平等与民主，本文主要内容关键词为：民主论文,平等论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当我们思考公共空间和语言时，会发现有一种不可忽视的关联似乎将它们连结在一起，倘若我们同意从民主角度来看待它们。汉娜·阿伦特告诉我们，在基督教贬低古代之后，现代革命是与古希腊人重新获得联系的一种方式，在古希腊人看来，政治平等是参与的平等以及被统治者和统治者之间没有分歧、共同生活的能力。但是，新的情况是公共领域不再为一小部分不为生活必需品所累的人保留。跟随阿伦特，马蒂娜·莱博维奇（2000）问道：“什么是政治自由？”：它是在公共世界中发表意见的权利，是所有人在公共世界中被观看、发表言论和被听见的权利，并且特别是对于“众多隐藏在耻辱之夜中的贫穷而卑微的人”（阿伦特，1967）而言。克洛德·勒福尔曾在早些时候评论过这些文本，他指出汉娜·阿伦特把政治视为极权主义形象的逆转这一事实，并且这使她把注意力集中于其最隐秘的挑战被揭露的那些瞬间：古代希腊城邦、美国革命和法国革命（或许还包括1917年俄国的工人的会议和1956年的匈牙利）。
根据阿伦特，单纯就在希腊而言，我们看到一种“空间”正在被创建，一种人们将彼此视为一起讨论和做决定的平等者的空间正在突现。它出现的地方与他们的私有商业有相当距离，而这种私有商业与家（o
kos）的领域——劳动分工限制和支配者和被支配者之间的关系主宰的家庭生产单位——相适合。正如汉娜·阿伦特所言，在这种空间中，他们可以成为试图凭借“漂亮言词”和“高尚事迹”将其形象留在公共记忆中的对手。（勒福尔，1986：66）
这种支配政治生活的关系是一个共享世界——因而是人的世界——中的言词交流，并且不是一而是向多元性开放。我们意识到统一性和多元性之间的这种对立进入一系列对立之中：公共／私人，政治／社会生活，权力／暴力，沉思生活／积极生活，并且，这一系列对立中的最后一种对立是汉娜·阿伦特拒绝将她自己称为“哲学家”的根源：因为从柏拉图到马克思，位于民主城邦政治行动核心的自由被哲学接管，可见政治空间被否定为枯燥无味，得到支持的是与世界分离的不可见思想。从柏拉图到马克思，哲学梦想着恢复政治活动，仅仅凭借希望将哲学变成现实，希望将逻辑和真理观念投射进历史和经验，而这种逻辑和真理与行动相分离，从轻视行动因而从政治的消亡开始。
我不妨从这一点开始，探究充满争议的法国政治哲学领域，其问题基本上或明或暗地体现在对汉娜·阿伦特的援引以及她对“哲学家”称号的拒斥中。
一
首先，有一些老论文，尤其是米格尔·阿邦苏尔的近期著作（2006）体现了这一点。他在这一著作中援引了1964年京特·格拉斯对汉娜·阿伦特的电视采访，阿伦特在这次采访中这样回答了有关她从哪里看出政治哲学和她作为政治理论教师所开展的工作之间存在差异的问题：
差异在于事物本身。我所避讳的短语“政治哲学”已经格外地与传统纠缠在一起。当我研究这些问题时，不管在大学还是在其他地方，我总是谨慎地提及哲学和政治之间存在的，换句话说，作为哲学家的人和作为行动存在者的人之间存在的紧张关系；这种紧张关系在自然哲学之中并不存在……。但是他们（哲学家）和政治之间并非是中立关系：自柏拉图以来，这从未成为可能……。这就是为何大多数哲学家几乎无一例外地对一切政治都怀有某种敌意的原因，康德是其中之一。在这种语境中，敌意极其重要，因为它不是一个个人问题：敌意正是位于事物，即位于政治问题本身的真正核心……。我决不想成为这种敌意的一部分……。或许可以说，我想用清洗掉一切哲学的眼睛来看待政治。［阿伦特，1980，阿邦苏尔（2006：19）引用；参见塔桑，2001：15］
