式上看，它们可以分为四大类[6]。其中需要注意的有两类。
1.瑞像图
从吐蕃占领敦煌开始，画工将西壁龛顶的四坡用菱形几何纹分成数十个小格，并在每个方形格中各绘一身尊像，有佛陀，也有菩萨。凉州瑞像就是其中的一种题材，而且它所处的位置也比较显着。四铺中唐作品中，它都出现在瑞像组合的中央位置。从晚唐开始，瑞像组合开始向甬道转移，并和于阗牛头山史迹图构成一种新的组合。对于瑞像大量的出现，张广达和荣新江两位先生指出，这是和当时于阗地区战乱相寻、社会动荡及佛教像法阶段即将过去而未来阶段即将到的思想有关[7]。这些瑞像不仅是在宣扬佛教，而且主要是着眼于以灵瑞来护持日益受到各种威胁的佛法[7]242。由此一来，凉州瑞像就成为佛法式微时期的护法，是应末法时代降临而出现的。在一定程度上凉州瑞像就是末法时代的一个符号。
2.瑞像因缘故事图解
这种构图的特点是在凉州瑞像的周围，插入其他故事情节，简洁直观地向朝拜者展示瑞像示现的前后因缘。代表作品是莫高窟第72窟南壁的壁画。这幅作品的特殊之处就在于：它取代了天请问经变的位置，和北壁的弥勒经变构成一种崭新的搭配组合。对于这种新型组合的探讨，我们不能完全割裂它和北壁经变画的关系①。中唐时期，莫高窟洞窟壁画形成了一壁两铺或三铺的格局，南北两壁对应的壁画形成了固定的搭配关系，从而构成了具有时代共性的壁画法则[8]。法华经变对应华严经变，这是基于佛教义理的圆融。观无量寿经变对应药师经变，这是着眼于东、西方净土空间的呼应。而弥勒经变对应天请问经变，公维章先生认为，是由于经变上部忉利天宫与兜率天宫的对称所致[9]。那么刘萨诃因缘变相与弥勒经变的结合点是义理，是空间，还是构图？变相绘制的依据是民间传说和高僧著述，不属于佛典，自然也就谈不上义理上的圆融。壁画中有正光年间瑞像出现的情节，也有吐蕃占领敦煌时期的故事。它所展现的不是东西方净土，而正是我们所生活的现实世界。在这个世界中，佛像身首异处的情况有之，俗人不信佛法高架云梯盗取佛珠的情况亦有之。这些种种不法的行为，在佛教看来，只有在佛法衰颓的末法时代才会出现。如果再联系到北壁弥勒经变乃是表征未来世界的话，那么这种新型的经变搭配，应该是出自一种时间上的对应——现在与未来。刘萨诃因缘变相表现的不是遥不可及的释迦时代，而正是一个众生备受诸苦煎熬、翘首等待弥勒降生的末法时期。
事实上这种反映末法思想的造像题材，很早就在石窟寺中出现了。比如隋代灵裕主持开凿的大住圣窟就刻有七佛、三十五佛以及二十四祖尊像[10]。因此，以上所讨论的两例图像，正是这种传统的延续。由此线索，以下笔者将对其相关文献做一探讨。
二 刘萨诃、凉州瑞像相关文献与末法概念
末法思想在阿含部类佛典中就已经出现。它认为佛教在经过正法和像法后，必然进入末法阶段。佛教将会式微，世间难有成就者。这种思想在汉地十六国时期开始流行，在“三武一宗”历次法难中不断增强，并直接反映在许多高僧大德的著述里。在此仅就刘萨诃与凉州瑞像相关文献作一探析。
1.凉州瑞像授记的时间
据道宣录文，道安碑记载刘萨诃于“太延元年”经过番禾，为御容山授记。这个纪年在刘萨诃的传记中最为明确，不过尚丽新先生对其可信度提出异议。先生基本认定太延番禾授记属于一种附会，并把刘萨诃的圆寂系于玄始九年(420)稍后[4]。笔者赞同先生的观点。问题是，既然刘萨诃在5世纪20年代已经圆寂，太延说就是出于杜撰。但为什么发生在20年代的事情，会被移植到435年？
