康德的美德理论及其内在困难，本文主要内容关键词为：康德论文,美德论文,困难论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德道德学的基础立场就是本体与现象的区分，它保证了道德价值的先天来源，从本体界抉发出了理性规律，并以对理性规律的表象形成客观的道德法则，从而确保了道德法则的纯粹性、普遍性。康德认为美德是一种立志以道德法则来决定行为动机的意志的力量，这是其道德学的一个决定性特征。由于康德在《道德形而上学原理》、《实践理性批判》等重要的伦理学著作中反复推究道德法则的纯粹性、绝对性、普遍性，并制定出三大道德律令，学术界普遍把康德看作一个典型的义务论和规范伦理学家，以至于专门研究康德美德理论的论著较为少见。实际上，康德正是以美德理论作为其道德哲学的归结和目的。他明确地说：“伦理学是一种德性论”①。
（一）道德法则对道德价值的前提性地位
康德认为，近代早期的自然权利论思想在对人进行抽象时，把人还原为一个个只有自我保存激情的平等自由的原子化个体的做法是错误的。这样一来，人首先就是一个没有道德性的存在，所以，道德只有工具性的价值，而不是内在的善，道德学就仅仅成为应付任务环境的权宜之计，而没有普遍性、绝对性和至上尊严。所以，康德伦理学的首要任务就是确证本体的道德世界的实在性。
把本体和现象二分，是康德在道德学上的一个重要贡献。他认为本体界是纯粹的理性世界，而现象界则是感性世界，道德的根源只能存在于本体界。只有形式性的理性规律可以确保意志的纯粹性、善良性、绝对性、自我同一性，而感性动机只能损害意志的善良。也就是说，善与恶并不是伦理学的最高概念，因为善与恶“只是后于道德法则并且通过道德法则而被决定的”②。即只有本体的理性世界才是道德价值的源头。所以，康德对古代哲人有关“至善”的规定进行了批评：“他们想把他们的研究整个地置于对至善的概念的规定之上，因而置于一个他们想随后使之成为道德法则里面意志的决定根据的对象上”③。至善概念先行，则道德法则就处于被规定的地位，由此而道德行为的价值被至善的各种条目所规定，以结果来规定善。实际上，我们应该找到能够纯粹形式性地、先天地、绝对地决定意志动机的根据，即道德法则必须先行，以此来决定意志，才能使意志善良。
康德之所以提出这一思路，是因为他受到在解释科学知识如何可能方面成功的鼓舞。他在《纯粹理性批判》中抉发出先天感性形式即时空形式作为现象存在的先天条件，抉发出先天知性形式作为认知现象规律的先天条件。由于它们是纯粹先天的，没有任何质料内容，故而是纯粹形式的、绝对的。由此，科学知识是普遍必然的，同时又能扩大知识。康德在道德领域也要找到一个绝对的、纯粹的、普遍的源头，以此来确定纯粹、绝对、普遍的道德法则，它对每个有理性者都普遍有约束力。如果我们把感性偏好、功利等作为道德价值的源头，那么，由于其感性性质，它们就是个别性的、变化的，这样的道德原则就只会是一些权宜之计，也就根本不具备对每个人都有的普遍约束力。康德认为，历史上的一切道德哲学体系都没有把纯粹的理性规律独立出来，作为道德价值的源头。幸福主义（快乐主义）是把感性快乐作为衡量行为之善的标准；至善论则以人性的完满概念来引导人们的道德修养，其中包括了情感、欲望品质等感性因素，这也不是纯粹的。所以，这些伦理学说始终不能达到对道德尊严的统一理解，也无法形成客观、普遍的道德法则体系。
在这个前提下，康德须解释：为什么以客观、普遍的道德法则体系来决定意志的动机，则意志就能是纯粹善良的，而以追求感性偏好、功利等为目的的意志就没有绝对善良的特点。康德认为，善良意志不是通过指向外在的善而得到善的价值，这表现在以下三个方面：(1)不因它促成的事物而善；(2)不因它期望的事物而善；(3)不因它善于达到预定的目标而善，也即“仅仅是由于意愿而善，是自在的善”④。这种善的本质是什么呢？由于理性规律是善的最高来源，所以，善良意志只能由道德法则来决定自己的动机，而不能诉诸感性偏好、功利考虑等个别性的东西。理性规律处于本体界，而感性偏好的对象、功利等都处于现象界，意志只有与理性规律同一，才能稳定地立足于本体世界，从而成为无条件的善。所以，善良意志的善就在与感性的东西相比较中得到显露：“任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背”⑤。虽然善良意志的意图在现象界并不一定能得到实现，但是，这并不会减损其光辉，因为它是内在的善。
