牟宗三的“道德的宗教”观
孙长虹1徐朝旭2
（1.温州大学 法政学院，浙江 温州 325035；2.厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005）
摘 要： 在儒家是否宗教的问题上，牟宗三建基于“天人合一”的本体论，认为儒学是“道德的宗教”，道德具有本体性地位，人能通过自己的德行实现不朽。这实质上是个人命运上的“道德决定论”，即认为道德可以决定命运、改变命运，体现出自我拯救、自我实现的意识。在“道德的宗教”中，道德具有宗教的功能，不仅能够安置人的物质生命，满足人的情感生命，而且能够提升人的精神生命。与其它宗教相比，“道德的宗教”具有积极的情感指向，主张实现人的生命创生性，这种创生性不仅是“天”的创生性的证明，也是人的神圣性和不朽的表现和实现。牟宗三开辟了一条即道德即宗教的道路，把对儒学是否宗教的问题研究推进到了一个新高度。
关键词： “道德的宗教”；牟宗三；儒学；生命；创生性
近现代以来，伴随着西学东渐，儒学是否是宗教成为学术界关注的一个重要问题。梁漱溟、冯友兰认为儒学不是宗教，分别提出了儒学是“以道德代宗教”“以哲学代宗教”的观点。他们持有的是一种非宗教的观点，体现了一种面对西方文化的民族主义的态度。但是，越来越多的学者认为，儒学的宗教性是难以忽略的，儒家中的天道思想、礼仪特别是祭礼等是很难用纯粹道德、纯粹哲学解释得天衣无缝、无懈可击的。现代新儒家的代表人物之一——牟宗三把握了传统思想的综合性特质，认为儒学是“道德的宗教”，开辟了一条即道德即宗教的道路，把对儒学是否宗教的问题的认识和研究推到了一个新的高度。
一、“道德的宗教”的含义及本体依据
牟宗三认为，儒学没有基督教中的人格神，也没有特殊的宗教组织形式，是一种不同于基督教等宗教的特殊的宗教，即“道德的宗教”。在他看来，儒学的“‘内圣之学’亦曰‘成德之教’。‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。”① 牟宗三： 《心体与性体》（第1册），台北：正中书局，1968年，第6页。 从中可以看出，牟宗三认为，“道德的宗教”的目标是成德，而不是像基督教、佛教那样指向超越的天堂或者虚无缥缈的来世之类。这样，道德不仅具有指导、规范人们行为的工具理性，而且具有价值理性；它是人的发展、人的完善、人的生命实现的不可或缺的要素。
任何宗教都力图实现人生命的永恒性，不管是肉体的还是灵魂的，此世的还是来世的，天堂的还是地狱的。“道德的宗教”也不例外。在牟宗三看来，虽然个人生命是有限的，但却可以通过自己的德行实现无限。他指出：“在儒家，道德不是停在有限的范围内，不是如西方者然以道德与宗教为对立之两阶段。道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。”① 牟宗三： 《心体与性体》（第1册），第6页。 在他看来，个人的自然生命有限，但可以通过自己的思想和行为实现不朽：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传·襄公二十四年》）。即：个人可以通过自己的德性、功绩和言论而影响他人、后世，从而达到不朽，实现从有限向无限的转换。牟宗三强调“向生而生”，强调“生生不已”的生命性。这种“生生不已”不仅在于个体生命之来自于父母、传承于后代的持续过程，更在于道德生命、精神生命、文化生命之传承。
“道德的宗教”的本体依据在于“天人合一”，天道性命之相通。天人合一是传统文化的一个特质，其内容非常丰富，包括本体上的、形而上学的、自然的、道德上的等多方面的涵义。牟宗三认为，天理具有道德性，天人相通，为人世道德提供了本体上的依据。这样，就把道德提升到本体的地位，认为其不仅具有世俗性功能，也具有超世俗性的意义。他指出：“天理在哲学上说，是道德的，同时亦是形而上学的；是人生的，同时亦是宇宙的；道德的秩序同时即是宇宙的秩序。如此，天理的意义便已普遍化，概括了宇宙一切，而且必作为宇宙一切的本体。”② 牟宗三： 《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第48页。 牟宗三明确否认“天”是基督教上帝那样的人格神，但是承认其形而上学性。他认为，正是天道性命相贯通，道德、生命与天道联系起来，儒学成为“道德的宗教”。首先，由于天道本体的存在，宇宙秩序即是道德秩序。“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾》）；“地势坤，君子以厚德载物”（《周易·坤》）。