太延元年前一年，即延和三年(甲戌年，434)，在汉地佛教徒的心目中是一个异常特殊的年份。法华宗三祖慧思于其《南岳慧思大禅师立誓愿文》指出：“末法从甲戌年(即延和三年，434)至癸丑年，足满一万岁止住。”这是汉地高僧第一次明确系统地阐明正、像、末三个阶段。这样延和三年就被认为是佛教发展史上的一个分水岭，是末法时代的开端。
在思大禅师之前，番禾瑞像所在的凉州地区早在十六国北凉时期就已经开始形成了这种观点。最具说服力的就是甘肃和新疆境内出土的14座北凉石塔。据殷光明先生研究，现存有纪年题记的石塔中，“生值末世”和“生值末法”等词汇仅仅出现在434年的白氏塔和436年的程段儿石塔上。这是造于20年代的□基德塔、马德惠塔、高善穆塔和田弘塔所没有的内容。联系到塔肩七佛一弥勒的造像，推断北凉佛教徒相信北凉缘禾三年(即延和三年，434)佛教已经开始进入末法时期[11]。这样看来，河西十六国北凉文化圈特别是番禾瑞像所在的凉州地区，僧俗对于末法概念非常明确，末法思想异常浓郁。
在此背景之下，发生在5世纪20年代的番禾授记，却被嫁接到末法时代的第二年435年。这种做法和北凉石塔题记中末法(世)词汇仅仅出现在434年之后是吻合的。这样凉州瑞像就具备了应末法时代降临而示现的特征。而瑞像根本的特点就是极力模仿释迦真容，是释迦涅槃后长存于世的法身代表，实际上表达了在这个无佛的末法时代，人们殷切地祈求佛陀护佑的愿望。因此，435年的选择并非出自偶然。
2.凉州瑞像的造像特征
“至正光初，忽大风雨，雷震山裂，挺出石像。举身丈八，形相端严，唯无有首。”[1]417这表明凉州瑞像示现时的一大特点，是不具足，即佛像不完备。
佛教造像属于宗教艺术，存在自己特有的一套约定俗成的仪轨。工匠不仅要雕塑完整的佛像，更要尽善尽美地表现佛陀的三十二相和八十种好。不具足，不完整的佛像，是被明确禁止的。这在早期翻译的汉文戒律中已经明确记载②。道宣律师曾经在《四分律删繁补阙行事钞》中讲到：“不应造作半身佛像。若有形像身不具足，当密藏覆，劝人令治。治具足已，然后显示。见毁坏像，应当志心供养，恭敬如完无别。如是供养，要身自作。自若无力，当为他使，亦劝他人令作助之。”[12]
然而在末法时代，世上往往会有此类佛像出现。《像法决疑记》提到：“未来世中一切众生造立形像，皆不具足成就众相。或作半身，或手足不成，耳鼻眼口悉不成就，粗有影响而已。或造塔庙不安形像，若有破塔坏像更不修治，如此人辈获罪无量。”[13]
几经周折，佛首最终被发现于凉州七里涧，瑞像也得以庄严完备。但是其后又发生了佛首跌落事件，并“预言”了世间的战乱以及旷世的法难。根据佛典，这种情况同佛教正、像法时期的国泰民安与佛教昌隆形成鲜明的对比。所以说，凉州瑞像示现时的不具足状态恰恰与末法时代的世间诸相完全相符。
3.凉州瑞像因缘
《道宣律师感通录》追溯了这段因缘。在迦叶佛时，为了救度众生，利宾菩萨创立伽蓝。大梵天手造佛像。佛像能够行动自如，劝化游说。然三百年后邪恶势力兴起，火烧伽蓝，水淹众僧。当时山神将此佛像举至空中，事后置于石室供养。利宾菩萨就是刘萨诃，而那石像就是凉州瑞像。因此瑞像在迦叶佛时代就已经经历了一次法难。而道宣的这种追溯也似乎为瑞像对北周武帝灭法运动的预言提供了依据。这样凉州瑞像和法难之间形成了千丝万缕的联系。