（二）道德行为的动力及美德
法律秩序要求服从，但不要求相应的气质，所得到的结果是合法性；而美德则要求自律，要求有相应的精神气质，从而有道德性。从情感气质来说，美德要求敬畏（这不是自然情感），并要求不断抑制来自感性诱惑的冲动，要求能够比较两种动机，体验到前一种动机的无比高尚性，自觉自愿地产生此动机。在这种比较和相互颉颃中，我们形成了一种坚忍的气质，也就是形成了一种依赖道德原则行事的欲求能力，这就是美德。
在探索美德性质的过程中，康德经历了一个相当长的时期。从1764年《对自然神论和道德原则的明晰性的研究》发表，到1785年《道德形而上学原理》，1788年《实践理性批判》发表，二十多年间，康德反复思考伦理学的一些根本问题。在这个过程中，康德的授课讲义（《伦理学演讲集》）对此问题作了大量探索。我们发现，他对道德基本问题的看法在这些演讲中大致成型了，但在道德行为动力问题上，他经过了较长时间的酝酿。他认为，道德性的行为有两种驱动力，一种是压迫性的，即以权威和强制为根据，不管你的气质如何，此为法理性的；一种是出于行为本身就好的理由，即有与此种行为相适应的气质作为驱动力，此为伦理性的。
所以，如果说法理学只关注外在行为的话，那么，伦理学就要研究行为的内在性质，也就是它出于什么样的气质，所以是“关于气质的哲学”⑥。于是，法理学与伦理学的关系是：伦理学可以包括法理学，即有美德的人可因自己的品质而作出合乎法规的行为，但人们也可能由于害怕受惩罚而遵守法规（法理学仅止于关注行为的合法性）。气质是伦理行为的核心，能把行为和其驱动根据连结起来。
康德承认，这种伦理性气质是难以解释清楚的。他只能举例说明：比如一个人履约还债，既可以是由于知道毁约不还会受到惩罚，所以才不情愿地还债，但这在行为的外观上也遵守了法规；也可以是因为知道履约还债本身就是好的、正当的、恰当的，才不计任何其他因素而这样做，这是出于、好的气质的行为。前者能造就好公民，只有后者才能造就好人。由此，伦理学要管乎人的心灵、气质。所以，康德说，伦理学有时被描述成美德理论。美德存在于自觉遵守道德原则的正直行为中，其基础就是气质，这种气质本身就好，所以美德“彰显了与道德气质相关的自制(self-control)与自主(self-mastery)”⑦。
要解释人类为什么会产生这种道德气质，的确是很难的。在《伦理学讲演集》中，康德在处理这一问题时，大致遵循以下思路：(1)说我们有自然而然的情感、欲望倾向，是可以理解的；但说我们有理性的倾向，这是荒谬的，因为理性不是感性，所以没有倾向。(2)我们的理智可以判断一个行为在道德上是好的，但这并不能促使我们去作出这个行为。从理解到行动还有一段长长的距离⑧。(3)如果这个判断能驱动我们去作出这一行为，则它是一种道德情感。但说我们的判断力会有这种驱动作用，却是不可理解的，因为作判断的是理智，它不能直接驱动行为，所以我们没有这种道德情感。
也就是说，我们无法发现道德行为的情感性驱动。但是，道德行为必须有驱动力，那么，我们到哪里去发现这种驱动力呢？答案只能是在意志中。康德认为，我们会作出不道德的行为，错不在智力方面，而在于意志被败坏了，这是因为感觉性动力会超过它。于是道德行为的动力只能来自我们坚定地与感性动力的斗争中，不断地贬抑感性爱好，感受到道德法则的崇高性，从而不让感性好恶来作为决定意志动机的根据，这时理性的道德法则就会直接决定意志了。这是一个长期的过程，这种斗争始终是要进行的。
康德为了显露这种道德动机的可能性，他诉诸两种方式，一是习惯，一是羞耻感。第一，我们应该培养一种习惯，即始终不把出自本能的倾向作为行为动机，而是以理性的道德法则取而代之，通过模仿和不断重复的实践，我们将能形成这种习惯；第二，引导一个人特别是小孩去获得美德，从心理学的角度说，我们不应求助于惩罚，而应激发其羞耻感⑨。惩罚压制了出自感性好恶的不道德意向，但并不能改变这种意向，也不能指望通过对这种意向加以涵养塑造而使之普遍化。另外，惩罚也不会引起内省之念，而会引发逃避之想。惩罚高悬于前，设法逃避必随之而生，心灵品质却无所改变。从道德上说，这会造成许多伪装和虚伪；而羞耻感则是一种内在的感受，是一种由内省来关联道德原则的后起的情感，所以无所逃避。这并不是说羞耻感是一种纯粹的道德情感，而是说可以通过这种情感使人的意志与道德原则关联起来。只有按照道德原则去行事，才能杜绝羞耻感的发生。
