“死”或关于人的本质问题——读德里达最后的讲座，本文主要内容关键词为：于人论文,讲座论文,本质论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
德里达2001年到2003年所开的课程《兽性与主权》(The Beast and the Sovereign)①，有厚厚的两卷，其中第二卷的大部分探讨与死有关的哲学——死亡哲学。开篇以思考一个“深渊句子”开始：“我孤独地与你在一起”(奥古斯丁这样的宗教思想家在《忏悔录》里使用“你”，意味与作为绝对他者的神对话)。人与世界是一种孤独的关系。德里达延续着他独特而怪异的哲学思考方式，他将17世纪的英语小说《鲁滨逊漂流记》极其严肃地与海德格尔的《存在与时间》相互参照。鲁滨逊到了“绝望岛”，他绝望而好奇，面临巨大的“不确定”感觉，孤独、被隔离的感觉，时刻面临着死亡。他所熟悉的文明在“绝望岛”上“什么都不是”，这使我们联想到海德格尔说的：石头没有世界，动物的世界是贫困的可怜的，而人是世界的形成者与缔造者。(cf.Derrida，p.6)换句话说，只要是人，即使是野蛮残忍者(这里有意不使用“好人”与“坏蛋”或“善恶”这样的以“是非”判断为基础的伦理学判断)，他的生命也是精神的生命，绝对不同于冷冰冰的石头和在精神上极端贫乏的动物。这里所描述的就像第一次登上新大陆的哥伦布，或者刚刚踏上“绝望岛”的鲁滨逊。此时此刻，想得多要远远胜于想得对。“想得多”属于精神行为自身的沉浸状态，“想得对”则属于具有解释性质的判断。
以“想得对”作为前提的世界，其实是观念性的、黑白分明的世界，表现为单纯的逻辑判断句 X。德里达“解构”性质的思考，是“不是X的X”(例如，过生日=不是今天的今天；真正的宽恕是原谅那不可原谅的事情，等等)。其中的区别何在?在德里达这里，否定性比判断“是非”更根本：前者属于本体论，后者属于认识论。“不是X的X”暗含的具有本体论性质的“否定性”，不是形式逻辑(或认识论)意义上的否定性，而是“不确定性”不仅先于、而且比“确定性”更为准确。“不是X的X”又是一个柏格森式的句子，或者说是从悖谬方面反证出芝诺悖论应该得出的结论，不是“运动是不可能的”，而是“真正的运动是如何可能的”。“不是X的X”还暗含着对语言的不信任(因为一切语言的基础都是逻辑语法)之后重新对待语言的态度。按此理解，海德格尔和德里达的哲学思想，使用了“不是语言的语言”(所谓“诗意语言”并非字面上具有诗意的意思，而是哲学本体论上在being上面划叉后的being效果)，例如“延异”(生造的différance中的a，区别于 différence中的e。如果哲学的主要功能是“给事物命名”，那么“延异”显示了“无法命名的命名”，因为différance表达出对différence的不满后想要描述的一种无法描述的精神状态，类似于中国道家的“无名而强赋予名字的”思想)。“不是X的X”又表达了鲁滨逊所登陆的孤岛，他的感觉是登上了从此“没有岸的岸”。“孤独”在哲学家那里与诗人笔下不同，它意味着永远是别的或他者，这才是“不合群”的哲学意义。换句话说，孤独、别的、他者处于无法用逻辑或语言归纳的状态，因为它们永远面临一个陌生的例外，属于抓不住的偶然或多出来的精神奢侈。这里有帕斯卡尔式的微妙精神或柏格森式的精神差异。
但是，令人惊奇的思想还没有完，德里达似乎把这里的孤独、别的、他者等情形，与“the sovereign”连接起来——这里有绝对的权力、不可分的质，或者全有或者全无，比如不能说“四分之一的高兴”——我由此想到这也是柏格森对时间意识的“准确描述”。“‘至高无上的权力’(the sovereign，以下简称‘至权’)是唯一的、不可分的、异常的或例外的。就此而言，它是孤独的。就像斯密特(Schmitt)说的，‘至权’是一个异常的存在(being)，至权者对自身的定义按照例外来决定自身，它有搁置权利的例外的权利(这又是一个没有X的X——引注)”。(Derrida，pp.7-8)这里的“至权”即所谓神圣，它比法律还高，在法律之外，是孤零零的、无法交流的、不能与人辩解的、天赋的，如此等等。这里明确把“至权”与他者联系起来，它们都不能与人共享：“在我的世界和他人的世界之间，首先在时间与空间上存在着无限的差异，那是无法公度的，是一种断裂。”(ibid，p.9)一切在我与他人之间架设沟通桥梁的企图，在前提上就是失败的。因此，没有什么世界，只有一个又一个绝望岛。这种情形甚至适用于海德格尔的《存在与时间》：他与一切形而上学决裂，似乎这种中断不需要前提。哲学首先意味着独特性，意味着Dasein——与世界遭遇的形式，是“此在、缘在、异在”。