儒家学者通过比附的思维方式，对天地伦理意义加以认定，从而把宇宙秩序与道德秩序关联起来，使道德、生命具有了神圣的本体依据。其次，儒学中，道德的形而上学与道德的神学是同一的；而不是像在康德的理论中那样，是分离的。牟宗三认为，康德的道德最终依靠的是上帝存在，需要从神学中寻找根据，因而，康德只有道德的神学，而无道德的形上学；而在儒教中，道德既来源于人，又来源于天，天人合一的核心乃是天人合德，体现了道德形而上学与道德的神学的统一。如李泽厚就曾指出的：“牟宗三的道德形而上学以‘宇宙秩序即道德秩序’，也是如此，也是以伦理道德作为自然、世界和人（人性、人生和生活）的最终意义、价值和目的。”③ 李泽厚： 《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第66页。
牟宗三认为，在“道德的宗教”中存在着因果性。因果本是佛教中的重要内容，但与佛教的“三世两重因果论”明显不同，牟宗三的因果性强调人的自由意志。他所指的因果性“是‘承体起用’的一种因果性”：“自由、自主、自律的意志是体，由它直接所指导，不参杂以任何感性的成分，而生的行为、德业、或事业、便是用。‘应当发生什么’是自由意志所直接决定的。意志所直接决定的‘应当’，因心、情感、兴趣，即因心之悦理义发理义，而成为‘实然’，此即是‘是什么’或‘发生什么’之必然性。由应当之‘当然’而至现实之‘实然’，这本是直贯的。这种体用因果之直贯是在道德践履中必然地呈现的。”④ 牟宗三： 《心体与性体》（第1册），第172页。 牟宗三认为，儒学中存在的因果必然性，主要由人的道德意志、道德行为所决定。这实际上为人的自我决定、自我救赎埋下了伏笔。
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牟宗三“道德的宗教”观既不是唯心主义的，因为他强调人的道德的决定性；也很难说是唯物主义的，因为他强调天道的本体性。这种宗教观体现了一种融合物质与精神的特质，是一种特殊的宗教观。它深刻地看到了人与宇宙的关联性：一方面，人生活在宇宙中，是天地的创生物；另一方面，人具有创生性，主要体现在其道德行为的主动性和创造性上。
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再次，儒家通过对人的神圣性的定位来克服对死亡的恐惧情感。费尔巴哈认为，对死亡的恐惧是宗教产生的最主要的原因。的确，对死亡的恐惧是最普遍、深层次的人类情感。永生与其说是理性的需要，不如说是情感的需求，喜生恶死是人的本能反应。牟宗三认为，儒教与其它宗教一样具有神圣性，但其神圣性不仅属于神圣者，也属于人类。他指出，基督教的原罪思想实质上是把神性永远归属于上帝一边，人则堕落下来，成为无本的、无神性的；而儒教的天人合一，则为人的神圣性赋予了本体上的依据：“西方思想中的天命，对于人类是永恒地可望不可即。他们只讲神差遣耶稣来救赎，却并不讲‘天命之谓性’而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系，依然停滞于宗教的型态，没有如中国的孔孟，发展出天人合一的儒学。”② 牟宗三： 《中国哲学的特质》，第16页。 若是取消了神圣性，任何宗教都无法建立起来；而儒教的特殊之处在于：不仅承认天的神圣性，也承认人的神圣性。神圣性与永生、不朽是联系在一起的，牟宗三认为人能够通过自己的德行实现不朽，把关注点转移到人自身的努力中，实现对死亡的超越。
二、情感生命的满足
牟宗三认为，作为“道德的宗教”，儒教不仅具有一般宗教的功能，能够安置人的物质生命，满足人的情感生命；而且能够提撕人的精神生命。在他看来，其它宗教的超越是外在的超越，儒教的超越是“内在的遥契”，侧重于精神方面的超越。他指出：“内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上的实体。”① 牟宗三： 《中国哲学的特质》，第32页。 林维杰也赞同这种观点：“‘超越的遥契’表现的是一般宗教形态，‘内在的遥契’则属于特殊的宗教形态，这两种形态中以‘内在的遥契’最能彰显儒学的道德宗教色彩，但两类型的遥契实际上交织于儒学的人文设教当中，彼此并无冲突。”② 林维杰： 《儒学的宗教人文化与气化》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2010年第6期。 牟宗三认为，儒教不仅具有“超越的遥契”，即人与天（神）的；而且具有“内在的遥契”，即人与自身的。其特殊性和独特价值恰恰在于这里，即注重通过人的行为来实现天道。