我们看到，康德在理论上作了相当大的努力。虽然力图清除从感性好恶来吸取行为动机的思路，但是，诉诸习惯和羞耻感，还是使道德动机问题掺杂了感性因素。在后来的《德性论的形而上学初始根据》(1797)中，他明确摒弃了这种思路，认为美德不能被定义为习惯，或者由于道德行为的实践而形成的一种风俗（亚里士多德的观点）；同时，美德也“不单是一种自我强制（因为那样的话，一种自然偏好就可能力图强制另一种自然偏好），而是一种依据一个内在自由原则，因而通过义务的纯然表象根据义务的形式法则的强制”⑩。在他看来，美德的责任彰显的是人的不完善性，它表现的是这个不完善的意志的力量。
康德认为，所谓美德，即心灵品质之好，就表现在能够促进意志的善良性。许多古代人无条件地赞扬的心灵品质，实际上并不是自身就好的东西，如果它们服务于恶劣的意志时，就会造成更大的害处。人们中间有许多被称为一般性善的东西，或者说优秀的、值得羡慕的气质，比如理解、明智、判断力、勇敢、忍耐等；这些的确是令人羡慕的，但它们不是无条件的善的东西。如果这些自然禀赋，其固有属性称为品质(Charakter)的意志不是善良的话，“它们有可能是极大的恶”。这也包括所谓“幸运所致的东西”，比如美貌、天资、遗产、机遇、财富、权力、荣誉、健康、全部生活美好、境遇如意等等(11)。
美德作为一种品质，是一种内在气质，它关联着行为，也是一种欲求能力。但是，欲求能力有高级和低级之分。如果我们认为，欲求只是对感性快乐和欲望满足（它们纯是质料）的追求，那么，就不会认识到“足以决定意志的单纯形式的意志法则”，就不会承认有“任何高级的欲求能力”的存在了。什么是高级的欲求能力呢？这需要作出细致的分疏。
第一，这种欲求能力不能由其带来的愉快情感的性质来确定。任何以带来快乐为先决条件的欲望追求，都不是道德性的。这些欲望追求，不论是以感性表象来激发，还是以知性表象来激发，都以获得快乐情感为目的。康德举例说：“我们发现，人们能够仅仅因施展力量而愉快，能够因意识到在排除妨害下决心的障碍时心灵刚毅而愉快，能够因修养心智而愉快；我们有理由称它们为雅兴高致，因为它们比别种欢愉更受我们支配，也不劳精敝神，反而涵养更多享受这类乐趣的情感，而且既可以令人其乐融融，又可修身养性。”(12)但是这些仍然是通过感觉来决定意志。历史上的许多伦理学说，认为追求这种愉悦是属于纯粹精神性的，大大高于那种追求感官快乐的欲求。康德说，这在哲学上是站不住的，因为这等于说纯粹精神性的东西同时又有广延。
第二，在确证这种高级的欲求能力的存在时，一定要排除任何幸福原则。在他看来，“个人幸福原则，不论其中运用了多少知性和理性，对于意志而言除了那些适合于低级欲求能力的决定根据之外，仍然不包含其他的决定根据；于是，或者根本没有高级欲求能力，或者纯粹理性必定是独立而自为地实践的，这就是说，通过实践规则的单纯形式决定意志。”(13)也就是说，如果纯粹理性能够自为地决定意志，而不需要服务于禀好，并作出实践行为，这就彰显了一种高级的欲求能力的存在，它与那种受本能决定的欲求能力完全不同，而且是种类上的不同。这样，康德不仅仅排除了一般的享乐主义，而且也排除了亚里士多德的幸福主义，连儒家通过修身养性而追求道德之乐的意向也在排除之列。
所以，康德反对把美德看作“中道”。他明确地说：“把德性设定为两种恶习之间的中道，是错误的。”这种美德观认为，道德品行上的善就是过度的一端的逐渐减少，不及的一端的逐渐增多，他认为这是一种哲学上的错误，实际上“这两种恶习的每一种都有其自己与别的准则必然相抵触的准则”(14)。也就是说，美德的本质是我们把自己的准则与客观的、纯粹的道德法则相同一的意志力量，而过度与不及两种恶习之所以是恶习，不是因为其程度上的强或弱，而是因为其准则违背客观的道德法则。这是一种质的规定。