在引用了鲁滨逊在荒岛的感受后，德里达想到的第一件事，竟然是海德格尔把自己从整个传统形而上学“这块大陆”中分离出来，并且问，思想可以“没有来源”吗?思想就是去开拓“新航线”，在原本没有路的地方想出路来。对海德格尔来说，思想的情形与在笛卡尔那里不同。笛卡尔是一个试图把哲学定义为追求“绝对”(无可怀疑的科学)的思想者——海德格尔认为这想法使“正确的思想”占先，这成为“一切都可以怀疑”的前提。这个方法是算计过了的，事先规定好的，因此它附属于一种推理的间接性，而非直接沉浸于事情本身。但哲学本身既非一门科学，也不是世界观。思想自身的思考之路，决不要借助思想之外的力量(从前人们关于“思想”所下的所有定义，都不是海德格尔在这里的意思，他认为思想类似于直接地沉浸于事物自身，只有沉浸而没有什么正确与错误的沉浸；他使用了与现象学有关的排除法，但不是笛卡尔式的“先有想法”或先有正确的思想路线的“排除法”)。从前哲学的致命伤，在于所有思想都是有前提的，但问题却在于哲学不应该有前提，哲学应该去“遭遇”——直接沉浸于似乎不可能的思想，即前提的不可能性。于是问题就变成“我们如何去经验哲学本身”。哲学属于不可能的思想、悖谬的思想，比如两个似乎不能比拟的东西或人之间有相似性，无法跨越的鸿沟之间可以轻松跨越。鲁滨逊是18世纪英文小说里的一个虚构人物，海德格尔是20世纪一个真实的德国哲学家，他在非常严肃地思考思想事实，但却是严肃地想象与虚构的思想事实。他在思考“什么是哲学”，这只是貌似不同于绝望岛上鲁滨逊不知所措的精神状态。海德格尔非常严肃地想象，很像是帕斯卡尔在《思想录》里提到的精神消遣。精神在冒险，因为根本没有什么正确的思想，只是思想。通向哲学自身的路是沉迷的，思想在走神过程中“迷失”自身，就像克尔凯郭尔一本书的名字Either/or，中文翻译为“非此即彼”，这非常不准确，因为该书名表达的意思恰恰是否定精神的“非此即彼”状态。换句话说，“彼此”不是逻辑上所谓“是非判断”那种判断关系，是与非不能容纳全部判断。思想不需要一个“是”(“不是”是“是”的变化形态，性质相同)作为避风港(“我思故我在”就是这个避风港的典型形态)。惊涛骇浪过程中的思想，才是活生生的逼真的思想——思想始终在惊奇过程中。惊奇结束，哲学也随之终结。换句话说，哲学从来不是现成的思想。我向前跑的过程中并不需要我想到我是在向前跑；当笛卡尔这样想或如此跳到旁观者角度沉思自身时，不但不是从此确定了哲学的出发点或不可怀疑的基础，反而是导致了哲学的终结——因为从此再无惊奇或新鲜思想。哲学家从来没有想着自己在思考哲学，但是他已经在哲学思想中了。这就是海德格尔所谓“在路上”的精神状态、面临思想的死胡同状态、只有疑难而没有答案的状态。
我们不可能事先假定形而上学的思想应该是什么样子的，因为一旦如此假设，思想本身就终结了。换句话说，从前已经有过的所有理论，还没有告诉我们任何东西——这是假设吗?是“不是假设的假设”，因而不是真正的假设，而是别的东西，就像我们天真得丧失了记忆。形而上学思想不是各种观点的集合。哲学家的思想没有家却到处都是精神家园。很清楚，原始而新鲜的经验最有价值，因为它们唯一而不可复制。一个人的历史命运与他在生物学意义上的生命必然死亡毫无关系。在这个意义上，任何一个人都是超越的人，他对自己的生物学本能实施某种“暴力”。人在食物与性方面的满足，绝对不是生物学意义上的。如果说逻各斯意味着语言，那么它决不是我们通过“语言”这个词语所想到的语言，而是“不是语言的语言”，是一种创造性的诗意语言。把思想带到这样的“语言”之中“说话”——这是真正有力量的语言、“至权”的语言、暗能量由隐而显的语言、不是逻各斯语言的逻各斯语言。这里有一条幽径显示being的真正形态，也就是超越being。