这意味着，（1）汉娜·阿伦特认为，哲学和政治之间没有同质性，在她看来，它们在本质上极为不同。因而短语“政治哲学”具有欺骗性，因为它掩盖了两种生活形式即沉思生活和积极生活之间的紧张关系，或者甚至掩盖了两者之间的对抗；（2）由于他们自柏拉图以来被组建成一个社团，哲学家的责任正是根据等级将沉思生活放在上层而将积极生活放在下层，并且，这种敌意，即哲学家逃避城邦事物，并不是偶然发生的，而是与事物本身有关；（3）结果，为了保持她对政治事物所持观点的纯洁性以及声称她只是不带哲学眼镜的政治理论家，汉娜·阿伦特只能拒斥任何把她与政治哲学家形象划为同一的作法。为了认真对待这个文本以及其他一些文本，米格尔·阿邦苏尔建议应对其进行最大化、甚至强调性的解读。在这种解读中他提出了有关阿伦特立场的复杂性问题——她的立场从接近批判知识社会学演变到坚决反对柏拉图主义——以及有关她希望划出的、与哲学拉开的距离所开启的思索空间的意义问题。我们可以不顾其本人不同意而把汉娜·阿伦特变成哲学家，并且为了主张一种与传统不同的政治哲学而把她用做权威吗？
米格尔·阿邦苏尔努力延伸并理解汉娜·阿伦特对政治哲学的敌意立场。首先，他讲述了其看法如何在30多年中发生了演变。当功能主义和马克思主义占统治地位时，汉娜·阿伦特似乎像抵抗政治的社会学化或科学化的中坚，并去消除被简化为在把一本书献给革命的女人和对此一言不发的男人之间做出政治选择的差异，这样便与列奥·斯特劳斯一起体现传统，然而，当列奥·斯特劳斯坚决站在哲学家一边时，她却站在公民一边。
三十年后环境变了；局面变成了自发地、坚定地恢复作为一门学科的政治哲学，这门学科有制度化承认策略作为其支持：协会、杂志、丛书、词典、会议。传统不再在于发明新东西，而是在于重复同样的东西，而政治事务在其自身声称取消了政治的集权主义政权结束后回来了。政治的回归不要求恢复自柏拉图以来一成不变的政治哲学，而是要求可以使我们重新发现政治的另一种路径，要求——根据米格尔·阿邦苏尔经常喜欢援引的、费尔巴哈所做的一种区分——一种哲学，这种哲学不是将其自身作为学科来源，而是表达人类的需要。一方面，那些恢复政治哲学的人希望恢复汉娜·阿伦特的地位，以便把她变成政治哲学的一个伟大人物。与此相对立，汉娜·阿伦特被阿邦苏尔解释为一个抵抗人物：抵抗长久以来政治的社会学化以及抵抗恢复就其目的而言是盖住政治问题的政治哲学。这个问题使阿伦特废弃柏拉图主义，成为理解她批判政治哲学观念及其议事日程的关键之一：拒斥洞穴神话，根据这个神话，哲学家下到洞穴向那些待在里面的人传播真理，使他在洞穴外发现的理念变得可应用并从中得到好处——假设洞穴里的这些人经受了转变，而且美的理念被善的理念所取代——，这样一来，其作为哲学王的地位就得到了合法化。从此以后，最终出现了制作取代表演，艺术作品取代行动。政治开始被归零，因为它不再是使政治纽带出现在自由的人类实践之创造性中的问题，而是凭借强行从理念天国的超越性中获得的秩序来消除混乱的问题，而这种秩序的到来会核准对城邦的正确治理。政治哲学就不值得花一点工夫，倘若它是关于使自由及其运作屈服于理念专家组的权威的学问。但是，根据阿邦苏尔，阿伦特的格言“颠覆柏拉图主义”只提出了要求的一半。
抵抗柏拉图和亚里士多德传统并不意味着用一种或多或少实证主义的政治理论来取代它。相反，对于阿伦特，这种抵抗或许意味着凭借与回到政治问题本身有关的“某种现象学”超越心理主义、社会学主义和哲学主义。阿邦苏尔用整整一章评论康德的例外，即评论康德是少数几个不敌视所有政治的哲学家之一这一事实。根据阿伦特：（1）当政治哲学传统以智慧和愚蠢间的分裂为养料时，康德选择平等，为常识恢复名誉，现在，常识与粗俗民众间不再有关联。这样一来，哲学家不再可以采用这种将思想家定义为位于普通民众之上的人的高傲腔调，并且，对于普通民众，作为知性的装饰物的哲学是对不能用普通语言表述、不能通过语言交流的神秘性的揭示；（2）作为一位关注世界的思想家，康德强调人类的多元化：即，世界是多种多样的人共享的一个空间，因而与政治有关。但是，也有必要注意世界上的演员和世界的观众之间的分歧。