第三，在道德追求中，当然也不可能没有情感的参与，但康德坚决认为，情感不是先决条件，也不是目的，它只能是某种伴随现象。所以，在道德问题上，情感不是顺适性的如愉悦或快乐，而是对更高的约束、强制产生的某种情感，如敬重。道德法则要求我们敬重，我们的义务就是由于敬重道德法则而产生的行为必要性。对义务就只能产生敬重之感，而不能产生热爱或者愉悦之情。
在康德看来，敬重，从消极意义上说，只是对自爱和自负的贬抑；从积极意义上说，则成为按照道德法则行动的动机。敬重是一种情感，也有感性性质，但它与来自本能的情感有本质的不同：(1)它不是来自本能，我们的本能中没有敬重情感，它是后起的，即领会到了道德法则的崇高与庄严，从而引起了敬重。(2)这种情感可以命令，它是“应该”产生的；而一般的本能情感如快乐、痛苦是不能命令的。要产生这种情感，就需要做“减”的功夫，也就是说，要把一切来自本能的情感统统清除出去，不让它们成为我们行为的动机。我们越是理解到道德法则的崇高性和庄严性，就越是感受到本能情感的卑下，这时，我们对法则的敬重就会越发纯粹，越发具有决定自己意志的分量。
（三）塑造美德的基本原则
康德美德理论的特点决定了他的美德教育原则的特点。在《实践理性批判》、《道德形而上学》、《论教育学》等著作中，康德提出了美德教育的若干原则。
首先，在儿童的心智尚未成熟时，要进行的是规训或训诫的教育，也就是要让他们首先培养服从规则的意识和习惯，即使他们此时还不认识规则的普遍意义。这是为他们以后能运用自己的理性打下基础。不服从规则，人就处于野蛮或生猛状态。“规训就是对野性的单纯抑制”(15)，不及早培养规则意识，则终身难以补救。
康德认为，接下来就是“培养”，然后是使人变得“明智”，最终则是进行“道德教化”。所谓“培养”，其目的就是造就技能，即能够达到任意目的的能力；所谓“使人变得明智”，是指“能够适应人类社会，在社会上受欢迎、有影响。这属于一种特定类型的教化，人们称之为文明化”(16)。但是，这类教化所达到的还不是纯粹的道德上的善的品质。当然，这种教化有助于把人们进一步提升到纯粹道德美德的层次。
真正的道德教化是要获得思考能力，即对那些一切行动由之而出的原则进行思考，所以，“道德培养必须以准则而非规训为基础。后者是为了防止越轨行为，前者则是对思维方式加以塑造”(17)。也就是说，要按照客观的道德原则行动，并能认识到这些行动本身的正当性，而不是被某种欲望所驱动。
总之，塑造美德的基本原则是：第一，要将人的理性提高到义务和法则的概念上；第二，要让人对道德法则产生“内在的敬畏，而非外在的对人或神的惩罚的恐惧”，并产生“自知之明和内在的尊严，而非他人的意见”；要让人明确“行动和作为的内在价值，而非单纯的言语和内心激动”；要让人达到“知性，而非情感”；要让人感受到“心绪的欢快和虔敬，而非忧伤、恐惧和蒙昧的虔诚”(18)。
其次，康德强调每个人都有善的动机，我们能产生对纯粹的道德法则的敬重。“这种存在于对道德法则的敬重之中的动机，我们永远也不会丧失”。所以，要想在我们身上重建向善的原初禀赋，“仅仅是建立道德原则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性。按照这种纯粹性，道德法则不是仅仅与其他动机结合在一起，或者甚至把这些动机（偏好）当作条件来服从，而是应该以其全然的纯粹性，作为规定任性的自身充足的动机，而被纳入准则”(19)。
在康德看来，人性中既有趋善性，也有趋恶性，这是意志的任性自由所决定的。于是，我们的道德修行必须从纠正那种违背原初道德禀赋的任性开始。这种恶劣性其实也是无法根除的，于是我们必须与之作不停顿的斗争。道德修行的正确途径是：必须把我们的动机改变为以道德法则作为自己准则的最高根据，亦即必须“从思维方式的转变和从一种性格的确立开始”(20)。它需要我们领悟道德原则的纯粹性和崇高性，这是一种思维方式的转变；同时，我们又要自觉地把自己的内在自由置于法则之下，这是一种新的性格的确定。也就是说，我们要激发出对道德法则的敬重之心。