以上种种不确定性，是人身上的固有能力，它给人以幸福感，却也随时威胁人。人的一生都像是在以一个确定性(下一定数量的赌注，或做事情的动机)赌一个同时是可能的与不可能的可能性。人播下希望的种子却收获千百种不同性质的痛苦。过程或者偶遇才是真正意义上的存在：它们真正值得我们好奇，我们不可能事先明白它们。当鲁滨逊踏上绝望岛时，真正的希望反而到来了，因为这是没有文明的时刻与场所，他的一举一动都在重新创造新文明；他是一个非人或不是人的人，他得适应无人的生活。他在绝望岛上的行为，时刻是在为自己而给事情“取名字”。这些名字不是语言，因为只要他自己明白其意思就可以了，他不必要用这些名字与人交流，因为永远不会有这样的交流对象。当一个人事先知道方向时，是没有“思考问题”的，真正的思考只有在迷路不知方向时才存在，因此，犹豫不决状态才是思考状态。但可笑的是，人们用“胸有成竹”描述一个人是聪明智慧的；当人处于不知道状态时，却说他是蒙昧的或者是“愚蠢的”。以上海德格尔与德里达的共同思路，似乎是在为“愚蠢”正名，“愚蠢”也因此成为哲学话题。
某一天早上起来，鲁滨逊发现了一串脚印，可是他不能断定那就是人类的脚印。因此，这串脚印让他同时感到希望和恐惧，他的希望寄托在他的恐惧基础之上。他期盼着发生奇迹，而这无法解释的脚印似乎来自一个幽灵。由于有这样的思想，绝望岛上第一次出现了“只有一个人的宗教”，孤独的宗教、无法与人交流的宗教。那陌生的脚印背后也许有神灵。这串脚印也许能威胁他的生命，由瞬间之前所寓意的神圣变成一个笛卡尔曾经在他的思想之梦中遭遇的“恶魔”——不是来拯救他而是来摧毁他的——换句话说，我们以上一直在做思想实验。这些胡思乱想的思想实验表明，那摧毁他与拯救他的，可能是同样的东西。广而言之，这谜团是人类生命的恶劣环境与意义所在吗?卢梭在《忏悔录》中表达了这样的真诚：由于怀疑自己的性能力，他养成了手淫的恶习，因为这样他可以不必事先征得美人的同意而获得美妙的感受。但这对于他的性欲满足是一种极其“危险的增补性”，因为这意味着那拯救和摧毁他身心的是同样的东西。(卢梭，第89页)卢梭的手淫与绝望岛上令鲁滨逊感到惴惴不安的脚印，就这样因为相似而相互遭遇。当然，还有很多同时给我们以希望和恐惧的类似情形。这些最危险的时刻，却是诞生真正新思想的契机，因为它们同时潜伏着很多方向，我们由于犹豫不决无法选择而享受这些情形之下的焦虑。一旦有了选择，安下心来，“幸福”来临了，但是焦虑过程中的惊奇、惊喜、激情、沉醉却不在了。也许后一种状态或危急的状态，才酝酿着真正的幸福——我们什么都不知道，但我们在描述着我们什么都不知道时我们已经开始行动了。我们的行动比我们的“知道”要迅速得多。但这并非我们身上的动物本能，而是同时是“邪恶”与“天才”的人的本能。如果在这个过程中有思想与文字，那一定是与行动类似的极其迅速的思想与文字。在此之前，我们是否有过类似思想与行动已经变得毫不重要，因为此刻我们根本就不关心这个“是否”。
二
在以上的情形中，物质与意识的对立也不复存在，因为脚印与幽灵几乎可以相互置换，它们是同一种性质的“东西”。那是谁的脚印或幽灵?那脚印或幽灵要把我们引到哪里?或许那是鲁滨逊自己曾经走过的脚印而他已经彻底忘记了——他成为自己的陌生人，他惊讶地不认识自己了：那是我曾经做得出来的吗?是的——我是他人，或者说我身上有我控制不了的像是某个别人才做得出来的品质，在某个瞬间那确实就是我的品质。这个绝望岛同时是恶劣的与圣洁的自然环境(这里不存在社会环境)，同时是天堂与地狱。鲁滨逊再不能像文明世界的正常人那样思考。很显然，如果没有他人，他即使没有疯掉，也会由于丧失生活手段而死掉。他相信自己随时会死，他已经听见了死亡的脚步声。他还活着，但是作为极其稀有情形下的“一个”人，作为人他已经死了。
