李泽厚与八十年代的文化逻辑，本文主要内容关键词为：逻辑论文,文化论文,李泽厚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“作为过渡的八十年代”
1997年，学者汪晖在《天涯》发表长文《当代中国的思想状况与现代性问题》，打破了知识界平静的局面，在这篇文章中，汪晖以现代性的后果为思考的原点，对80年代以来的现代化道路进了反思和批判，被驱赶的中国“左翼传统”，又重新回到了思想的脉络之中。他在开篇中写道：
1989，一个历史性的界标。将近一个世纪的社会主义实践告一段落。两个世界变成了一个世界：一个全球化的资本主义世界。中国没有如同苏联、东欧社会主义国家那样瓦解，但这并没有妨碍中国社会在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。①
作者自云：“1993年以来，知识界已经开始了许多讨论，许多重要的问题正在被过分情绪化的批判所遮盖。我因此试图勾勒一个看待问题的视野，让那些有价值的讨论凸现出来。”② 这种“凸现”的意义，在于将1980年代“问题化”和“历史化”。事实上汪晖所做的判断，无疑是重复了福山在《历史的终结及最后的人》中所做出的结论，但“两个世界变成了一个世界”的判断，对于中国当代社会而言，确是一个再明显不过的事实，社会学家孙立平先生对八九十年代的社会结构转型的研究，给出了一个具体的说明：
90年代以来特别是90年代中期以来的中国社会，在很大程度上已经是一个新的社会。我们过去老是使用改革前、改革后、改革以来这样的概念，似乎改革以来我们是朝着一个共同的趋势在走。这样一种概念框架实际上会使得我们对中国社会一些极其重要的变化丧失敏感。90年代中期以来，我觉得一个新的社会正在形成，而且这个社会正在定型化，我用“断裂的社会”来概括这样一个新的社会特征。③
无论是“断裂的社会”的概括，还是“两个世界变成一个世界”的判断，实际上都在这样一些关键词中纠缠：“50—70年代的社会主义实践”、“80年代的现代化道路”以及90年代以后中国的“市场逻辑的社会结构”。而三个带有宏大叙事特征的关键词本身的纠缠，则恰好在于它们讲述了一段我们今天仍身在其中的历史，这段历史决定了我们是什么样的人，我们是如何成为这样的人，以及我们处身于什么样的历史境遇中，我们所等待的是一个什么样的未来？不管是重新讲述那些年代的文学故事或是政治变迁还是文化运动，都无法绕过对这段纠结的历史的清理和再解读，但需要清醒的是：在这段历史中，1980年作为连接“50－70年代的社会主义实践”和1990年代以后的“全球化的资本世界”进程的历史联结点，呈现出的最为明显的特征是，1980年代作为一个过渡性的年代，为两个时代的转换提供了历史性的契机和动力。这在“当代文学”的转变过程中，则表现的更为明显：
此前的“当代文学”可以称之为“社会主义现实主义文学”或“左翼文学”；此后的“当代文学”则可叫它“多元化的新世纪文学”。而80年代文学，正处在“社会主义现实主义文学”向“多元化的新世纪文学”的转变期，具有值得研究的承传性、过渡性和置换型相混杂的历史特点。④
众所周知，1980年代作为“当代文学”的变声期，从“左翼文学”向“多元化的新世纪文学”的转变，固然存在着多条线索和各种通道，但其内在变革动力主要来自两方面的合力，一个是借助对“文革”的反思，对“文艺黑线专政论”的批判，从而对“左翼文学”的主导地位给以颠倒，在这个基础上确立“纯文学”的文学意识形态；另一个方面是借助西方的现代化资源，包括文学文本和思想方法论的。两者在80年代所着力解决的历史对应物和遗留物，也正是50—70年代社会主义实践所遗留下来的历史问题，从伤痕文学、反思文学到寻根与先锋文学的转换，无一不是借助这样一个动力。
具体到70年代末80年代初的特定事件，比如说最初的关于人性、人道主义等问题的讨论，最早有朱光潜先生的著名文章发表在1978年第3期的《文艺研究》上，这篇名为《关于人性、人道主义、人性美和共同美》的文章，对以资产阶级名义所压抑的人性、人道主义和共同美的问题给以了正名与辩解，朱光潜从马克思的经典文本出发，试图调节“阶级论”与“人性论”的冲突，他写道：“马克思《经济学一哲学手稿》整部书的论述，都是从人性论出发，他证明人的本身力量应该尽量发挥，他强调的‘人的肉体和精神两方面的本质力量’便是人性。马克思正是从人性论出发来论证无产阶级革命的必要性和必然性，论证要使人的本质力量得到充分的自由发展”。⑤ 而我们看到这样的论述，正是从50－70年代自身的逻辑中裂隙中分裂出来的，在这一点上，汪晖曾准确地指出：
“80年代”是以社会主义自我改革形式展开的世纪革命的尾声，它的灵感源泉主要是来自它所批判的时代（“实践是检验真理的唯一标准”、“价值规律与商品经济”、“人道主义与异化问题”等等被视为典型的“80年代的论题”，其实没有一个不是来自50、60和70年代的社会主义历史）⑥
这种从50－70年代社会主义实践中分裂出来的论题和逻辑，从原来的被压抑、批判和消解的状态，转换为80年代的自我正名、“解放”，最后成为80年代的主流意识形态，其实并不是汪晖所描述的那样顺利。单单从知识分子和80年代文化空间的重建之关系来看，这个过程的发生、发展与转换，经历了一个较为曲折和艰难的阶段，它是几代知识分子所共同努力的一个结果，这里，不妨套用一下李泽厚先生对知识分子代际的描述，不难区分的是，作为80年代主体的知识分子应为：大革命的一代、解放的一代（40年代后期和50年代）和“文化大革命”红卫兵的一代，周扬、李何林、唐弢等属于大革命的一代，李泽厚等人属于解放的一代，甘阳、刘小枫等则属于红卫兵的一代，这些人成为了80年代思想和文化潮流的主体和领军人物，在这些潮流之外的“五四一代”，如朱光潜、茅盾、巴金、丁玲、夏衍等人也起到了不可替代的作用。我们看到，正是有着这几代带着不同历史印记和时代记忆的知识分子群体，才有了80年代的文化变革的历程和历史的局面。在某种意义上可以说，80年代的抉择，不仅关联着50－70年代的社会主义实践史，而且牵扯着近百年中国变革的历史记忆，80年代“重回五四”和“启蒙”的思想立论，也只有在这一历史背景下，才能得以真正的理解和描画。