再次，美德是一种获得性的品质，虽然我们有向善的原初的道德禀赋，但是它必须经过道德化的过程才能成为美德。美德是以一个唯一的原则为依据的，所以，美德就是“通过决心的力量在与强大的相反偏好的冲突中产生的”“道德能力”(21)。从美德教育的角度说，最重要的手段是通过问答法使学生让法则来充当他们的动机，即要培养自觉遵守法则的意识，主要目的是引导学生的理性。教师在进行美德教育的过程中，目的始终指向：“你心中仅仅追求幸福的，就是偏好；但把你的偏好限制在首先配享幸福的条件上的，是你的理性；而你能够通过自己的理性限制、制服你的偏好，这就是你的意志的自由”(22)。
最后，美德修行的目的主要包括两种情调的培养，即“在遵循其义务时顽强的和愉快的心情”(23)。由于美德必须与各种障碍进行斗争，所以它会牺牲某些安逸和乐趣，但是，我们在进行美德修行的过程中，决不让这种修行伴随一种消极的情感，比如总是感觉到痛苦，或者在反思自己恶劣的心灵趋向时，总在狂热的涤罪、忏悔，从而实际感觉到的是对美德命令的某种隐秘的仇恨。实际上，美德修行就是训练我们与自然冲动作斗争的能力，所要达到的高度是：在我们的道德意向受到威胁的时候，我们都能制服自然冲动。这样，一方面验证了我们的顽强，同时也肯定了我们的内在力量，从而能够引起一种愉悦感。这表明，我们获得了一种稳定的心灵品质，即美德。
（四）康德美德理论的内在困难
由于道德问题的本质是要本着自己的心灵品质去做道德上正确的事情，所以，美德理论是康德伦理学的归结。康德在道德上追求纯粹、绝对、普遍有效性，所以主张必须从本体界中吸取道德动机，本体界在他看来就是超越现象的理性世界。他把现象和本体决然划分开来，而人既是现象界的存在者，又是本体界的存在者，于是，一方面，道德的本性不是沉思，而是行动，我们必须获得内在的驱动力量，使意志诉诸行动；另一方面，道德行为又必须在现象世界中表现出来。这就造成了以下困难：第一，以理性世界作为本体界是否有正当性的学理依据？第二，理性与情感、欲望有着完全不同的性质，我们为什么能够产生要按照理性所制定的普遍道德原则去行动的情感、欲望？这种驱动力产生于何处？我们如何去获得这种美德？
关于第一个困难。康德在形而上学的层次上把理性世界设定为本体世界，借以使人在现象世界的行为按照理性所要求的应然秩序而出现。他认为，理性就是理智的超验使用，是高于经验现象的另一领域，因而是本体界。由于没有感性对象，也不能直观到理性规律，所以无法形成知识，但是我们可以思想到它，本体界是不可知之、只可思之的领域，其特点是超越时空的，服从自由的因果规律，它是形式性的、普遍的、绝对的。
但是，真正的本体界应该是现象生成的根源。借用牟宗三先生的话说，应该是“存有而活动的”，而不能是“存有而不活动的”，否则就不能成为万化之源，也不能成为行为的动力。康德始终无法证明本体界有活动的特点。康德的后继者叔本华继承了康德关于本体和现象的二分法，但他主张，康德错认了本体和现象。在叔本华看来，世界的本体不是理智，而是宇宙的生命意志，其本质是盲目的求生冲动。而现象世界实际上是意志的表象，感觉是意志的最初的、直接的表象，而理性认识则是对感性事物的表象，也就是对意志的表象的表象，是第二级表象。所以，康德把理性世界看作本体世界是根本错误的。理性的功能就是从事认识，说理性世界不可知之、只可思之，是一种奇怪的、不能成立的说法。
承接叔本华对康德有关本体问题的批评，西方现代哲学把美德奠基在作为宇宙现象之根的意志、生命、本体自我、潜意识、本真情绪等之中。尼采的“冲创意志”、柏格森的“生命”、“本体自我”、弗洛伊德的“潜意识”、海德格尔的“本真情绪”等学说的提出，都是在为美德寻求基础。这些学说当然是要去体证世界和自我的本体性存在基础，而美德作为人的优秀品质，实际上是心灵整体的品质之好，而非心灵诸多功能某部分之好。这就需要指明两点：一是认为本体自我中本有美德的成分，只是需要发挥出来；二是日常思想、情感和行为如果是本体自我的表现，则我们的思想、情感、行为在表现出来之后就现实化了，并且能够返回到深层自我中，使深层自我得到涵养和塑造，康德主义的美德理论必须正视这一发展的深度，才能使自己得到完善。