从图7中金属液流雾化过程图可以看到，在自由落体的金属液滴破碎过程可以划分为四个区域：Ⅰ-负压紊流区，Ⅱ-原始液滴形成区，Ⅲ-有效雾化区，Ⅳ-冷却凝固区。[15]当雾化气体通过喷嘴，最终在有Ⅲ-效雾化区汇聚。由于高速气流，在液流出口处形成Ⅰ-负压紊流区，在“抽吸”作用的影响下金属液流分散成为纤维束。液流纤维束在经过Ⅱ-原始液滴形成区过程中，由于金属表面张力和气流的双重作用下，分散为小颗粒液滴。最终金属液滴在Ⅲ-有效雾化区中被高压气流击碎，并在Ⅳ-冷却凝固区自由沉降，最终形成相应形状和粒度的金属粉体。
这样看来，“道德的宗教”逻辑上必然带来个人命运上的“道德决定论”，即道德能够改变命运、决定命运。虽然“道德的宗教”没有形成人格神，但是它仍然潜在地认为，宇宙、天地不仅为道德秩序提供了本体依据，而且也是秩序的不出场的、最终的维护者。如俗话所说“举头三尺有神明”“神目如电”“天网恢恢，疏而不漏”等，其实都强调有神秘的力量在赏善罚恶。冯梦龙《三言》中的很多故事，都在说明和论证道德报应的道理，进而影响和引导人们的行为，起到道德教化的作用。“道德决定论”的实质是由人自己的思想行为来决定自己的命运。这就与基督教存在着区别，基督教有选民意识，人在上帝面前难免处于被动的地位；也与佛教不同，佛教是把因果链条无限延展到虚无缥缈的来世，消解了因果关系的对应性和有效性。而儒家文化把主动权交给了人自己，体现出对人的主体能动性的尊重。因而，从本质上看，与其它宗教相比，儒学更具有人文特征。
首先，儒家能够满足人们的呼求之情。人类对神秘力量的呼求之情是历来已久的一种情感，基督教等把这种呼求之情转为宗教仪式之祈祷。牟宗三认为，儒教中主观方面之呼求之情与其它宗教中之情感是相类的，不过“儒家呼求之情未转为宗教仪式之祈祷，故客观方面上帝之观念也不凸出”；“因儒家重体现天道，故重点不落在上帝加恩与个人呼求之情上，故重功夫，在功夫中一步步克服罪恶，一步步消除罪恶。但生命大海中之罪恶无穷，而功夫亦无穷，成贤成圣的过程亦无穷”② 牟宗三： 《中国哲学的特质》，第86、87—88页。 。在他看来，儒教的呼求之情并未落在祈求上帝或天之加恩上，即并没有把希望寄托在外来的拯救上，而是转化为自强不息的实践中，即自我救赎的行动中；因而，这种情感不是消极被动的，而是一种具有内在积极性的情感。
在“道德的宗教”中，精神生命的提撕主要体现在生命的创生性上。牟宗三指出：“大人与天地合德，就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释，就是要正视自己的生命，经常保持生命不‘物化’（Materialization），不物化的生命才是真实的生命，因为他表示了‘生’的特质。此生命当然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶稣所说‘我就是道路、真理、生命’中的生命。……所谓‘大人’，须以全幅生命与宇宙打成一片。如此，仁、智、圣的本体不是封闭的，而是直往上通，与天命天道遥遥地互相契接。”③ 牟宗三： 《中国哲学的特质》，第26页。 生命的本质在于与天地相通，实现个体生命的精神价值，也使个体生命在此中获得永恒的价值和意义。对人而言，就是要通过自己的行为实现自我的价值，达到天人合一，这是对人的主体地位的充分认识。并且，在牟宗三看来，人与天同具有创生性，天的创生意义恰恰由人之道德创生性予以证实：“天之所以有如此之意义，即创生万物之意义，完全由吾人之道德的创造性之真性而证实。外乎此，我们决不能有别法以证实其为有如此之意义者。是以尽吾人之心即知吾人之性，尽心知性知天之所以为天。”④ 牟宗三： 《圆善论》，台北：台湾学生书局，1986年，第133页。 天人合一主要是道德上的合一，即天人合德，人体现天道，并且证实天道；在整个宇宙中，人的创生性是最主要的，天的创生性要通过人来予以证实。这一观点充分认识到并且尊重人作为万物之灵的地位。其生命创生性，实质上是把自主权、决定权都转移到人自己身上，强调的是自我救赎、自我实现。
牟宗三认为，儒学之所以能够成为“宗教”，是因为其与基督教一样，能够起到宗教的作用。他认为，宗教的责任有两个：“第一，它须尽日常生活轨道的责任”；“第二，宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径”① 牟宗三： 《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2008年，第80、82页。 。这两方面的责任，第一个主要是有形的物质方面的责任，第二个主要是无形的精神方面的责任。牟宗三认为，这两方面责任，儒学都具备。与基督教等宗教比起来，儒学不仅在物质层面的宗教功能毫不逊色，而且在满足情感生命、提升精神生命方面，也有过之而无不及。