二、知识分子群体与80年代文化空间⑦ 的重建
查建英在《八十年代访谈录》的“写在前面”一文中，曾这样描述过：“随着中国社会这十几年的巨变，这个群体也经历了堪称戏剧化的调整、分化、流变，以致人们今天已不大容易辨认得出一个能够被称为‘八十年代人’的群体了”⑧。“文革”之后的1980年代，在知识分子群体之中，的确很容易达成这样一种共识：就是结束以阶级斗争为日常生活内容的革命叙事，而转入以现代化为目标的强国叙事，这样的一个共识，自然也就塑造了80年代知识分子群体这样独特的文化现象，随着现代化目标的一致性的丧失，知识分子群体的调整、分化和流变也在所难免。但是我们想说明的是，这样的一些知识分子群体，在经历了“思想解放”和“新启蒙”运动的革新之路后，也构建了一个80年代的文化空间，在此空间之内，小说、诗歌、文学研究、电影、建筑艺术、美术、批评等都获得了惊人的发展，较之于50－70年代相比，这种发展则是以一种“去政治化”的面目展开的，或者可以说是一种离心的方式。
布迪厄有过对福楼拜的《情感教育》的精彩分析，他在开始时就提出了一个有些耸人听闻的结论：“《情感教育》这部著作虽被人成千上万次地评论过，却无疑没有被真正读过。”⑨ 布迪厄之所以这么说，是因为这部作品所包含的关于社会空间和文化场域从未得到过分析和给以解读，小说中围绕着阿尔努家和唐布罗斯家展开的空间的交叉点，一边是“艺术与政治”，另一边是“政治与商业”，标示出了文化空间的“确切位置”和运行机制。80年代的文化空间的“离心”运动，一边是对过去的政治建构的反思，另一边是对现代化方案的规划，恰恰也标示出了1980年代文化场域和知识空间的运行机制。甘阳在总结80年代的知识分子的文化运动时，曾非常坚定说到：
在中国当代知识分子特别是年轻一代的知识分子看来，对“文革”及其历史根源的批判反省如果仍然仅仅停留在社会政治批判的层次上，那么这种批判本身就仍然是一种非批判的意识，因为它实际上仍然落入旧的藩篱之中而不得出。根本的问题乃是要彻底打破“泛政治化大一统”本身，使各文化领域逐渐摆脱政治的过分羁绊，真正取得自身的相对独立性。⑩
甘阳的思路，无疑是非常典型的80年代的思路，这种典型性在于它几乎构成了几代知识分子不言而喻的梦想和目标，正如甘阳所宣称的，“彻底打破‘泛政治化大一统’本身”这种“非政治化”的解构思路，在当时则表现为“美学热”、“人道主义讨论”、“文化热”、“纯文学”、“纯艺术”等一系列文化事件的发生、发展和展开，而支撑这些事件发生、发展和展开的背后，则是这些知识分子群体所力图实现或者构想的文化逻辑和现代化的想象，这些逻辑和想象在事件的错综复杂的脉络中展开，构成了80年代一路走来的“思路”。从今天看来，这条思路也确确实实改变了当代中国走向和精神结构，我们生活于其中的社会和世界都与此密切相关，它也构成了我们不得不面对的问题，我们要问的是，为什么会如此？在这样的历史和逻辑中，我们应如何展开对文学和文学批评、研究的理解？这条思路所具有的“洞见”背后，又隐藏那些令我们盲目的“盲视”？
现在，在将这条思路具体而有效地展开之前，首先要回到的是对80年代知识分子群体的一个简要的描述。2006年出版了两本从不同角度对1980年代回溯的书，一本是我们前面提到的查建英编著的《八十年代访谈录》，另一本由甘阳主编的《八十年代文化意识》，后者属于旧作重印，两本书都提供了一种可供考察的知识分子的视角。甘阳在接受上海《东方早报》的访问时，以亲历者的身份，对当时的知识分子群体给出了一个较为感性的描述：
要完整地谈整个八十年代思想文化，第一个要谈的应该是李泽厚，他对文革后最初几届大学生有笼罩性影响，八十年AI写作得最漂亮的书也首推李泽厚的《美的历程》。此外，刘再复，王蒙等都是八十年代的重量级人物。比他们年龄更大些的许多老先生也非常活跃，例如金克木在《读书》几乎每期都有文章，很有影响，当时老中青的关系都非常好。另外，比知青更小的一代也已经开始冒头，例如张旭东以及作家中的余华、格非等。不过八十年代中期以后，知青一代成为主力军，除了年龄，主要因素可能是教育特别是研究生制度，文革后第一批研究生毕业是1984和85年左右，例如“文化：中国与世界”编委会的成员主要是北大等毕业的研究生组成。这批知青出身的研究生从1977到1984年期间有机会把全部时间用于读书思考，所以理论准备相对比较充分。(11)
这种以1985年为分界点，将80年代分为前后相继的两个阶段的做法，其实是更多地强调了“文化热”的新启蒙运动，但是如果单单从对80年代的影响而言，甘阳的区分的可取之处在于，以代际的坐标，来表示几代知识分子在80年代文化空间中的位置和影响，1980年代的思想文化的建设，不是任何一代知识分子所独立完成的，这种建设的复杂性在于，它是几代人知识分子之间的相互影响和相互协作来完成的。正像我前面所提到的那样，朱光潜、茅盾、巴金、丁玲、夏衍等“五四一代”的知识分子所做的工作是对后代的扶持和协助；周扬、李何林、唐弢、金克木等“大革命一代”最先做出了思想的清理和建设的工作；李泽厚等属于“解放的一代”和甘阳、刘小枫等属于“红卫兵的一代”，这两代知识分子，则提出了较为完整的文化构想和设计方案。