“我死了”——这个悖谬的句子(我还没有死，否则不再有能力写“我死了”)中，有一种不能共享与传达的“亲自性”：“只有我的‘死’使我惬意与快活……这里甚至将不会有‘我在’(‘I am’)或我思。”(Derrida，p.53)这里的“死”不再是动物或生物意义上的死亡，死亡哲学中的死亡与哲学时间中的时间遭遇了。从世俗的眼光看，它们都不在场，既不在当下，也没有未来(这又是一句悖谬的表达)。“比速度本身还快的速度”，它以钟表无法测量的速度离开我们，这是什么呢?是痕迹、脚印或者类似于已经不是记忆的记忆(普鲁斯特意义上的记忆属于“非自主记忆”，或者不再是能复原“曾经的真实”的记忆)。这些痕迹来去匆匆，像幽灵，是恐惧中的大快乐——“亲自死”(它是最切己的亲自性，无法被别人代替)与“重新拥有时间”或“重新被发现了的时间”(普鲁斯特语)遭遇了，这情形具有匪夷所思的崇高感。对死亡恐惧中油然而生的大快乐不是高兴而是颤抖中的惬意，这又是悖谬的感受，就像那最恨的与最爱的是同一个人，不愿意或极力想推迟其到来的与想让其马上到来的是同一件事情。享受悬而未决状态，是心情中的高难动作。我们放心于永远没有放心。
上述“没有X的X”是高度体现了哲学时间的表达式，它表明事情正在进行。但帕斯卡尔说了，赌徒决不会愿意赌永远不会赢钱的“博”，可是你许诺直接把钱事先付与赌徒，条件是让他从此放弃赌博，他也不会答应。(Pascal，p.136)看来赌博的乐趣既在钱中又不在钱中，这又是悖谬啊!每个“我”，“我”的亲自性，都以事情正在进行的方式实现着自身；但是这样的状态不能说，或者只能以“没有X的X”方式说。所谓亲自性或正在进行的意思，还意味着“我”不知道自己正在做的或正在思考的。在这里，因为我不能问类似究竟“是什么”的问题，传统形而上学的提问方式死了；一旦有了对being的答案，悖谬就不存在了。
我们再回到海德格尔的《存在与时间》：这里不仅遭遇到像鲁滨逊那样的思想环境，而且还和康德的著作一样，提出了人的问题，也就是重新开辟道路——我们去哪儿?不能先假设我们一定要沿着哪个方向。我们孤单，因为我们什么都不知道，但这却是我们的幸福所在，因为一旦知道了真相或掌握了命运，人将活得索然无味。德里达引用康德的观点说明概念思维没有切中要害，因为这涉及以上所谓“亲自性”问题：“如果康德特别谈到感情而不是概念或观念，这是因为它与我自己身体的感受经验有关，例如左部与右部身体之间的差别，这样的差别不是概念的而是感受性的。在我的左右手之间，并没有概念性谓词的差别，仅有方位和位置的感受性差别，因此也是感性的不可置换的感受性之间的差别。”(Derrida，p.59)语言-概念是客观的，即具有主体间可交流性；手的方位感受等是主观的，即具有主体间的不可交流性。换句话说，概念性思维不能解决感受的方向性问题，“去哪儿”的问题似乎在概念性思维中已经事先预设好了；但问题恰恰在于，在海德格尔和德里达这里，“去哪儿”的问题还是悬而未决的，它属于主体间的不可交流性，对象性思维在这里失效了。例如，在本来应该欢乐的场合，人会毫无原因地感到厌倦——在这里，我们可以把上述知道“去哪儿”的问题类比为“知道原因”——这不是普通的厌倦(例如在等一个没有如约准时到场的人时感到的厌倦)，而是人自身“深度无聊”的本性或自寻烦恼的能力。也就是说，“原因”问题、究竟是什么的问题、去哪儿或在哪儿的问题，是永远不会知道的。即使你自认为知道，也是一种假知道，因为相悖的原因同时也是真的。与此连带的问题是，人在“深度无聊”时几乎完全放弃了自我，尤其是放弃了处于算计状态下的自我(对原因的追溯等于一种算计性的思维方式，这几乎就是传统理智所能告诉我们的智慧中的核心内容)。换句话说，人格不再一致，留下一个不确定的自我，其精神与行为的世界是丰富的无限的。所谓追溯原因的思考习惯，是用已知的解释未知的，这当然是靠不住的。我们不再如此，等于一切都获得了新生。放弃我所熟悉的一切，等于解放我自己。从“我”这个概念中解放出来，成为没有我的我，一个超我。“深度无聊”状态如同上述，即那摧毁“我”的与拯救“我”的是同样的事情。它没有服从理性，甚至也不服从被传统哲学解释为一向是深藏内心的自私动机。“深度无聊”是比一切深度思想更深度的思想，是思想的深渊，但它却不是“使劲想”的结果，而是人身上比自己还贴近自己的东西，即人否定自身的否定性，这使我成为“摧毁”自己的力量。这力量不可遏制，它无法无天，它朝向虚无。从此，人服从自己的想象力，而不是服从已经知道的道理。以上过程不是自恋的，恰恰是反自恋的，是朝向他者或发明他者的。他者是发明出来的，而“发现”只意味着世界上已经有的东西。“发现”并没有创造新世界。人们不满足于用脚走路，于是发明了轮子，但轮子与脚一点也不一样。于是我们说，轮子不仅是一项机械技术，而且是开辟了一个新世界：不是脚的脚，脚的里程碑式的延伸。