只有后者才能接触历史的意义，并且，阿伦特把区分思索和判断归功于康德，判断力成为了最重要的政治能力，开启了通向另外一种政治哲学的道路——让－弗朗索瓦·利奥塔（1986）、弗朗索瓦丝·普鲁斯特（1991）、安帕罗·维加（2000）和艾蒂安·塔桑（1987）详细探讨了这种政治哲学，并且，它或许是巴迪乌带有阿伦特政治哲学所有遗产的激进“差异”的地基；（3）共通感（sensus communis）是与洞穴神话以及作为“我们时代的政治哲学之父”的柏拉图决裂的一种方式，这个洞穴中的人套着枷锁，被剥夺了自由和语言，因而是非政治的，而在康德那里，有一群由目击者组成的观众，他们以多元化形式存在，其一切行为都受到公共领域的管制。因此，政治不再是像在柏拉图那里一样强行一种规范性秩序，这种秩序来自别处（理念天国），由一帮理念专家为驯服一群不服管教的民众而引入。在将把共通感假说从美学转到政治的过程中，政治变成了一种先存在原则的显露，这种原则是政治的基础，使政治成为可能，就像一个给定历史群体内部共享存在的实现一样（阿邦苏尔，2006：221－3）。假如在美学领域人们可以设身处地从他人的角度谈论甚至分享其品味，假如在政治领域一个问题是可商谈的，那么从他人的立场思考问题就是有可能的，形成不偏不倚的、可以在各方之间达成一致的判断也是有可能的，而且这种一致将使暴力得以控制。
我们知道汉娜·阿伦特并未进一步发展康德的这份遗产，但是在这个基础上阿邦苏尔可以将开启他所希望的批判政治哲学之门的功绩归功于她，即便她停留在这个限阈：
一种这样的政治哲学，它不再受洞穴神话和它的无交流（non-communication）问题奴役，而是依附于共通感先存在原则，也即通过品味判断依附于这个作为人类经验之基础的普遍可交流性观念，这一观念使自由制度在历史与政治中成为可能。正是阿伦特使政治问题的可理解性问题成为可能，使这个问题不转变为哲学家对民众的治理。
对于米格尔·阿邦苏尔，为了仍然通过在其作者和我们之间建立一个“环境”（梅洛－庞蒂）以走得更远，存在着一条总是意味着从字面上理解文本，让文本在当下对其自身产生效用的解释原则。在这种环境中，为了造就一件艺术作品（一场相互质问）而不是做一个总结，属于文本的东西对于我们变得不易觉察（1991：573）。这就是奥拉西奥·冈萨雷斯（2005：29）所说的文本解放过程。倘若依据阿伦特政治必然是不受限制和物质需要束缚的人们共同行动的一个空间，并且民主——交流言论的场所——是政治实现的话（乌尔塔多－贝卡，2005：238），倘若正如对于克洛德·勒福尔，针对任何自由主义的民主还原或任何国家政治的对象化，政治是质疑、是不确定性、是不断的重新起作用，那么米格尔·阿邦苏尔（2004a,2004b）将政治视为一种“反叛”民主，即由“所有个体”组成的政治群体重新形成的场所——因而是一个非场所，或一个外面的场所。倘若政治哲学被汉娜·阿伦特疑为隐藏了政治生活（bios politikos）的现象性，那么与其说阿邦苏尔仿佛像附和似地回到拉博埃西，还不如说回到帕斯卡尔：真正的政治哲学一点都不在乎政治哲学。
在米格尔·阿邦苏尔看来，民主不能像宪法或制度那样被一劳永逸地给予。民主是行为和意志。自由不在于对国家中有关它的短暂铭文的怀旧，这种铭文不过是历史产物而已，而在于对批判一切制度商品化的政治意志投资。结果，这位现代性的头号人物不再像列奥·斯特劳斯那样致力于让我们回归古人的政治哲学，而是向我们开启一种批判政治哲学或批判—乌托邦政治哲学：即一种有可能促进今日解放的政治哲学。这假设我们区分了向被视为一门学科的东西的陈腐回归——这门学科不惜冒险变成政治哲学史，并且这样一来，如阿邦苏尔所言，不惜冒险掩盖当下政治问题，转而支持维持既定秩序——和“政治问题”的回归。法兰克福学派（阿多诺、霍克海姆、马尔库塞）的以突变为取向的批判理论将政治和统治视为不可分离，而政治哲学的和平主义消除统治痕迹，将政治空间视为平等参与者之间的纯粹交流互动。因此，如果与这两者保持距离，那么，这个我们不妨称之为米格尔·阿邦苏尔的马基雅维利时刻的东西所预示的或许是一种可以一起思考政治原理和批判统治的政治哲学，并且让我们跟随拉博埃西，将政治原理的任何显露，不管是民主制还是共和制，都可能蜕化为独裁国家这一事实考虑在内。然后，政治舞台会是一幅统治事实和政治制度之间展开残酷斗争的景象，因为制度蜕化总是有可能。从这一点可以得出，乌托邦和政治原理的联合或许是防止政治形式蜕化的最好方式（阿邦苏尔，2003）。