另一方面，从思想的阵营角度来看，汪晖所描绘和分析的当代中国的思想状况，为我们提供了80年代的知识分子群体的图谱的另一个面向，从80年代初期开始分化到80年代中期的“新启蒙”主义知识群体再到80年代后期的“新权威主义”、“新保守主义”等由“新启蒙”阵营分化出来的知识分子构成了这个图谱的主体，在汪晖看来，也正是这些从50－70年代过来的知识分子群体共同构建了80年代的文化空间。这个空间的面貌完全不同于50－70年代的文化空间的结构和面貌，并与其构成了一种背离和离心的态势，从而促成了经济、文化、政治和日常生活结构的全面转轨。
在1980年代的知识分子群体当中，与政治最为紧密、数量最为庞大，对现实具有较为直接的改变能力的，当属“三种作为现代化的意识形态的马克思主义”，这三种马克思主义在80年代的政治格局和文化格局都占有了很大的比重，因而对80年代的影响也非常巨大。
一种是“反现代性的现代性理论”，其主要的特征是：“社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判；但是，这个批判不是对现代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意识形态和民族主义的立场而产生的对与现代化的资本主义形式或阶段的批判。”(12) 这一种主义在80年代一直作为“改革派”最强有力的竞争对手存在的，在经济领域推行50年代的计划经济，在意识形态方面坚持阶级斗争的理论。
一种是“发展主义”的马克思主义，是对“反现代性的现代性理论”的最具有反思力量的一种马克思主义。“发展主义”的马克思主义不再具有反现代性的特征，它的批判主要集中在经济的领域和“阶级斗争”的意识形态，“1978年开始了延续至今的社会主义改革运动。从思想层面上说，对先前的社会主义的批判主要集中在：（1）理想主义的公有制及其平均分配制度导致了效率底下；（2）专制作风导致了全国范围内的政治迫害。因此，在对历史进行清算和总结的同时，以寻求效率为轴心，中国的社会主义改革从农村公有制的解体和土地承包制的实行开始，逐步地发展为城市工业的承包制和股份制的实行，并在开放的改革实践中把中国逐渐纳入世界资本主义的市场之中。”(13) 这一支力量几乎支配着80年代的主要走向，从政治、经济的变革到日常生活结构的变迁，因而，80年代最有力量的民间思想大多都与其有着较为紧密的关系。
另外一种是“人道主义”的马克思主义，这支力量的反思主要集中在意识形态领域，面对“文革”中流行的意识形态和阶级斗争主张，他们怀疑这已经偏离了真正的马克思主义，其理论反思也是要求回归真正的马克思主义，这一种人道主义的马克思主义最有影响的知识分子主要是周扬等人，主要说来“是1978年以后在中国共产党内以及一些马克思主义知识分子中出现的‘真正的社会主义’思潮，其主要的特征是用人道主义来改造马克思主义，并以这种改造了的马克思主义批判改革前的主导意识形态，从而为当代社会主义改革运动提供理论上的依据。”(14) 其主要的思想来源是东欧的新马克思主义，如卢卡奇和沙夫等人和马克思早年的手稿《1844年经济学—哲学手稿》。这一支力量对知识分子群体影响重大，尤其是后来兴起的“新启蒙”运动。
上述“三种作为现代化的意识形态的马克思主义”之外的则是“新启蒙主义”运动，当80年代中期，“新启蒙”知识分子以“现代化”的名义聚集起来，并发动了继清末民初之后最大的翻译运动(15)，从而在主导了1985年之后的当代中国的文化格局。按照王晓明的描述：“据统计，1978－1987年间，仅是社会科学方面的译著，就达5,000余种，大约是这之前30年的10倍。而其他方面，例如文学翻译的情形，也大致相同”(16)，这场影响巨大的翻译运动彻底将一个“西方”置入当代中国，这套“‘西方知识谱系’为八十年代中国学术提供的，不仅是用以表述自身状态的思想资源和知识表达方式，同时更是一个借重构‘西方’来重构本国‘学术文化’的理想化镜像。”(17) 在这种“重构”的西方镜像当中，也就塑造了80年代道路的曲折转向，也就是终结“革命”而开始以“现代化”来命名的道路。
“新启蒙”的翻译运动，是一种具有民间性质的运动，例如“走向未来丛书”的运作，是编委会负责制，并且对丛书的选题、策划和出版具有着绝对的支配权(18)，因而“新启蒙”运动在80年代也具有显著的激进色彩，正如汪晖所评价的：“在整个80年代，中国思想界最有活力的是中国的‘新启蒙主义’思潮；……‘新启蒙主义’思想运动逐渐地转变为一种知识分子要求激进的社会改革运动，也越来越具有民间的、反正统的和西方化的倾向。”(19) 这种“反正统”和“西化”的思想立场，主要是以“文化现代化”的名义对“革命的”社会主义实践和“封建的”传统文化的反叛和对抗，借用许纪霖的描述就是：“尽管新启蒙运动所包含的西方思潮在内容上十分庞杂，然而启蒙知识分子在现代化理论的传统／现代思维模式的影响下，将这些思潮都理解为与（中国）传统对应的（西方）现代话语，因此获得了某种模糊的共同思想预设。他们像‘五四’时期的知识分子那样，对外来思潮有一种兼容并包的开放气度，对各种看起来相互矛盾的思想学说都有兴趣，都有一种混沌的、模糊的大致了解。也就是说，西方思想以‘现代’的名义，被当做一个有机的整体接受下来，尚未呈现其内在的紧张性。”(20)“新启蒙”对“西方”所持有的态度，是前面的三种马克思主义所没有的。但由于这种“西化”所呈现的相互矛盾的各种面向，也就造成了“新启蒙”运动内部充满了裂隙和紧张性，在1988年左右就开迅速地分化。
以上对1980年代知识分子群体的刻画和描述当中，我们可以清晰地看到，正是一种可以称之为“现代化意志”的幽灵在左右文化空间的格局，同时也在左右着“八十年代思路”的展开，而这种“现代化意志”所处理的历史对应物，正是50—70年代的历史遗留物，在对这些历史遗留物批判和解构的基础上，才得以将这种“现代化意志”展开。