海德格尔对“深度无聊”的分析，属于他在《存在与时间》里反复提到的“最近距离”的问题。此在，它近在咫尺，我们却长期对这样的感受视而不见：“在这里，‘距离最近的’意味着什么呢?就像海德格尔在《存在与时间》中已经做过的，距离我们最近的，他决定把Dasein作为出发点，作为提出关于being的意义问题的一个例子，他为什么以这样的方式开始呢?”(ibid，p.89)这里说的方式，就是探讨being的历史；但这个历史只属于人，因为动物没有世界。甚至形而上学也只是从概念出发从外部世界描述人，而忽略了人的世界，就是与人近在咫尺的世界；由于无亲自感受而使我们最亲近的世界距离我们最远，现成的概念阻碍我们的亲自性。
由以上可以理解，为什么死、亲自、无聊等成为海德格尔的重要话题：它们属于远的近、近的远，随时会到来，又似乎遥遥无期。哲学之船好像漂在海洋里的诺亚方舟，在驱动，漂到哪里我们是不知道的。所谓“家”应该理解为“到处”，就像所谓幸福应该理解为亲自体验各种各样的滋味，主要不是安稳，而是惊涛骇浪。“到处”，即哪里都有你的痕迹。哲学家经历的惊涛骇浪，就是用真正的不可能有标准答案的问题开辟思想之路，不停顿地用“去哪儿”的痕迹，画出智慧的形状。路就在此刻此地，却每每不同，但都是“在哲学中哲学着”(philosophizing in a philosophizing)自身，即哲学家的亲自性。这思想之路，又像轮子碾过的路，行走在到处之间、无数瞬间与场所之间，它们错综复杂地交错在一起。“什么是到处呢?到处，就是世界。所以，也就是存在者的全体……到处不仅在这儿或那儿，这个地方或那个地方，而且作为我们称作世界的全体，它在所有时间的所有地方，我们总是驶向它，这个整体，它本身。”(Derrida，p.98)
“非一概状态”、例外状态、一种鲁滨逊式的孤岛状态——思想与时间，播撒在如此的路上，由偶遇或撞见的这儿或那儿组成的所有地方——应该如此理解超越性或超验性，也就是非常规性、还没有经验过的东西，还没有被“语言”思考；因为一切语言的使用前提，都是普遍性或共享性。因此，语言没有能力说出就在这儿的如此亲近我们的东西、在有能力说出来“是什么”之前所感受到的“如此近”的东西。正是在这里，在不是语言的语言的语境下，语言成为印象或图像性的语言，即语言以显示事物的方式“描述事物”。它就在那儿，源源不断，比一切事物的本质更有力量，但它决不表达事物是什么，或者不寻找事物的原因或本质。它尤其珍贵，因为只此一次决不再来。它同时趋向于高潮与死亡，毁灭自身或不断使自身成为别的东西。冒犯欲、支配欲、活着的欲望、性欲、物欲、消遣欲应该理解为一种精神欲望、嫉妒、强迫症等，它们都是在有能力说出来是什么之前所感受到的“近此的”东西。德里达把此在的“此”与近、远而近、相遇、模糊的各种欲望、过程等在感受之中感受或者在时间之中经历时间(这些已经是最贴己的，“深度无聊”也是这样)联系起来。这些东西到处弥漫，就像空气一样，或者可以类比为天文学中的暗物质或暗能量。这些才是构成世界与宇宙的内容。这些因素不断地以使我们震惊的方式显露出来。意料之外、例外，等同于暴力、性欲，不断回到众多意料之外的原点的强烈欲望，渴望在生命之门重新诞生与死亡的快活之间，以意外的方式连接起来，其中的物质力量与“不是语言的语言”，源源不断地充满我们的内心世界。时钟在此刻终止我们却因此拥有了神圣的时间，但这不是连接自我的永恒性，而是与永远的他者连接的永恒性，因而是“不永恒的永恒性”。
人孤独的本质，就是在海德格尔描述的Dasein中的Da-，这个转瞬即逝的这儿、与他者无法沟通却撞见这些无法沟通的他者，因此永远是别的东西。这些奢侈或例外的东西就构成孤独的本质。它似乎是人身上多余的东西，但正是因为它，“人”才称之为人。它不在这儿或那儿，而在到处，这些无所不在的忧郁孤独使生命的本性充满悲剧色彩。“所以Dasein的内容完全不同于老式人道主义对人的定义。”(ibid，p.110)换句话说，哲学不再是知识或科学：人的本性是开放的、不确定的，Dasein的意思不再是任何意义上的引导出某个对象形态的“是”，它的回答是：“不知道”。为什么呢?因为以往哲学一说到“知道”，总意味着用概念从外部给事物贴标签，从来没有感受事情本身。渴望不死的人(或者单纯想活得久的人)本身作为人就已经先死了。