因此，哲学要转变，因为哲学不能成为政治的基础，除非它仍然是对置于统治符号下面的政治秩序的合法化。就其声称变成了一种批判与乌托邦的政治哲学而言，米格尔·阿邦苏尔著作中的政治哲学转变是与公民资格观念一起出现的，后者不再在一个指定位置一劳永逸地成为宪法或制度组织的一部分，而是将被置于一个处于永恒转动中的非场所或外围，因为对于阿邦苏尔，民主是行动或意志，也就是说，民主依赖于使公民主体化，并再次开放民主的公共空间的那种大胆发表意见；也就是说，民主依赖于解放语言。换句话说，政治哲学因此将变得具有批判性，抑或不具有批判性。
二、
根据阿兰·巴迪乌的观点，要求政治哲学成为与汉娜·阿伦特和米格尔·阿邦苏尔称之为“传统”的东西不同的某物是个谬见。巴迪乌将政治哲学称为一种与哲学和政治之间的关联完全不同的东西。对他来说，政治哲学就是认为思索政治的可理解性、可思索性及其对伦理规范的服从起源于哲学：“它是一项纲领，认为政治——或者毋宁说“the political”——是一个给定目标，或者是普遍经验的一个变种，意在哲学域开展政治思考”（巴迪乌，1998：19；巴迪乌，2001，2002）。政治哲学为何在我们当代生活中占据了这样一个位置？根据巴迪乌，这与革命政治的衰落有关，也与认为只有一种合理的政治形式这种占主导地位的信念有关：披着各种伪装的代议制民主。在相当近的一个时期内，由于萨特，我们仍然抱有马克思主义是我们时代不可避免的范式这种观念；如今，是民主范式不能被超越。在相当近的一个时期内，我们仍然把注意力集中在马克思关于费尔巴哈的理论遗产上，根据这种理论，解释世界不再是问题，而改造世界才是问题；如今，政治不再是哲学的“现实”：相反，正是哲学以伦理范畴界定政治的现实。因此，根据巴迪乌，我们面临着对于两条道路的明确选择。或者我们承认这种逆转，同意代议制民主是我们所处时代惟一可能的范式。那么，政治哲学是当代民主主义的意识形态，我们通过它悼念任何解放政治以及任何革命（巴迪乌，2004：25）。或者，我们与巴迪乌一起确立这样一个事实，即在政治自身的内在性、在其所说和所宣告的东西中找见政治的可理解性。换句话说，政治在被思索的同时思索其自身。假如哲学和政治之间有关联，那么这种关联取决于政治应该存在这个条件。哲学和政治之间的关联没有一般形式；只有具体情况，在这些具体情况中列第一位的总是政治的特殊性。
这里，巴迪乌的说明的中心意思还是援引汉娜·阿伦特，但是与米格尔·阿邦苏尔所描绘的形象有一段距离，这里的汉娜·阿伦特是要恢复从马里亚姆·勒沃·达洛内到费里和雷诺的学院政治哲学的那个人：不管汉娜·阿伦特的功绩是什么（巴迪乌由于她对帝国主义的分析异常信任她），她被认为应对被称为“政治哲学”的全部装置负责，这种政治哲学以权利伦理学扩散和装饰自身。这是对汉娜·阿伦特的一种解释，这种解释也体现在她对康德的利用中。巴迪乌强调了“政治”一词在阿伦特对康德的解读中的不确定性，这个词既不是思想名称（它不是一种真理进程），也不是行为名称（它不是建构并激活一个旨在管理或改造所是的独一无二的新集体）。他注意到了康德赋予观者的特权（康德自己是法国革命的观者），作为其结果，政治主体展示于世界的演出，而政治仅仅是判断的公共运作。因此，这里政治不是一项旨在改变多元局面（或公共空间）自身的集体行为的原则、准则或规定——因此政治被贬至民意地位。汉娜·阿伦特和康德被召来了——惟独缺了柏拉图。巴迪乌也召了柏拉图，但是假如反柏拉图主义受到质疑，这是因为巴迪乌（1992：220）声称对柏拉图主义表示忠诚，因为与智者相反，柏拉图断言政治并非永远注定是与真理没有关联的意见。根据柏拉图，智者是某个“不能根据人看到善的性质在何种程度上与必然的性质不同”的人，这使认为政治是对必然的管理而且并不存在解放政治这一观念合法化。