三、李泽厚的线索
严格地讲，李泽厚并不属于上述的任何思想团体中的一员，尽管他与“新启蒙”的关系最近，其实并未参与其中的运动，关于这一事实，据李泽厚自己讲，情况是这样的：
我和三个文化机构（这里所指的三个机构就是新启蒙运动中最为重要的三个丛书的编委会：以金观涛为主编的“走向未来”丛书编委会，以甘阳、王焱、苏国勋、赵越胜、周国平等为主力的“文化：中国与世界”丛书编委会，以汤一介、乐黛云、庞朴等为主力的“中国文化书院”编委会）都有联系，但都未深入参与。既是“中国文化书院”的成员，也是“走向未来”丛书的编委。《文化：中国与世界》创刊前和我讨论过，这个名字还是我最后和他们确定的，但我没参加他们的活动。(21)
但无可否认的是，李泽厚的思想体系恰恰涵盖了80年代思想发展的路线，从1979年的《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》，1981年的《美的历程》到1987年的《中国现代思想史论》等书所触及和展开的论题，构成了80年代的思想主流，正如甘阳所表白的那样，“他对文革后最初几届大学生有笼罩性影响”，这种影响在某种意义上对80年代有着颠覆性的意义。从另一个方面看，与“思想解放”和“新启蒙”的知识分子相比，李泽厚在思想的构建上是最具有系统性和完整性的，无论是对中国传统思想的梳理还是对西方思想的考察或是对50－70年代社会主义实践的反思，李泽厚都较为深入，因而也最具有创新性，就其与80年代的知识分子相比较而言，诚如徐友渔所评价的那样，李泽厚在80年代是“独领风骚”，其思想围绕“主体”、“实践”、“实用理性”、“历史本体论”、“西体中用”等核心概念所展开的逻辑结构构成了一个完整的体系，深深地决定了80年代的结构。
在1989年《哲学答问》一文中，李泽厚在记者的再三追问，如何概括自己的哲学体系的前提下，简略地说：“如果用一个省事的办法，刻画成下列一张表。”(22)
从这种列表中我们可以看到的是，李泽厚哲学的主线所处理的是，一个在阶级斗争之外的主体的存在问题，也就是在“社会”和“自然”这两个维度当中，一个个体如何活，为什么活和活得怎样的问题。在具体的论证上，则通过“自然的人化”和“人的社会化”的实践，来确立具有自由意志、心理、文化积淀、审美的主体，这一主体在“人化的自然”和“社会的人化”中达到“自由”。这种围绕生产、制造、社会交往、群体协作等实践内容建构起来的主体哲学，所借助的理论资源主要是来自于马克思的唯物史观、康德的主体哲学和中国儒家哲学，而他选取的观念和核心概念，如“实践”、“工具性生存”、“乐感文化”、“实用理性”、“以美启真”等，其实所具有的针对性，恰恰是指向50－70年代社会意识形态的哲学基础，也就是对在以“革命”、“阶级”和“斗争”名义所建构起来的“斗争哲学”。在写给英国《今日哲学》杂志的哲学自传中，李泽厚清楚地讲明了这段思想转换的心路历程。
但从“文化大革命”中期以后，我由“革命”逐渐转到了“告别革命”。我对《共产党宣言》第一章的第一句话——迄今为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史和马克思主义的阶级斗争哲学（革命史阶级斗争的最高形式）产生了怀疑。
我通过中国近当代思想史说明几十年革命以集体名义扼杀了个体的自由、人权、民主，当时有一定理由，例如为了抵抗日本的侵略，要求万众一心，但今天应予以改变，因为救亡压倒启蒙，在1949年后带来了许多问题。
我认为，马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合，已完全离开了唯物史观和马克思的原意。它在哲学上只讲辩证唯物论，特别是所谓“一分为二”的辩证法即所谓“斗争哲学”，最终导致“文化大革命”中的“不断革命”。
我的“历史本体论”就是要尖锐地反对哲学，回到“人活着”的物质基础，回到马克思的唯物史观，以“吃饭哲学”来对抗“斗争哲学”，反对以各种道德的名义将人的生活和心理贫苦化和同质化。同时借助康德，提出马克思主义未曾谈论的知、情、意三方面心理结构问题。我以马克思加康德来反对革命的或儒家的道德形而上学和主观唯心论。(23)
这一条哲学的线索，其实在某种意义上也展示那几代人的心路历程，曾有人将李泽厚那代知识分子经历的心路历程比喻为“两头真”，也就是在革命时代坚守“红色信仰”、“革命真理”，进入新时期，担当“启蒙大道”，执着于“现代化”的道路，这种转换的契机，正是来自于以“阶级斗争”之名所发动的政治运动，像李泽厚自己所坦言的，“从‘文化大革命’中期以后，我由‘革命’逐渐转向了‘告别革命’”，这种转变对很多人来说，还只是一个情感上的转变，但对于李泽厚等人来说，还有一个从“真理”的意义上来论证这种情感认同的有效和合法性，也就是将这种“斗争哲学”表述为“马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合”的产物，从而以“历史本体论”的“吃饭哲学”来对其解构。在1980年代的知识分子群体当中，无论是论证的有效性还是理论资源的完整性，李泽厚的“吃饭哲学”都较为完整地对50－70年代意识形态的根基有着撼动，那些聚集在“革命”、“阶级斗争”等名义下的价值系统，逐渐地被以“人性”、“人道”、“主体性”、“个体”等名义所命名的价值系统所替代。李泽厚所采取的这一条线索，随着他的著作的畅销和流行，也就不断地辐射到80年代的文化空间，成为主流的思想形态。