石头是不死的，因为它从来就没有活过。动物也没有死，它只是生命结束了。人之死和生命结束不是一回事，因为人之死与其曾经的活是连接一起的，具有神圣性。当然，如果人的活不是人之为人的活，人也可以成为动物，无论其活得多久都归属于动物；当这样的人生命结束时，不再有任何精神寄托，因为并没有真正活过——没有关于死本身的非动物性或非算计性思考，没有关于绝对他者本身的思考与领悟。人之为真正的人(人活着并非意味着已经是人)不在于放弃自身的动物性，而在于使身体的动物性升华为精神性，即拥有动物性所缺乏的东西②。正是在“死”问题上的思考，诞生了哲学与宗教，它是一个“没有用”的问题，却把人与动物区分开来了：这使人性区分于兽性，或者是人自身的最高权力(the sovereign，“至权”)——自主权。现象学所谓“回到事物本身”，也是对自身差异性的思考，比如对“死本身”的思考。从“死”或界限角度思考人的本质，比从生命本身思考人，更切近哲学。德里达引用海德格尔的话说：“形而上学把人表现为动物，即有生命的存在物，人的存在仍旧是用活或生命的经验加以说明的，但这个理性的生命体首先必须是有死的。”(Derrida，p.123)玄妙在于不能有一个事先定义的死的含义，就像différance意味与“差异”(différence)不同的东西。
三
以上所有，都要求我们有思考的勇气!习惯上的思考只是再现或模仿某事物，形成一个观念，用如此形成的词语或图像思辨推理。这就是坐在壁炉边的笛卡尔式的沉思所说的一切。“那些以如此方式讲自己故事的人还没有开始思考那被称为思考的东西……这不仅要求勇气，还要‘勇气着自身’，以至使我们思考‘勇气’或‘心’应该意味的东西，必须在思想基础上思考勇气本身。勇气只是‘害怕中的勇气’，我们做如何理解呢?就像原谅只意味着原谅那不可原谅的东西，它意味着原谅是不可能的可能，所以勇气只能是一种敬畏的勇气……勇气决不能不害怕，如果我毫无畏惧，等于我无勇气。”(ibid，p.147)同样道理，如果我没有恨，我就不是在爱着。任何一种感受都不是纯粹的，而是搀杂着相反的成分的。被冷漠对人造成的伤害，超过了“被仇恨”。被恨，是亲近的结果之一。害怕情况下的勇气，即不知道情况下的勇气。一说“知道”，则意味着丧失了幽灵性。勇气就是直面似乎难以承受的恐惧，它一定是复杂的，像是“不害怕的害怕”。就是说，有孤立出来的因素，但又与相悖的因素不可分离，显得不可理喻。这又是一个无意识的过程：无意识的显著特征，是不知道自己在自相矛盾着；精神似死而复生的东西，是超越性。所谓精神生活的勇气，就是这样的超越性。它不像身体或物质因素那样有自己的形状(它不是现象，不显露自身)，但却是无所不在。这就像死无所不在，但死从不在场，在场的死从不是自己的死；死只能亲自死，但我的死对我来说是不存在的：在我活着时，死尚未到来；在我死时，死对我来说是不存在的。但我绝对跨不过去的死却左右着我活着的意义。死对我来说是不可能的终极可能性。
以下对“相信”一词的分析，似乎对一切词语都有示范意义：“对无意识来说，相信与不相信意味着什么呢?对无意识来说，相信与不相信之间的区别在哪里呢?这就是为什么我有勇气说‘相信’一词的含义问题现在还是全新的。我刚才已经表明，对于某人而言，他可以不把相信与不相信互相对立起来并身处它们两者之间，于是，‘相信’这个概念变得多么奇怪啊!这样的相信总是相信了那不能相信的东西，相信那不能知道的东西，不相信却是可相信的。”(ibid，p.157)那么，无意识就不以类似相信与不相信这样的语言说话，它既不相信也不不相信这样的语言。或者语言不再以肯定与否定的方式说话。换句话说，语言一词的含义可以是全新的，这种不是语言的语言类似于只显露而不判断的图像，没有什么正确与错误的图像，只是图像。语言的本质是以假说显示出来的判断功能，想象不属于语言。想象过程的非语言性与无意识、与宗教联系起来。通常人们佩服预测准确的能力或“知道”的能力，殊不知“不知道”状态远比“知道”状态“更科学”或“更准确”地描述了不确定的确定性。我们越是把“不知道”如此复杂起来，就越接近“知道”。语言的这些叠加性使语言更接近不能说的说，更接近图像，但这是抽象的图像而非实物素描。换句话说，它隔离或超越了它表面显露的东西。就像人之死不是一个自然事件而是宗教事件。死是自然生命的结束、灵魂的复活。时间结束了，但却因此有了真正的时间，像没有时刻的时刻(永恒)、没有场所的场所。这些随时出现且永远出现的“现象”却是不显形的。我们处于一个充满幽灵的时代，这就是以手机、微博、微信、网上聊天等为标志的网络现象，还有更早的录音录像等，它们都是远距离的感受传播，超出物理世界的精神效应，它们弥散在空气中，在没有场所的场所。