通过政治哲学重新考虑的阿伦特的康德主义使意见多元化合法化，这种意见多元化以议会代议制民主和政党多元化形式受制于国家。显然，巴迪乌拒斥汉娜·阿伦特的论点是因为阿伦特把哲学意见放在其结构的中心：“政治的本质不是意见多元化而是规定与存在的东西决裂的可能性”，巴迪乌写道。或许可以认为阿伦特是一位使多元化政治、抵抗邪恶、勇于做出评判合法化的哲学家。但是她依然是议会民主视野的囚徒；她认可民主国家管理事务的游戏规则，而在巴迪乌看来，这与任何解放政治以及承认政治自身的存在是某种思想相矛盾。
巴迪乌反对政治哲学和汉娜·阿伦特，或至少反对那些试图恢复政治哲学的哲学家对政治哲学和阿伦特的利用，因为与将政治定义为真理过程和公共空间改造的规定的做法相反，政治被定义为真理主题被从中排除的评判的公共运作。在巴迪乌看来，哲学与成为代表或控制政治最终目的的政治没有关系。哲学的作用不是进行评价、在紧急法庭上传唤证人以及使政治的最终目的合法化。因此另一种选择出现了。或者民主在哲学家看来是一种国家形式，正如暴政、独裁等等在亚里士多德或孟德斯鸠那里一样。然后，问题变成了好政府、好国家或与在列宁那里一样，拒斥民主主权的问题。或者民主不是一个哲学范畴，政治是一种思维形式，而且民主不可能听命于（或屈从于）国家。
三、
米格尔·阿邦苏诉诸的是一种批判政治哲学，这种政治哲学或许延伸了汉娜·阿伦特对一种政治哲学传统的拒斥姿态，这一传统与可能来源于外部、给予其意义的行动相分离。无论其预设是什么，阿兰·巴迪乌采取了一种明确而关键的反对政治哲学的立场，因为一切政治哲学声称对伦理标准做了评价，以便从观者（根据《利特雷词典》，观者指一位从旁观看、进行观察但没有采取行动的人）立场指导行动。但是，雅克·朗西埃问了另一个问题：政治哲学存在吗？朗西埃说，这个问题与哲学谱系树有关：尽管哲学中有（或已经有）政治，但这不是为何政治哲学一定是这棵树的一个分支的理由；在笛卡儿和柏拉图那里它不是这棵树的分支，苏格拉底决不是一位会将雅典的政治作为其研究主题的哲学家，但他是一位雅典人，并且是惟一一位“做政治事情”（《高尔吉亚篇》，521d），并且实际上从事政治，并使政治家的政治与哲学家的政治彻底分离的雅典人。朗西埃写道（1995：10），“政治哲学是哲学的一个自然分支，将其可能具有批判性的思想应用于政治，这不是自明的。”朗西埃还提出重新定义政治。政治不是群体产生会聚、达成一致意见所经由的过程的全部，不是由当局的组成，也不是职位和职责的分配以及使这种分配合法化的制度。在朗西埃看来，这些是警察的职责（帕基耶，2004）。几乎刚好相反，政治是使物体从其被安排的场所移动，或改变场所的目标的东西。当警察逻辑和平等主义逻辑相遇之时就有政治，后者假定言说的存在物是平等的（朗西埃，1995：99）。雅克·朗西埃的调整性观念是要考虑那些没有被记入积极投身于人民的那些人的清单中的人，即民主的平民（demos），以及那些要求与其他人一起被同等列入的人；当被理解为是自然的、分隔统治者和被统治者之间的可理解的东西的秩序出现中断并要求平等时，也会有政治。政治没有独特基础，这就是为何政治哲学不存在的原因，因为政治只存在于证明任何人与其他任何人都是平等的证据之中。因此，哲学发现自己如果希望思索政治和哲学问的关系，希望被视为以解放语言为条件出现的非场所（non-place），就不合适了。正是在这里出现了对柏拉图的第三次援引，仇恨民主的他有关政治基础的观点比现代严肃的民主倡导者的观点更准确，这些倡导者告诫我们应该有节制地认可民主。根据朗西埃（1983），正是柏拉图看到一些没有被算作平民的人是民主的根本。在对《理想国》（Ⅱ，369c～370c）的一段文字的长篇评论中，他发现了共和制与民主制之间的对立的根源。伊夫·迪鲁（2006）指出了朗西埃对柏拉图的利用：