今天看来，这是一条从50－70年的社会主义实践中断裂出来的逻辑结构，起码从理论资源的准备和问题视域的提出来看是如此。1956年，已经是27岁的李泽厚在这年的“美学大讨论”中脱颖而出，而名满天下。这场持续五六年的，以批判朱光潜为目标的“美学大讨论”，既从属于当时的知识分子改造运动，也是几种思想的交锋，被判定为具有“资产阶级思想意识”的朱光潜，在知识分子改造运动不得不“以流行的革命言辞否定和批判自己的过去，再以马克思主义思想为基本前提重新审视美学的问题，”(24) 但对于西方文化浸染极深、对“五四精神”持肯定态度的朱光潜来说，这种否定和重新审视，不能不说是包含了一种“斗争策略”的。这位在欧洲旅居、求学七八年的哲学家，精通英德法三种语言，因此所采用的“斗争策略”自然是利用其精通的西方哲学的知识和外语方面的优势。佛克马在解读朱光潜的自我检讨文章《我的文艺思想的反动性》时，曾认为这篇文章中的忏悔是表面的，其内在展开的思路恰恰是在批判的形式展开的自我辩护(25)：
为了否定自己早期理论，他首先不得不解释它们从何而来。朱光潜告诉人们，他的“唯心主义观点”是怎样与中国封建主义的艺术理论和欧洲反动哲学、美学、心理学及文艺批评，有着不可分割的血缘联系。……作者认为在西方思想方面克罗齐是他的主要老师，他是用克罗齐的眼光去理解康德、黑格尔、叔本华、尼采和柏格森的。当他具体说明这一点时，其忏悔的语调几乎完全消失了。而代之以对克罗齐和他自己艺术观点的详细描述。他强调逻辑思维和形象思维的差异，并突出了后者的独立性。直觉这个概念既无消极意义又无积极意义的中性词，是其理论的中心概念，尽管朱光潜在某些方面抛弃了克罗齐的观点，但他仍然把“形象直觉”看做艺术的重要特征。
此“斗争策略”固然采用了“隐微”书写的方式，但其效果和影响仍是需要我们细致的解剖和解读的。现在，我们首先要说明的是，这种“隐微书写”徘徊在政治与美学的交差地带，并达到了一种有效的平衡，使得它既在那样一个政治格局中幸存下来，又在新时期展开的自己的言说。正如赵士林所分析的那样：
他的《美学怎样才能既是唯物的又是辩证的》可谓用心良苦。一方面，作为中国现代史上最专业、最有代表性的美学家，朱光潜对美的本质问题有着自己深信不疑的主见；另一方面，为了适应50年代的意识形态要求，他又娴熟地运用着主流话语，既不露痕迹地坚持了自己的学术观点，又避免了思想清算乃至政治批判。朱光潜的极富智慧而又无可奈何的策略，应该是美学大讨论得以热烈展开却没有遭到政治干预的重要原因之一。(26)
因此我们可以将“美学大讨论”中思想交锋，简单地归纳为三种：一种是朱光潜的西方唯心主义思想，一种是李泽厚的青年马克思和列宁式的马克思主义的混合思想，另外一种就是蔡仪的列宁—斯大林式的马克思主义的思想。从争论的结果来看，最重要的两位当事人朱光潜和李泽厚都发生了不同程度地改变，前者接受了马克思主义的某些观念作为其唯心主义思想的补充，李泽厚则从朱光潜的引发下系统化了关于“实践主体”的思想，1964年李泽厚发表的《人类起源提纲》是这种系统化的第一次努力。争论的另一个结果是，两者的思想都解构了50－70年代的意识形态，进入新时期，朱光潜在1978年第3期的《文艺研究》曾发表过一篇重要的文章《关于人性、人道主义、人性美和共同美》，这篇文章首开了新时期思想的先河，随后的1979年李泽厚出版了《批判哲学的批判》，“宁要康德，不要黑格尔”和“康德和马克思主义相结合”的主张则为新时期思想打下了地基。从《批判哲学的批判》开始，李泽厚将这种从50－70年代中断裂出来的逻辑不断地展开，从而加入了“发展主义”的马克思主义、“人道主义”的马克思主义和“新启蒙主义”的思想浪潮中。也正是这样的思想路线不仅对社会的思想结构有着巨大的影响，在此之下，也对80年代的现代文学研究有着几乎决定性的影响。
四、“五四”的“文化政治”
夏中义在《思想家的凸显与淡出——略论李泽厚新时期学思历程》一文中写道：“其名文《启蒙与救亡的双重变奏》几乎就是解读1980年思想史的必读文本”(27)，就这个文本的影响来看，这种说法是不为过的。这篇以“五四”和“启蒙”为关键词的文本，虽然表面看来是对历史的评价和对“五四”的重新定位，但是其实更为关键的是，这种评价和定位本身带有强烈的政治诉求和文化政治的逻辑，也就是在诉诸于历史的同时，其实也极具针对性的指向了对现实的改造和道路的选择，一些被50－70年代社会主义实践所排斥掉的历史可能性，借助“五四”的东风，而重新复活。因而在这个意义上讲，《启蒙与救亡的双重变奏》在两个意义上，打开了80年代的文化逻辑，一个是，将“五四”作为80年代文化建设的一个起点，这一点，与周扬1979年的《三次伟大的思想解放运动》是一致的；第二就是，用“启蒙”取代“救亡”，从而打开了“文化现代化”的可能。
众所周知，随着1976年“文革”的结束，邓小平的复出，中国社会便步入了以政治术语所命名的“新时期”，这个时期因此一开始就带有对“十七年”和“文革”的反思与自我矫正的特征，对照《关于建国以来党的若干历史问题的决议》来看，我们姑且将此种反思和自我矫正称之为“社会主义的自我革新”。在这种“社会主义自我革新”的过程中，1980年代文化空间的构建在很大程度上也正是各种力量博弈的一个的结果，一方面从“文革”进入80年代的知识分子群体，带着对历史的反思和对“中国道路”问题的设想，其实都试图在新时期建构一个他们所认同的历史道路。另一方面，相对狭窄的80年代的“政治空间”为这种历史道路的展开所设置的条件，也带有着很大的限制性。
“五四”作为一个重大的突破口，因此也就成为知识分子突围的一个关键点。正如舒衡哲的研究所表明的：
五四运动远没有被抛入“历史的垃圾堆”，相反，它被中国几代的政治领袖和知识分子当做民族活力的象征。当这些领袖和知识分子说到“五四”的“未竟”遗产时，他们实际上是要更彻底地实现文化启蒙的目标。(28)
顾昕在梳理中国当代启蒙的历史图景时也指出了，对“五四”运动的反思，一直贯穿于80年代的整个历史行程当中：