死不意味着虚无，死是先于经验的感觉形式，没有人经验过自身的死亡，但死在我们的内感觉中已经无数次先验发生过了。就死是虚无而言，它是纯粹空洞的，但就应该从人是“有死的”判定其生命意义而言，死之虚无内容丰富。死属于没有经验发生的超验发生，就像我所谓“图像哲学”研究没有经验图像的超验图像、非自然的看不见的图像。人们悼念死，是建立起与绝对他者的关系、与“不知道”的关系，也是与另类毫无感知的先验内容之间的关系。死是“非虚无的虚无”，是“有内容的纯粹形式”，是对绝对他者的“没有经验的经验”。我们说“有死”，但从经验角度而言，“有”在哪儿是永不知道的，它只是我们强烈的无处不在的内感知，除了类似以哈姆雷特之父的幽灵现身，它决不显形。我们终生萦绕着这个非自己的他者、我们绝对不能拥有的东西、与我们切身却“无比遥远”的死亡、无法算计却挥之不去的东西，就像我们爱却不知为何而爱。我们只死一次，死是非语言现象，因为死不能再来一次或像词语一样再现，死是非图像的，而语言或符号本身就是图像。死不能复现因而是活生生的，死不存在与一个原型相似的问题，符号能复现却因而是僵死的，因为语言符号是一个摹本。
两个不同的灵魂共享同一个媒介，其精神反应是难以预知的，无法把握。媒介是共同的，但灵魂互为他者。在我们时代，网络媒介是一个看不见的巨大舞台，无数个转瞬即逝的远距离的近交流，其中的心灵感应什么都不需要，只要有这个舞台和一颗敏感的心。这是不同灵魂的直接碰撞，好像是在梦游，总遇见活见鬼的事情，它极大地扩展了卢梭式的手淫效应。网络时代的交流是完全不对称的，爱不需要被爱。“以至于我现在不能像笛卡尔那样说我无疑在‘我思’(意为我不能冒险地说眼下的情形是‘我思’——引注)，也许正像海德格尔说的，‘我们尚未思想’(即不要以笛卡尔为代表的思辨哲学的思，思可能是别的样子的，比如不像是‘思’的思——引注)。我还不曾感觉，但我有先-感觉，我感觉到我先感觉，我先感觉到我感觉，但我还没去感觉它，我不知道会发生什么……或者更美妙的是那些我自己先-感觉的内容……即使我不能亲见其到来，没有预见的预见。”(Derrida， p.173)没有预见而先来——“预见”和“先来”之间有细微却本质的差异：如果“先来”和“到来”又有交叉处的话，那么“没有预见而先来”就含有“偶遇”的意思。进一步说，思还可能是偶遇的样子，即上述“不像是‘思’的思。”——但德里达说的是下列意思，即像动物一样敏感(动物的敏感性超过人)。我先感觉到我死后的效应，其准确性有赖于我的敏感度，就像延异(différance)与差异(différence)比较，有一个错误拼法a，它推迟落实“差异”的意思，也即推迟差异之死(一个词语但凡被说出来，在意思已经被完成的意义上，就立刻死掉了)。以同样方式，我也能以“死”的意思不可完成而无限期地推迟死，因此死反而是活生生的。我们正沉浸于死，就像延异的另一含义是正在进行——这些也是德勒兹所谓“哲学就是创造概念”意义上的“概念”，相当于“正在进行”或时间本身。所有这些，使“思”彻底改变着面貌。
死的另一含义是，从此这个世界上将不再有我。但“死”不是一件我们等待的事情，我们决不要在等待中度过我们的生活，而应该抓住正在发生的事情。和“死”形成对立的，也许不仅是“生”，还有“等”，因为我们等不到我们要等的事情。等和死之间有奇特的对立，他在等死，但由于他是在对死漠不关心的状态下等死，因此“等”失去了原来的含义。死不是一件让“死”自己被等的事情。“死”没有名字，不是概念，死是“不可能的”现实。关于死之原因，自杀是其中最独特的，因为它最具哲学内涵：自愿赴死，最本质地选择了自己的选择权、亲自权，无人能代替的权力、“至权”。断绝了能说“我”的一切可能性。因为自杀从此与非我建立起超验的关系。“死”不能作为对象被把握，因为死不是任何意义上的存在(being)，死超越了是与不是，或任何属于“是”与“不是”的断言都无法切中死。死是逻各斯的天敌。就死是一件从不曾对自己发生过的事情而言，就它的唯一性而言，死带给我们快乐的恐惧预期。我们预先享受了这样的预期，它在当下已经实现了。我们对死亡的恐惧是真实的，甚至于恐惧中还带着快乐，犹如人自杀，属于生命精神中最高难的动作。死与时间之间有最奇怪的关系，终止的不再有过去的时间，在死的瞬间时间化为永恒。