所有法国当代哲学家都制造了他们自己的柏拉图。德勒兹对挑选对手和幻像的不易察觉另眼相看。德里达追踪那封几经辗转的信件；福柯发现了“对自身的关注”的首次出现以及讲真话的勇气；利奥塔甚至重新激活了智者，不过是谨慎地，后来其他人扩大了他们的影响。最后，巴迪乌让柏拉图在一（the One）缺席的情况下再次登上王位。朗西埃的柏拉图非同寻常。我将说得简单，过于简单些。我只想说，1983年有关柏拉图的第一个文本几乎是我称之为争论的一个纯粹的例子。他不是希腊文化研究者的柏拉图（忽视社团的、女人和男人之间的区别被快速抛弃）。他也不是柏拉图解释者的柏拉图。正如他所说并且我所认为的，他是哲学学院本身，因而是争论的“要素”。这就是为何在朗西埃那里柏拉图真的是没完没了的。我只想说一句话：除了朗西埃有关柏拉图的文本以及柏拉图的文本之外，还有第三种什么也没说的文本。这个文本是雅典平民的文本。但是，朗西埃让这个文本说话，为了这样做，他赋予其巴黎工人的声音。因此，在蝉吟的陪衬下，产生了令人惊愕的《斐德罗篇》：当工人们吃饱睡着的时候，哲学家无休止地继续着他们的对话。“对于主人，被他的仆人叫醒是羞耻的。但是朗西埃的名著叫做《劳工的夜晚》。书中的争论就围绕叫醒熟睡的主人展开。”①
汉娜·阿伦特也被援引了（塔桑，2003：265ff.），问题之一或许是：阿伦特那里的独一化与另一方面雅克·朗西埃著作中的主观化之间有什么接近之处。但是对于朗西埃，政治远不如阿伦特的“互即互入”、任何群体方面的政治思想，以及始于原初的共性倾向或始于财产的政治，它起的作用是第二位的，并发明了一种群体形式，这种形式在意义、意义和机构、身体和其认同模式、场所和目标之间，而不是首先在主体之间建立史无前例的联系（朗西埃，2003：88）。朗西埃与阿伦特的联系最先是经由一些支持回归纯粹政治的人对她的利用、社会错觉的终结，再加上列奥·斯特劳斯和汉娜·阿伦特对亚里士多德的解读而形成的。他们的解读识别了与“zen”（生命）相对的“eu-zen”（带着善的观念生活）所特有的政治秩序，即简单生活的秩序，我们必须从中认识政治哲学以之为特征的固有的恶性循环，这种循环预设了政治存在所特有的生活方式（朗西埃，1998：225）。两年后他重申了这种解释，并说他抛弃了亚里士多德的政治动物定义，但这样做仅仅是为了更好地攻击生活方式中的政治的人类学基础以及这种在列奥·斯特劳斯和汉娜·阿伦特的大多数当代读者影响下再度繁荣起来的政治生活观念（朗西埃，2000b）。
至于康德，朗西埃（2006b; cf.Rancière,1965）这样回答伊夫·迪鲁，尽管他没有发展批判哲学，但是他并未停止在两种意义（作为干预的批判以及作为以可能性条件问题取代基础性条件问题的批判哲学）上评估批判的意蕴。朗西埃首先注意到在青年马克思的发展中有三位具有批判思想的名人，他将康德定位在其中的第一环节：（1）康德环节：在其论文“关于林木盗窃法的辩论”（《莱茵报》1842年10月～11月）中，马克思指出，普鲁士议会遗忘了法律涉及一般对象，处理一般人的问题，而这只是为了关注富有地主的私人利益，这里的批评谴责了一般和特殊之间的层次混淆；（2）费尔巴哈环节：一般人意识到他只是一种特殊性，即由他自己置于其具体实在之外的理念天国中的人的一种本质，并且意识到他必须恢复这一点。（3）马克思环节：批判和科学之间认同，区分真正的生产运动和具有人们认为他们在其中是自由的物品交换主体的明显运动的历史。可以说，这三个环节是有可能理解朗西埃本人的质问中的问题的关键：（1）其著作中的康德环节是从简单地谴责一般和特殊之间的混淆转向思考将一般和特殊、人性和非人性、平等和不平等交织在一起的政治干预，他把这种政治干预称为平等主义推断；（2）费尔巴哈环节将文学和政治中由具体化和在场（presence）组成的范式作为其攻击目标；（3）马克思环节是对科学作为工人为使他们自身从统治中摆脱出来所缺少的东西这一观念的彻底质疑。