对“五四运动”的反思一直是八十年代“文化热”的主题之一。林林总总的五四编史学模式不断问世，到一九八九年达到高潮。(29)
这种大规模的“五四”重评，固然是80年代的内在逻辑使然，但我们应注意到的是，李泽厚等人所讲述的“五四”与政治化的“五四”大不相同，与林毓生的从传统的角度对“五四”的批判也大不相同，因此伴随着对“五四”的重评是，80年代的“五四之争”。人道主义的马克思主义者强调对“五四”的启蒙意义，但反对李泽厚的“救亡压倒启蒙”的说法；传统主义者对“五四”割裂传统，全盘西化进行批判等等，构成了80年代“五四之争”的不同面向。但是通过争论的实际内容来看，这里的“五四”恰恰都经历了一个“寓言化”的变形，争论中的“五四”并不是当年的“五四”了，它已被寄予了太多的现实关怀和理想抱负，从而达到对当代社会的改造与重建。诚如舒衡哲所说：“每代新人都因他们自己的需要和抱负，为‘五四’启蒙运动创造了不同的意象，这种把历史作成批判现实的镜子的过程，我们称之为‘寓言化’。在这个意义上，寓言是指为了有明确的来教育当代的记忆重建。”。(30)
1986年，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》发表于当年创刊的《走向未来》杂志上，在文章的结尾，李泽厚的“寓言化”的“五四”的思路极为明显地显示出启蒙的“文化政治”的特征：
陈独秀在1915年和1916年创刊发行《新青年》，吹响了五四运动的启蒙号角，毛泽东曾很高声赞誉过陈独秀说：“他是五四运动的总司令，整个运动实际上是他领导的，”直至晚年，陈独秀从国民党监狱内出来独居四川江津时，也仍在思索民主问题，今天是1986年，离1916年整七十年，离“文化大革命”开始时二十年，离“四人帮”垮台也已十年，愿以此文来纪念这些重要的年头和这位了不起的“总司令”(31)。
在这种叙述语调中，“五四”作为一种未竟的事业以一种显微的方式提出来，它既包含了对50－70年代的遗嘱的修改，也包含对当下的政治文化的建设的指点。“文革”的十年，整个社会在“以阶级斗争为纲”的路线下进入混乱的秩序当中，“文革”结束后的十年，文化建设一直还只是搁置的事业。李泽厚对思路有着清醒的认识：
尽管新文化运动的自我意识并非政治，而是文化。它的目的是国民性的改造，是旧传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上。但从一开头，其中便明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素。(32)
今天回过头来看，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》则清晰地显示出这一“文化政治”向度。
五、“救亡”的意识形态批判
分为三节来论述的《启蒙与救亡的双重变奏》，其重点显然是落在第三节“转换性的创造”上，在李泽厚看来，救亡压倒启蒙，“彻底改造社会的革命性的政治”压倒了“以道德革命和文学革命为内容和口号”的启蒙运动，固然是历史的激变所导致，但是在李泽厚的论述中，则是以“启蒙”的视角来对“救亡”进行反思和批判的，“救亡”因此被定性为“以农民为主力的革命战争”，因而李泽厚所谓的救亡压倒启蒙其实也就是“具有长久传统的农民小生产者的意识形态和心理结构，不但挤走了原有一点可怜的民主和启蒙观念，而且这种农民意识和传统文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中。”(33) 马克思主义和农民意识的相互渗透和塑造，则构成了救亡最为核心的意识形态，这种意识形态对启蒙观念，民主、自由、个人的压抑和排斥，则导致“封建主义”的复辟，李泽厚的进一步论述是：
随着这场“实质上是农民革命”的巨大胜利，在马克思主义的社会主义或无产阶级集体主义的名义下，被自觉不自觉地在整个社会以及知识者中蔓延开来，统治了人们的生活和意识。以“批判资产阶级小资产阶级个人主义”为特征之一的整风或思想改造运动，在革命建设时期曾大获实效；在和平建设时期的一再进行，就反而阻碍或放松了对比资本主义更落后的封建主义的警惕和反对。特别从五十年代中后期到“文化大革命”，封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义，高扬虚伪的道德旗帜，大讲牺牲精神，宣称“个人主义乃万恶之源”，要求人人“斗私批修”做尧舜，这便最终把中国意识推到封建传统全面复活的绝境。(34)
进而，“救亡”的核心意识形态在和平时期，通过整风和思想改造运动，不断地对“个人”进行驱逐，从而也导致了这种社会主义的失败。
通过上面的论述，我们可以看到，李泽厚的“五四寓言”恰恰是通过这样的两个线索展开的，第一，通过对“救亡”意识形态的分析，将49年到76年的社会主义意识形态给以定性和制度化，马克思主义与农民意识中民粹主义和中国传统的道德主义的相互渗透和塑造，从而导致了“斗争哲学”的愈演愈烈；第二，是在“创造性转化”的概念下提出“重回五四”，主要有两个层面：
一个层面是社会体制结构方面。如前所一再指出，与西方工业化资本主义的时代相适应的近代自由、独立、人权、民主等等，在五四及以后并没有能得到真正深入的研究，并没有对它们作过马克思主义的深入的分析探讨，而是在救亡—革命的浪潮下，一股脑作为资产阶级的破烂被简单地否定了。
“第二个层面是文化心理结构的方面。”是在国家和民族的共同体之下，强调个体的权利和尊严：
西方对个体提出的则是做一个遵循法律的合格公民的社会最低要求，其普遍可行性却大得多。从中西文化形态的这些比较中，便可看出，以人性本善的理论为基础的儒家孔孟的伦理主义，已完全不能适应以契约为特征的近代社会的政法体制。……因此真正吸收和消化西方现代某些东西，来进一步改造学校教育、社会观念和民俗风尚，以使传统的文化心理结构也进行转换性的创造，便是一个巨大的课题。(35)