如何理解“痕迹”与“意味”(signifier)之间的关系呢?同样的现象，为什么在动物那里叫“生命结束”而在人这里叫“死”呢?这就好比“痕迹”与“意味”之间的区别。只有在有人参与的情况下，才有“意味”。这种参与的基本特征，是抹去原来的自然痕迹。“意味”是对“痕迹”的否定，它超越了痕迹的自然性，朝向他者，敞开了精神维度。与狮虎比较，人的身体是弱小的，但人有“意味”的能力，“意味”本身比一切动物的自然力更强大——只有人能自主地否定眼前的自然诱惑而朝向精神事物，精神在本质上是自然物的他者。这种意味事物本身的能力，是人之为人的标志，它意味着否定性，或者说是犯错的能力——对自然的痕迹本身而言有意去“犯错误”，例如人的声音超越了自然声音而成为语音。语音是超验的或超越自然的态度或超越以算计性(A=A)为标志的理性态度，因为语音的含义是飘忽不定的、转瞬即逝的。针对自然界的“错”的可能性却是逻各斯的本性，即“意味性”，它是一种掩盖，就像遮盖自然的身体一样，文明意味着掩饰，或者叫可欺骗性、自欺欺人、误导。这也是从外感觉回到内感觉的过程。动物不在人类语言“意味”的意义上自欺欺人。人类文明甚至特指：(1)“自欺(也是萨特术语)欺人”；(2)被“欺骗”；(3)“骗”别人。换句话说，当或仅当视某某(物或人)不是某某时，或者有了否定性时，人才脱离自然即成为人。德里达上述所谓“没有X的X”，就是否定性的典型例子。
“意味”开放了所有可能性，即与being本身连接，与上述海德格尔Dasein中的Da-连接，它包含了时间性与倾向性，即同时的不同时性。这里说的“逻各斯”是正在进行着的，即同时包含不同的因素，而不是非时间的或瞬间终止了的独断。“意味”本身总是作为“紧急事件”出场的，在那一瞬间，一定是剥夺了人身上的动物性，即使表面看那行为还是动物性的。人和动物都是存在者，但是由于人有“存在本身”的自审能力，人最终区别于动物——这是本体论意义(即事物本身)上的差别，自在与自为之间的差别，是在同一物质元素中滋生他者或发明的能力。由此可以理解，为什么海德格尔和德里达高度注意并创造词语的独特用法，因为这就是思想本身。哲学就是给事物“命名”——是新名，也就是说，这里没有“已经”，而是一个尚未曾有的含义或“意味”。显示或区分最细微鉴赏力的能力越强，就越有人性，越远离动物性。人能创造文明，能从“无”中突显“有”，像是动物“听不见”人能听见的语言。在解蔽之后，它们是别的任意东西，突然冒出来的绝对他者，不再是存在者。
注释：
①beast一词(法文bête)的意思很复杂，有(除人以外的)动物、兽性(法语说一个人是“坏蛋”用bête brute，“brute”意为“原始的”)、傻子(法语说一个人是“老好人”用une bonne bête)的含义。在这里，词意出现悖谬现象：bête同时意味着“好”与“不好”。按我的理解，“兽性”意味着原始的因素，也就是天真和傻；在暗喻人性时，它同时意味着坏的和好的。
②海德格尔区分“存在”与“存在者”之间的差别，微妙地把人与动物性区别开了：存在本身不再是作为对象性的存在，而是一个作为他者的存在——德里达所谓“延异”或différance中的a=other——一个惊奇性的异在，或者两个他者之间感应性的遭遇。作为他者的“存在”，不应该被翻译为being，它是Dasein中的Da-， here or there。换句话说，作为他者的“存在”并不存在，在非人的意义上它是虚无，它只是缘于人而“存在”即存在者看来的异在，这正是海德格尔开辟的思想之路，人因此而获得了自由并区别于动物。以上的虚无不仅是无中生有的创造，还是人的有限性或死亡之意义，即虚无不再意味着空无内容。
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