因此，这里哲学的转变产生了一种民主定义：假如不是作为非场所，那么至少是作为与政权完全不同的东西，而恰好与政治制度、政治的主体以及政治的关系形式非常相像。与勒福尔相反，与认为主持民主开端的是国王人神二元身体的分离，而人民最终占据了由于国王被谋杀而空出的位置这种观念相反（莫利纳，2005），朗西埃坚持认为，首先正是人民具有二元身体，这种二元性的补充物完全空缺，而政治凭借这种补充物而存在，“作为任何社会核算以外的额外费用和一切统治逻辑的例外”，并且是以人类共在的逻辑存在，这种逻辑“通过使任何言说的存在之间的平等偶然性——既不是算术的也不是几何的——现实化这一简单事实中止由共识构成的和谐”（朗西埃，1997）。
政治哲学的现状问题从这个论战域的中心点向前发展——无论是为了以一种批判－乌托邦哲学取代它（阿邦苏尔），为了终止一切政治哲学（巴迪乌），还是为了否认其存在，因为必须毫不妥协地拒斥的或许正是政治哲学观念，而且要同时拒斥的不只是政治哲学这样或那样的历史表现（根据阿邦苏尔，朗西埃这么认为）——位于这个中心点的是汉娜·阿伦特这个悖论性概念人物，以上几位中的每一位都根据其与柏拉图和康德的特殊联系对她进行建构。
四、
从这一点出发，针对在联合国教科文组织“思想之路”网络中组织的这次题为“再造民主：文化多样性和社会凝聚力”的研讨会的论题，我们应该如何开展工作？首先，我们必须强调其表述中的悖论——在这个词的字面意义上：与信念（doxa）相反。假如我们不得不重新创造民主，是不是因为现存的民主、或者已经声称或现在声称拥有这个称谓的民主、或作为解放斗争主体的民主与民主概念不相称（不再相称）？是不是因为以一种真正的民主取代这些民主，或者以民主的名义或为了反对民主而重新创造民主是合适的？那么我们会再次发现一切政治哲学的原型，因为其公式化建立在有关亚里士多德的某种解读的基础上，比如说，会发现19世纪某个朱尔·巴泰勒米－圣伊莱尔建构的原型（1848，1849）。但是，组织者在研讨会名称上加上了“文化多样性和社会凝聚力”。这样，他们赋予所提出的问题以当代维度，这要求我们思考文化和政治关联的变化，并且根据这些变化带来的多重性建构这种社会凝聚力。悖论加倍了，因为重新创造民主的要求在这个承认文化多样性的时代出现——文化多样性总是被威胁说导致从对身份差异的理解产生的冲突——，这种要求必须与社会凝聚力共存，而实际上社会凝聚力比以往更多地遭到民主现状和法制国家所引起的暴力的否定。这次研讨会主题的处理方法之一或许是质问其论题表述中的假设，并与雅克·朗西埃（2000a：54）一起说明“政治中的一切”如何“取决于对被指定为应分析的情境或应解决的问题的东西的描述”。假如我们把全球化景象定义为经济对世界市场日益增强的依赖以及民族国家势力的衰退，那么摆脱公民资格（不再仅被定义为纯粹的个体性与依法建立的国家之间的关系，而且被定义为与民族国家的关系）危机的出路将在于在两种文化和政治表达方式之间做出选择。方式之一将提倡作为群体归属的文化。这些（语言、历史、风俗、信仰）群体将维系个体和系统间的纽带，将促进一种无名世界霸权与那些不再对国家和集体组织有任何亲近感的个体，那些不再具有使其能够作为公民采取政治行动的任何参与机会的个体之间达成和解。与被承认为文化群体特征的那些和解相反，另一种方式将会是主体（当他们采取政治行动时）和他们对群体的忠诚之间的一种彻底分离：那么，惟一的公共关联变成把个体联合到共同的忠诚希望上去的那种关联，而把其他一切文化纽带都贬至私人领域。在这个基础上，朗西埃说明了这个与先前立场相反的立场如何与先前立场接近，因为这个立场也提出了归属方面的问题。一方面认为，要成为公民必须归属于一个有限的群体空间，一种亲属关系体制，一个由共享价值观和信仰构成的体系；另一方面认为，存在一种与对民族集体性的自发忠诚相一致的公民资格，而这种民族集体性超越了出生、性、语言或宗教差异。在两种情形中，所缺少的正是公民普遍主义。并且，第二种情形现在将普遍性简化到仅仅成为一种文化价值，因为正是对民族国家的忠诚是公民资格的基础。