这两条线索的交叉展开和相互推进，产生了一种非常强大的论证效果，尤其是1980年代的还相对封闭的社会空间中，这样的论证无疑具有轰动性的效应。具体说来，它成功地解决了如何绕开“十七年”而回到“五四”的启蒙立场，这在知识分子群体当中，最初还只是以一种情绪的方式存在着，王蒙在小说《布礼》当中，借用主人公钟亦成之口，道出了这一事实：
总之，他们是一个灰影，在七十年代末期，这个灰影常常光临我们的房舍。灰影扭动舌头，撇着嘴说：“全他妈的胡扯淡，不论是共产党员的修养还是革命造反精神，不论是三年超英，十年超美还是五十年也赶不上超不了，不论是致以布礼还是致以红卫兵的敬礼，也不论是衷心热爱还是万岁万岁，也不论是真正的共产党员还是党内资产阶级，不论整人还是挨整，不论‘八·一八’还是‘四·五’全是胡扯，全是瞎掰，全是一场空……”。(36)
但李泽厚以一种“知识化”的方式加以论证，则造成巨大的社会影响和“心理震荡”，无论是同意还是反对这种观点的人，都不得不承认，李泽厚提出了一个令他们无法忽视的“难题”。1980年代文化空间的构建基本上就是在这两线索所确立的框架下展开的，稍加注意，我们就会看到无论是80年代初的“思想解放”运动，还是中期的“新启蒙”运动背后都隐含这样的问题意识，这样的问题意识所包含的时间意识是对49年到76的社会主义的过去进行反思和批判，而在现代化的名义来描画与西方接轨的未来。
从另一个方面来看，这篇文章所具有的问题意识和思想建设的维度基本上可以看作是李泽厚“主体哲学”的一个简要大纲，之所以这么说是因为李泽厚的“主体哲学”是在两个方向上来建构的：第一是，改写“十七年”来的社会主义历史，从而重新指出一条“中国道路”，正如有的评论者所指出的，李泽厚“是想指出一条‘应走的道路’，但是这条道路不只是他个人的认同、个人的选择，而是‘中国向何处去？’——十亿人共同的道路”；(37) 第二是以主体建构为核心来重构中国的现代化道路，这个主体是以“人”、“人道”、“人性”等名义来实现的，它在哲学上体现为，具有自由意志、伦理内容、审美维度和社会交往等现实内容，在政治上则表现为，具有个人权利、社会义务的公民。《启蒙与救亡的双重变奏》恰恰是在这两个方向上来论述的。对于我们而言，这多少有些常识性的提法，在当时却是有些艰难甚至是曲折展开的。这里的问题是，以“五四”来改写社会主义的历史，必然会触及到政治框架问题，必然会使我们陷入“现代性的悖论”当中，对于前者，李泽厚是有认识的，而后者，可以说是很多人都无法预料的。那么这种改写，对于我们到底意味着什么？它具体是如何和怎样改写的？为什么是这样一个“五四”而不是其他？
六、何种“五四”？
《启蒙与救亡的双重变奏》所论证的路线，在文化事件上则主要由“新启蒙运动”来具体执行和全面展开的，影响深远的“三大丛书编委会”，无论是在对西方的译介、传播还是以此设计的现代化方案，都极为明显地对应着李泽厚给出的线索。这条线索的裂隙在90年代才被暴露出来，然而在80年代，通过“历史的改写”和“去政治化”的策略的“新启蒙”运动，却成功地解构了“革命政治”的历史叙事和合法性，“革命政治”的左派遗产被打上封条送进历史的角落。但回过头来看，这条路线的成功兑现，却是经过了极为复杂和多变的历史博弈，正如周扬所指出的：
每一次伟大的思想解放运动，都不是一件简单的事情。旧思想已经不再适合历史发展的新趋势，但是要想改变它并不那么容易。一方面，因为它是漫长世代的历史形成的，在社会上有着很深的影响，成了一种传统的力量；另一方面，因为它的背后还必然有保守的社会势力给它撑腰。(38)
周扬的这种看似是套话的笼统说法，其实都是有着具体所指。这位以“思想解放运动”来定义“新时期”的马克思主义理论家，“文革”后，他不断地通过忏悔和认错这样一种个人的行为来指正那个时代的错误，“他对自己过去‘左’的错误，作了真诚的反省。他在‘文革’后文艺界的第一次聚会，文联全委扩大会议上说：‘我是一个在长期工作中犯过不少错误的人，但我不是坚持错误不改的人’，之后，大会、小会，差不多每会都要检讨。对于过于因他工作关系受到冤屈的人，逢人要道歉。”(39) 通过对“左”的意识形态的反思，周扬其实已经开始动摇那段历史中一些基础性的立论，他所阐释的马克思主义的“异化”问题，就曾遭到他所说的“保守的社会势力”的批评和反对。
摆在从“十七年”和“文革”进入新时期的知识分子面前的一个极为攸关的问题是“中国向何处去？”这无疑是最为现实也最为具体的问题，“文革”的悲惨终局所暴露出的一系列关于社会制度和文化制度的问题，以及关于如何在“人道主义”的视角下反思这段历史，使得中国道路的问题成为一个极为严峻的问题。而这样的问题是“十七年”和“文革”的思维和制度无法给出一个令人满意的答案的。当时有几种具体的道路设想，如周扬等人的改良的马克思主义，李泽厚、王元化等人理性启蒙主义，庞朴、林毓生等人的文化保守主义等等。有意思的是，这几条道路的设计都是通过“五四寓言化”来完成历史叙事的。因而在80年代的五四之争背后恰恰是“寓言化”背后的中国道路问题的论争。而“五四”作为80年代文化空间重建的一个开端和起点，也是在李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》中的两个逻辑下被仪式化的，第一就是，作为文化事件和社会运动的“五四”，通过高度政治化的方式被给予了充分的象征化和符号化(40)，这种象征化和符号化以一种历史进步主义的方式，将其定义在“新民主义”革命的范畴，被放入较为低级的阶段。这种历史的进化论逻辑对“五四”的改造，其实恰恰将五四自身所提出的目标“民主”、“科学”、“启蒙”以及这些理念所许诺的另一种现代化方案给搁置起来。第二就是，通过激活“五四”来释放出其中的现代化允诺。李泽厚自己也承认，“八十年代主要继承的还是五四的一些东西。”(41)