可见，牟宗三认为，儒家具有一般宗教的功能，能够维持社会秩序，规范人们的日常生活，安置物质生命，而且体现和满足了人们的情感需要。与一般宗教相比，在情感满足上，儒家不仅仅是祈求，更是指向自己的德行，强调通过德行实现不朽；因而其更强调情感的积极性、开放性和主动性。对于儒家的功能，牟宗三的观点与梁漱溟的非常类似。梁漱溟认为，儒家是“以道德代宗教”，通过“一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性”③ 梁漱溟： 《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2011年，第105—106页。 ，代替了宗教的功能。只不过，按照梁漱溟的观点，这种代替主要是维护秩序和情感的代替，缺乏精神性的、终极意义的代替。而牟宗三则认为，儒家是“道德的宗教”，是即道德即宗教，把道德提升到形上学、神学的高度，不仅注意到道德的工具性价值，也注意到其终极意义和价值，从而使道德的形上学完全同一于道德的神学。这样，牟宗三对儒学是否宗教的问题的观点就更为深刻，当然也更为理论化、系统化。
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三、精神生命的提撕
在儒学的宗教性功能上，牟宗三与梁漱溟存在着一致性。牟宗三认为，儒家通过礼乐教化和伦理纲常，为人们的日常生活提供了规范和指导。这与梁漱溟的观点是一致的。只不过梁漱溟认为，儒家不是宗教，却具有宗教的功能，是“以道德代宗教”；而牟宗三则认为，从一定意义上说，儒学就是宗教。在牟宗三看来，儒学的宗教性功能不仅提供规范和引导，维护生产生活秩序，为物质生命的存在和发展提供了客观保障，而且能够满足人类情感的需要。
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其次，儒家具有悲悯之情。“儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心，和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情（Cosmic feeling）。”① 牟宗三： 《中国哲学的特质》，第11页。 牟宗三认为儒家的悲悯之情，不仅仅是对他人的同情和爱，而且扩展到对天地万物，体现为一种广阔的、开放的情感，是孟子的恻隐之心的升华。并且，儒教的悲悯之情向着“赞天地之化育”“与天地参”的境界前进。因而，在儒教中，悲悯之情必然会转化为积极的行为，转化为“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的理想抱负和实践。
但牟宗三强调的生命创生性，绝不仅仅是针对自己的，而且是对他人的；其创生性指向社群，指向自然，指向天人合一。他指出：“不是个人的得救，一得救一切得救，一切得救始一得救。个人的尽性，民族的尽性，与参天地赞化育，是连属在一起的。这是儒圣的仁教所必然函到的。”⑤ 牟宗三： 《生命的学问》，台北：三民书局股份有限公司，2011年，第43—44页。 因而，牟宗三眼中的生命创生性，是开放的，而不是封闭的。这就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。对此，安乐哲评价说：“实际上，当牟宗三转向天道、天命和它们与人的创造性概念的关系时，他最终将它们规定为‘创生不已之真机’，或不受限制的‘创造性本身’。这种创造表达为处于以下两方面协同互动作用中的、世界的不断转化，它们分别是：人所独有的成就，与人类所处的无限丰富多彩的自然和文化的环境。”⑥ [美]安乐哲： 《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，彭国翔编译，石家庄：河北人民出版社，2006年，第45页。 这是一个很精辟的评判。“道德的宗教”强调自我实现，并认为这种实现是与他人联系在一起的。这与大乘佛教非常类似。大乘佛教提倡自觉觉他、自利利他、自度度他，只不过大乘佛教是有彼岸意识的，而儒教则强调现世。这是一种非常深刻的思想，它不仅看到了人在社会、自然界中的地位和作用，而且认识到人的意义和价值是在对他人、对社会的关系中体现和实现的。这与马克思主义关于人的本质理论不仅不相悖，甚至可说是遥相契合。这样，“道德的宗教”实质上是把个人从狭隘的自我中超越出来，主张实现对他人、社会以及宇宙的责任。