《道宣律师感通录》主要记载道宣和“天人”之间一系列的对话。谈论的核心话题大抵有二，一是戒律，一是瑞应。凉州瑞像因缘就来源于此。这是道安碑所没有的内容。不过就其真实性，同是律宗的另一派系东塔宗怀素就曾经批评说“南山犯重，则与天神言论，是自言得上人法也”[14]。虽然不能把它当作信史来佐证瑞像真正的历史原貌，不过宣律师记述的笔法，却也耐人寻味。因为这段描述中的佛像处理方式和在道宣之前的两次灭佛运动有相似之处。《佛祖统纪》记载，北魏拓跋焘于太平真君下令灭佛，太子缓宣诏书，“沙门多亡匿获免，收藏经像。唯塔庙在魏境者，无复孑遗”[15]。又开皇十三年(593)，隋文帝“幸岐州，搜于南山，逐兽人古窑中，忽失所在，但见满窑损佛像。沙门昙迁曰：‘此北周武帝毁法，故圣像多委沟壑。’”[15]360道宣和“天人”的对话中，凉州瑞像因缘似乎是道宣有感于这两次灭佛运动而杜撰的，凉州瑞像被人为地涂上末世思想的色彩。
4.刘萨诃的导师角色
《道宣律师感通录》在交代瑞像来历的同时，还指出刘萨诃乃是迦叶佛时代的利宾菩萨。这就揭示了刘萨诃能够屡屡感应佛陀胜迹的原因所在。在他看来，在这个远离佛陀的时代，佛法衰落，众生迷痴而不知珍惜，就像大量佛陀圣物被掩埋于黄土之下，不为世人所知一样。而刘萨诃依靠前世的宿缘将这些遗物发掘出来，其意义无异于在这个漫漫长夜，帮助众生，启以光明。他是佛陀时代的见证者，在某种意义上也是这个无佛时代的导师。世间只要有这样的导师，佛法就不会湮灭。
敦煌地区僧众更是把刘萨诃的地位推向了一个新的高度。敦煌文献P.2917《壁画榜书底稿》正面记载“东壁第一须菩提、第二富楼那、第三摩诃伽旃延……第十一师子比丘、第十二达摩祖师、第十三惠可禅师、第十四璨禅师……第二十二刘萨诃……”背面为“大迦叶第一、第二阿难陀、第四商那和修比丘……第十三龙树、第十四提婆。”从这个记载看，背面所载大概依照《付法藏因缘传》，正面第十二至十七，属于禅宗传灯谱系。因此刘萨诃应该是被按照一定的标准纳入到一个传法系统中。众所周知，著者编写传法谱系的目的大概有三，其一证明所在团体的正统合法性，其二记录团体的历史发展，其三希望团体能够永远昌盛下去，分别着眼于过去、现在和未来。关于第三个层次，今以《付法藏因缘传》为例加以说明。北魏延兴年间该传由北台石窟译经场翻译出来。昙曜希望能够“流通后贤，意存无绝”[16]。换言之，昙曜组织翻译《付法藏因缘传》的初衷是希望现实世界中的法师能够像该传所记载的祖师一样，把佛法一代一代地付嘱传播下去，期望佛教能够像他所主持开凿的武周山石窟一样，坚不可摧，长存于世。之所以有如此宏愿，主要是因为昙曜亲身经历过拓跋焘七年(430)的灭佛运动，从而形成了强烈的危机意识。大概也正是在这种思想的支配下，在敦煌地区刘萨诃被纳入到这个付法系统中，成为护持与传承佛法的一位人间导师。
三 护法道安与律师道宣的末法思想
通过上文讨论可以看出，刘萨诃与凉州瑞像相关图像和文献，都强烈地凸显了一种末法思想。如果寻根究底，所有这一切，都应该归结于分别记载和转引凉州瑞像因缘的高僧道安和道宣。
释道安第一次记载凉州瑞像因缘。北魏之时凉州御容山可能有造像，但是因为材料或者技术的原因，佛头并没有能够雕凿完善，佛首频频跌落。后人将此同当时社会重大事件相联系，强加附会，从而形成了这样一则神话[3]164。道安为什么会如此特殊记述这一系列事件呢？根据陈祚龙先生考证，此道安就是北周冯翊胡城道安[17]。其传记列在《续高僧传·护法篇》。据记载，道安亲身经历北周武帝的灭佛运动。在运动之前，周武帝曾经多次召集僧人、道士以及儒生讨论三教之优劣。天和五年(570)甄鸾上《笑道论》，驳斥道教。但五月武帝就以“伤蠹道士”为名，将此论焚毁。为此，道安“慨时俗之混并，悼史籍之沈网”，作《二教论》，称儒教和佛教分别是“内教”和“外教”，道教则依附于儒教[16]628。论点论据独特而又严密，无人能驳。然后这一切的努力都没有能够阻止“法难”的到来。建德三年(574)五月武帝下诏禁断佛道二宗。随着北周对北齐征战的胜利，灭佛运动也蔓延到邺城地区。慧思、耶连提耶舍以及阇那崛多等高僧所宣扬的末法思想，在北中国得以迅速传播开来。三教之争、灭佛运动、末法思想流布，这就是道安生活时代的集中写照，而凉州瑞像因缘记就是在这样的背景下完成的。