因此，根据朗西埃，这种被称为“共和普遍主义”的立场同样依赖于对政治主体化的一种误解，这种误解支持一种特殊性忠诚普遍性的方案。结果是心照不宣地、一致地把政治生活简化为一种共识逻辑，按照这种共识拥有其权利和价值观的主体被视为经济主体和法律主体，民主政治被贬至其对立面：只关注其自身事务的政治。“全球化”，朗西埃写道，“与其说是国家丧失权力，还不如说是国家的非政治化逻辑”。至于对社会凝聚力的追求，看到这些流通的关于民主的哲学范式如何至少对此做出解释，假如不是与之斗争的话，是不可能的。
从康德到哈贝马斯，依法建立的国家的司法国家模式，受到全球化时代越来越盛行的私人利益的质疑。负责执法的机构——理性国家——反对暴力的非理性，但被简化仅仅成为秩序的维持者，而无法保持作为其核心功能的理智和暴力间的平衡。
革命模式证成了对国家的合法化暴力实施反暴力，并佯装为一个特定社会阶级服务，如今，它无法通过给予不满以一种政治表达形式而成为宣泄不满的渠道。
与哈耶克一起，新自由主义模式认为公正原则应含蓄地进行治理，并且依据达尔文逻辑，这种模式产生的暴力因没有施行者对其负责而继续存在，因为这种暴力的产生完全是由于事物的合理逻辑以及受害者没有适应能力（纳韦和韦尔梅朗，2004）。
这三种解释性范式导致了三个迷阵，并且无力提出解决社会混乱的方案。或许至少有可能指出在当代民主中起作用的四种暴力形式。首先是普遍化的对他者的恐惧，即对潜在危险的预先担忧。假如这种担忧与新自由主义模式赖以为基础的、越来越盛行的竞争性个人主义有关，那么我们得出这个悖论，即这种担忧最终触发了对着迷于安全的国家的诉诸而不是对民主空间中公民关系所必需的信任（科尔尼，2007：121ff.）。第二种形式或许是排斥，伯特兰·奥格尔维将其理论化为生产可随意处置的人：这种排斥不再与失业人群有关，如马克思所认为的，这些失业人群被用做压低工资的储备劳动力，而是生产剩余人，他们永远没有用处、被永久性地从市场社会及其非常公共化的愉悦中排斥出来。当代暴力的第三种形式或许是自杀式暴力，即自我的完全毁灭，它似乎逃避一切理性形式，如1993年洛杉矶市区的暴乱。最后，我们必须留意民族暴力的再次爆发，这种暴力带有与司法－国家模式相违背的一连串酷刑、强奸和伤残，而且这种暴力形式确认它无法使自身消除与民族主义的关联。
因此，我们可以重新创造民主吗？雅克·朗西埃或许会说我们不是生活在民主国家中，而是生活在依照寡头政治法律形式建立的、寡头政治势力受对人民主权和个体自由双重承认的约束的国家中。对于这些国家，经济是惟一现实性，政府的职责是允许财富流动的自由发展，对其加以限制并使其服从人民的利益（朗西埃，2006a）。因此，我们不应该认为民主是一种特殊的政治制度形式，而应该认为它是政治自身的模式；它不是允许寡头而不允许以人民的名义进行统治的那种政府形式，也不是控制商品的力量的那种社会形式。相反，我们应该认为，正是平等（不在于将其自身奉为实现由平等者组成的群体的目标，而在于提出将平等作为一个出发前提）在社会制度中不可能固定，而一直取决于对它施以的证实行为。那么，为了把公民资格和文化忠诚、把政治普遍性和国家普遍性分开，我们不妨说异议是民主理性的基础：因此民主可能要继续经常地被再造。这就是我们的三位作者在不同领域中所说的：米格尔·阿邦苏尔和他的如果不是野性的至少也是反叛的民主概念；阿兰·巴迪乌和公民资格（或许是取决于事件的政治主观化）以及民主（作为一个哲学范畴，或许是提供平等的东西或禁止与平等主义观念相矛盾的谓词循环的东西）；雅克·朗西埃将政治行为理论化为中止统治秩序，将政治言论理论化为在考虑未被算做民主平民的人时要予以同等考虑的要求，将民主理论化为对平等的证实。
注：
① 关于作为巴迪乌和朗西埃的对话者的柏拉图，参见巴迪乌（2006：139）。
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