在牟宗三看来，“道德的宗教”并没有一般宗教的外在形式，也没有人格神，强调生命精神。这与现代西方社会出现的一种超越宗教的思潮非常类似。美国心理学家大卫·艾尔金斯认为，在现代社会中，传统宗教不再适合人们的精神需求，因而强调超越特殊宗教形式的人的精神性。他指出：“精神取向的人相信生命与神圣性融合在一起，并且经常在非宗教的体系中体验到一种敬畏、崇敬和惊奇的感觉。他并不把生命分割为神圣和世俗两部分，而是相信生命的全部是神圣的，神圣者就寓于平凡之中。”① [美]大卫·艾尔金斯： 《超越宗教——在传统宗教之外构建个人精神生活》，顾肃、杨晓明、王文娟译，上海：上海世纪出版集团（上海人民出版社），2007年，第33页。 在大卫·艾尔金斯看来，所有人，不管其有无宗教信仰，都与神圣相通，都能通过自己的努力达到神圣。这与牟宗三“道德的宗教”观高度吻合。如牟宗三指出：“道德的宗教”有二功效，“一足以为日常生活轨道（所谓道揆法守），二足以提撕精神，启发灵感，此即足以为创造文化之文化生命。”② 牟宗三： 《生命的学问》，第85页。 可见，此二人都不注重特定的宗教形式，都在超越宗教形式的基础上，强调生命自身的神圣性，强调通过自身努力达到神圣。不同的是：艾尔金斯强调神圣体验，更侧重心理学方面；牟宗三则强调道德行为，更侧重伦理学方面。
在生命的创造力方面，牟宗三的观点与西方生命伦理学有相通之处。西方生命伦理学的代表人物居友、柏格森等，都注重生命自身的活力，认为“人类的道德无需任何外在的神灵天启或社会压力，也不必诉诸于人的内心心理恐惧或精神信仰，而只能基于生命自身的存在和运动”；道德的来源有两个，一个为社会压力产生的义务，一个为英雄人物的抱负。③ 万俊人： 《现代西方伦理学史》（上卷），北京：北京大学出版社，1990年，第174页。 牟宗三也认为，道德的实现和体现都是生命的运动。这与生命伦理学存在着契合之处。不过，牟宗三与西方生命伦理学的观点也存在着诸多不同。首先，与西方生命伦理学完全把神圣撇开不同，牟宗三主张天人合一，强调道德起源上的神圣一面。与生命伦理学的反传统、反宗教观点相比，一直尊重传统的儒家也截然不同，历史上也很少与其它宗教针锋相对过，反而不断从其它宗教中汲取有益营养，体现出一种温和的综合态度。其次，西方生命伦理学强调生物性，体现出反理性的倾向，如柏格森说：“就让我们给予生物学一词以它本应具有而且终将具有的那种很宽广的含义吧，让我们最后说，全部道德，无论它是压力还是抱负，在本质上都是生物学的。”④ [法]亨利·柏格森： 《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，贵阳：贵州人民出版社，2007年，第63页。 而牟宗三虽强调生命的精神性，但并没有把道德的来源简单化约为生物性，而是强调超越人的生物性，强调人类理性的重要性。
牟宗三认为，儒教与其它宗教的最大区别，就在于创生性的有无。在他看来，佛教、道教“皆是无创生性之无限智心也”⑤ 牟宗三： 《圆善论》，第327页。 ；基督教则把一切安排都交给上帝，诸如上帝的选民、救赎等都诉诸于上帝，这是命定主义的表现，没有自我决定、自我拯救的意识，即缺少创生性。由此看来，各个宗教道德境界的高下一目了然；而儒教中的道德是真正的道德，体现了积极进取、奋发有为的精神。
在牟宗三看来，“道德的宗教”与其它宗教有相同之处，也有不同之点。相同之处主要体现在功能上，都有对物质生命的安置、情感生命的满足；不同之处则表现为以下三点。其一，“道德的宗教”主张人可以通过道德实现不朽，这实质上体现为命运上的“道德决定论”，即个人通过自己的思想和行为实现自我救赎。其二，在“道德的宗教”中，情感是积极的、开放的、主动的情感，而不是消极被动的情感。其三，“道德的宗教”注重对精神生命的提撕，强调生命的创生性。因而，“道德的宗教”虽与一般宗教的功能相类，但在其它多个方面超越了一般宗教，更具人文性。
不过，与其它宗教相比，“道德的宗教”也存在着约束力不够的问题。它不是像一般宗教那样以神圣者的赏罚为强力支撑，而是以道德为基础，因而它的约束强度严重不够。如牟宗三曾说：“我称它为以道德宗教来限制皇帝，这是安排皇帝的道德宗教的型态，非政治的型态。如果皇帝遵从，就是好皇帝；如果他不听这一套，则儒家一点办法也没有。”① 牟宗三： 《中国哲学的特质》，第169页。 对君权而言，“道德的宗教”如此缺乏约束力；对百姓而言，它也面临着同样的约束乏力的问题。因此，与宗教道德相比，儒家道德对人的约束强度难免处于下风。这也是梁漱溟提到的“道德的宗教”的问题之一。梁漱溟认为，宗教道德比起儒家道德多了一个弯，加了个神律，其功效因而卓著；而如何加强“道德的宗教”的约束力，牟宗三并没有提出切实有效的措施。“道德的宗教”的缺乏约束力，还在于过度重视精神性、注重自我体证使其极易局限于精英的信仰，难以获得广泛的认同和遵行。