道宣发现道安碑，并频频转引这段录文的高僧。以下从时代背景、律宗创立和律师著作等方面，对道宣作一个简洁而又立体的介绍。隋唐之际佛教已经作为独立的力量繁荣发展起来，诸大宗派正在酝酿形成中。可是就在这华丽的背后，末法思想正在扩张。和道安生活的时代一样，两次灭佛运动所带来的旷世浩劫让佛教徒仍然感到心有余悸。而初唐频仍的三教讨论也让佛教徒备受压力。静琬法师发起的房山石经工程业已开始。这就是道宣时代的大背景。在这种情况下，佛教界兴起了一场影响深远的护法运动。和三阶教、净土宗、禅宗一样，律宗应运而生，担负起重整佛教、清净形象的重任[18]。耶连提耶舍所译《莲花面经》提出，未来世破坏佛法的不是他人，而是不守戒律的“非法”比丘[19]。道宣也在《续高僧传》提出：“或有问曰，大圣垂教，正像为初。禅法广行，义当修习。今非斯时，固绝条绪，其次不伦，方称末法。乃遵戒之行，斯为极也。”[16]596并不断地重申此意，将戒律的弘扬推至一个无上的高度。律宗的创立就是道宣等法师护持佛教的一种尝试。出于同样的动机，道宣律师还编著大量著作，如《广弘明集》、《集古今佛道论衡》、《集神州三宝感通录》，等等。他在《释迦方志》中单列《时住篇》，介绍诸经关于正像末三个时段的不同说法，并在末尾痛心疾首地罗列出此前汉地佛教所经历的三次浩劫。在《续高僧传》的序言里，他感慨地说：“犹恨逮于末法，世挺知名之僧，未觌嘉猷，有沦典籍。庶将来同好，又尘斯意焉。”他的这种危机意识思想也在潜移默化地影响了他对某些事件的客观描述，甚至加入了感情化的成分③。所以我们需要用甄别的眼光看待律师的作品，包括凉州瑞像因缘。
道安和道宣时代，是一个末法思想流行的时代。作为当时佛教界上层的两位高僧，对佛教的发展都具有强烈的忧患意识。有感于佛教的历次浩劫，两位高僧都曾经用文字的形式，大声疾呼来护持佛教，希望佛教能够免遭湮灭的危险。在此社会与个人背景之下，凉州瑞像因缘记脱颖而出，并连同原有的刘萨诃记载以及河西民间传说，在西北地区形成一种巨大的信仰，大量现存于世的佛教艺术作品就是明证。但无论是文献记载，还是艺术品，都或隐晦或直接地折射出这种信仰所蕴含的末法观。
注释：
①林敬真先生联系归义军时期的历史背景以及壁画中对吐蕃人所流露出的敌对情绪，推断它在某种程度上反映了当时归义军从吐蕃手中夺回凉州、控制河西的企图。见林敬真《敦煌史迹瑞像绘画初探》，台南艺术学院硕士论文，第119页。
②关于佛教半身像，王玉冬先生曾有详论。本文从中也受益匪浅，特此感谢。详见《半身形像与社会变迁》，《艺术史研究》第6辑，中山大学出版社，2004年，第5—6页。
③典型例证就是律师对北凉法难的记述。北凉沮渠兴国在元嘉元年的征战中丧命。沮渠蒙逊以为“事佛无应，即遣斥沙门，五十以下皆令罢道”。(慧皎著，汤用彤校注《高僧传》，中华书局，1992年，第78页)这次小小的法难虽然对河西以外的地方没有产生直接的影响，但实际上它已经向佛教徒敲响了警钟。时隔二百年道宣再次记录此事时，却增加了这样的一段描述：“(蒙)逊后行至杨述山，诸僧候于路侧，望见发怒，立斩数人。”(《大正藏》第52册，第418页)道宣不仅增加了《高僧传》所没有的内容，还在慧皎记述的基础上渲染了灾难程度。这其中大概就掺入了律师个人的感情成分。