关于第二个困难。康德清楚地知道，如果没有情感性的驱动，我们是无法作出道德行为的。但他反对这种思路：即通过涵养、教化我们本有的情感、欲望就能形成美德。他认为，道德教育的正确途径是提升我们的理性能力，确证我们作为有理性者的尊严，这样在客观、普遍的道德法则与感性偏好、功利的对比中，我们就能发现理性的道德法则是无比崇高的，并对它产生一种敬重之情，贬抑自我的感性偏好和功利追求，从而自觉地按照道德法则去行动。但康德又认为我们的理性无法探究产生敬重情感的原因。
对这个问题，我们应该换一个思路。当我们把康德所论述的美德视为一种公共美德或公共精神，那么康德的美德理论就有较大的合理性。在罗尔斯看来，近代以来的人类社会，日益从情理性社会走向法理性社会，所以，理性的抽象建构规则的作用日益突出。在这个意义上，康德的理性建构主义的伦理学的意义正在突显出来，抽象的道德原则越来越表现出绝对命令的性质。但是，罗尔斯搁置了康德的本体问题，却对康德的美德理论进行了公共伦理学的改造和发展。
罗尔斯不像康德那样力图从纯粹理性中抽象出客观的道德法则，而是诉诸所谓原初状态的社会契约设置。这种方法的好处是，它可以容纳某些实质性的内容，从而使道德原则可以针对现实生活的需要。也就是说，相对于康德道德法则对人的绝对命令性和对人性的贬抑性，罗尔斯的两大正义原则则是基于大家对在未来社会中个人生命和福利的关怀而自愿同意的。这就从根本上解决了人们为什么会按照正义原则去行动的心理动力问题。
罗尔斯在《正义论》中指出，公共美德的本质是“原则的道德”。他说，美德“是由一种较高层次的欲望（在这种情况里就是一种按相应的道德原则行动的欲望）调节的情感，这些情感亦即相互联系着的一组组气质和性格。”（第184页）由此引出一个深刻的问题：即我们如何能产生一种按照正当和正义的观念去行动的欲望？或者道德原则怎么能进入我们感情中呢？对这个问题，罗尔斯从三个方面作了探索。第一，正义的道德原则是有理性的人们为调节相互冲突的要求而选择的；第二，正义感与人类之爱总是联系在一起的；第三，如果我们或他人受到不公正的对待时，我们都会产生一种义愤和负罪的道德情感，这种情感就会加强我们的正义感（第462～463页）。总的来说，正义原则关涉到我们作为平等自由的公民的尊严，我们的共同幸福和对公共善的理解和追求，所以，公民们可能产生共同的或重叠的正义感。这种解决方法，显然利用了社会学和心理学的成就，他没有像康德那样制造理性和情感、欲望之间的巨大鸿沟。
注释：
①康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2001年版，第68页。
②同上书，第68页。
③康德：《实践理性批判》，第70页。
④康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第9页。
⑤同上书，第9页。
⑥Immanuel Kant,Lectureson Ethics,Trans.Louis Infield,Indianapolis,Cambridge:Hackett Publishing Company,1930,p.71.
⑦Immanuel Kant,Lectureson Ethics,Trans.Louis Infield,Indi anapolis,Cambridge:Hackett Publishing Company,1930,p.73.
⑧Ibid.,pp.44-45.
⑨Ibid.,p.46.
⑩李秋零主编：《康德全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第407页。
(11)康德：《道德形而上学原理》，第8页。
(12)康德：《实践理性批判》，第22页。
(13)同上书，第23页。
(14)李秋零主编：《康德全集》第6卷，第417页。
(15)康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第10页。
(16)同上书，第10页。
(17)同上书，第35页。
(18)同上书，第46页。
(19)李秋零主编：《康德全集》第6卷，第46～47页。
(20)同上书，第49页。
(21)同上书，第487页。
(22)同上书，第491页。
(23)同上书，第494页。
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