从总体看，牟宗三的“道德的宗教”观继承和发展了传统思维方式，在综合统一而非二元对立的思维方式中把握道德与宗教的关系，即道德即宗教，既注重理性又不忽视情感，既注重直觉又强调理性反思，使其关于道德与宗教关系的理论克服了一般宗教的偏执而趋于温和理性。他的“道德的宗教”观体现出一种高度的文化自信和文化自觉意识，既有利于传统文化的发展和传播，又有利于开展文化对话交流。
Research on the "Moral Religion" of Mou Zongsan
SUN Chang-hong1 XU Zhao-xu2
( 1.School of Law and Politics, Wenzhou University, Wenzhou 325035; 2.College of Humanities, Xiamen University, Xia men 361005, China )
Abstract: On the question of whether Confucianism is a religion，Mou Zongsan put forward the viewpoint of "moral religion" on the basis of the ontology of "harmony between man and nature". He held that morality has ontological status and man can achieve immortality through his virtue. In essence, this is "moral determinism" in personal destiny, which means that morality can determine and change personal fate, reflecting the consciousness of self-salvation and self-realization.In "moral religion", morality has religious functions, not only arranging human physical life and gratifying human emotional life but also elevating human spirit life. Compared with other religions, "moral religion" has a positive emotional orientation, advocating the realization of the creativity of human life, which is the proof of the creativity of "nature" and the manifestation and achievement of human sacredness and immortality. Mou Zongsan blazed a path of morality as religion,and pushed forward the study of the relationship between Confucianism and religion.
Key words: "moral religion"; Mou Zongsan; Confucianism; life; creativity
中图分类号： B829
文献标识码： A
文章编号： 1005-7110（2019）02-0114-07
收稿日期： 2018-12-01
基金项目： 本文系国家社会科学基金重点项目“儒学、儒教与儒家家法集体主义研究”（13AZJ001）、福建省教育厅2017年度“福建省高等学校新世纪优秀人才支持计划”的阶段性成果。
作者简介： 孙长虹，女，山东淄博人，哲学博士，温州大学法政学院教授，闽江学院马克思主义学院特聘教授，主要从事伦理学研究；徐朝旭，男，福建福州人，哲学博士，厦门大学人文学院教授，博士生导师，主要从事伦理学研究。
责任编辑：潘文竹
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