这样看来，80年代的“五四之争”其实是源于种种“寓言化”背后所隐藏的两个“五四”与两种现代化方案之间的对立与冲突。正如我们前面所提到的，这两种五四的一种就是将其放入旧民主主义、新民主义、社会主义和共产主义革命这一谱系中，而另一种五四是在“维新变法”、“辛亥革命”、“新文化运动”这一线索里，前者以生产力和生产关系的变革、阶级斗争为主线，在政治上以“无产阶级专政”国家的建立为向导；后者主要是在政治上实现君主立宪或是民主共和的谋划下，来实现在民族国家的图强和现代化。“五四之争”所对应的这两种两极结构，与当时的社会结构和政治结构、经济结构其实是一致的，因而与“十七年”的一元结构大不相同的是，80年代就处于这样一个二元的结构里，非左即右，无论是左还是右都占有着一定份额的政治资源和文化资源，因而一旦一方偏向激进的方向都会激起另一方的反抗，这样也使得80年代的二元结构是摇摆在左右之间的二元结构。这也向我们昭示了“五四之争”的另一个面向，也就是这二元结构的情感立场、价值立场、信仰立场以及支撑这些的思想资源，其实都是围绕着马克思主义展开的，不同的是李泽厚是通过青年马克思而回到康德。丁耘在以李泽厚为中心总结改革开放三十年当代中国思想的脉络时，认为青年马克思、康德、海德格尔、施特劳斯作为最重要的思想资源，对这三十年的文化走向有着决定性的作用，“回顾这段历史，可以发现有四位西方思想家产生了超越单一领域的广泛影响。他们是青年马克思、康德、海德格尔、施特劳斯。”(42) 丁耘的判断是不错的，与90年代的“此在”的人和新世纪的“政治的人”不同的是，80年代的“人”的概念完全是十九世纪启蒙哲学的主题，而这一主题则是借助青年马克思和康德从“十七年”的社会主义经验中剥离出来的。
因而，80年代的“五四之争”固然都带有本质化的特征，即双方都急于给予“五四”以定性化的判断，从而来确认一个“真实”的五四，但是因为这里的“五四”肩负着对新时期定位的使命，也就说是这种“五四”的寓言化也必然制造出一个不同于1919年的五四。这个五四也就包括了三种新时期特有的面向：第一，对50－70年代的社会主义实践的重评，从而来重新探索中国道路的问题；第二，重新诠释马克思，从而为“现代资产阶级哲学思潮”，如萨特、海德格尔等人的哲学，进入80年代的文化空间。第三，重新论证“历史的观念”，使得新时期从创制共产主义历史的运动摆脱出来，从而进入“历史的终结”的“世界历史”。福山在《历史的终结及最后的人》一书中，最终为我们描绘了这样一个事实：
80年代末，中国、苏联和东欧国家看来似乎接受了发达工业化的逻辑。1989年的政治风波之后，中国的领导人开始承认市场经济和经济决策权下放的必要性，也承认积极参与资本主义的全球分工；同时，随着知识精英的出现，已公开表示愿意接受更大的社会两极化。东欧国家在1989年的民主运动后都已回归到市场经济体制，尽管在向市场经济转变的时间上或速度上各国不尽相同。苏联在全面实行市场经济时似乎比较勉强，但1991年8月政变失败后，国内进行了政治改革，终于也走上了通往自由经济改革之路。(43)
与福山的客观性描述比较来看，中国学者对这段历史的反思和回顾，则带有较强烈的震惊体验和无可奈何的意味：
八十年代中期，当现代文学研究界热气腾腾，人们普遍相信自己把准了文学和社会发展的正确方向的时候，恐怕谁也不会想到，十五年后，我们会遭遇这么一个错综复杂的现实吧：苏联解体，东欧和蒙古的共产党政权相继倒塌，庞大的“社会主义阵营”迅速瓦解，中国却从九十年代初开始新一轮“市场经济改革”，经济持续增长；“冷战”由此结束，资本主义经济乘时膨胀，“美国模式”似乎成了“现代化”的唯一典范，中国也开始加入WTO，日益深入地浸入全球经济之潮。(44)
这些事实和它所带来的结果，都使我们不得不再一次的追问，这一切是如何发生的？在今天，当“左”与“右”的分界线不再那么清晰的时候，当公正与正义的标准日益醒目的时候，德里达写作了《马克思的幽灵》，他所面对的正是苏联的解体、柏林墙的拆除这些事件背后的“新自由主义的逻辑”和福山、科耶夫等人的“历史终结论”，他在访谈中说，他是想为全世界的左派的提供精神资源和精神支持。对于我们来说，怎样重新面对徘徊着“马克思的幽灵”的左翼传统和左派政治遗产，怎样重新讲述1980年代“左派的遗嘱”被修改的历史，怎样在“世界”的概念和世界的历史下，重新讲述一个“中国的故事”，将是当代知识分子的一个重大的课题。
七、作为当代史一部分的现代文学
在这样一个背景下，我们再来重新梳理80年代现代文学的研究，以及李泽厚与80年代现代文学关系，就不得不从单纯的学科史的眼光中跳脱出来，就不得不面对那段历史的生成与演变，就不得不放在1949年以来的“大历史”中去考察，1980年代的文化逻辑、50－70年代的社会主义实践、“五四”的“寓言化”历史，将成为联结这个“大历史”的关键点，它所勾勒出来的图景是：把80年代的现代文学运动，作为当代史的一部分，这也使得我们必须处理它与当代思想运动的关系，李泽厚与80年代现代文学的意义也在于此。
回过头来看，发生在1919－1949年的三十年的“现代文学”运动，如今以一种知识化的方式(45) 被反复讲述，这种知识化的方式在完成了教育和职业化研究的同时，也规定着我们的文学想象和对历史的认知。有一点毋庸置疑的是，任何学科的知识化生产都必须是建立在一系列的概念的基础上，通过概念性的对历史和文学的认识，得以完成现代文学的研究和教学的模式。在这个意义上，我们今天所认知的现代文学首先就是一种概念性的存在，如“五四”、“启蒙”、“现代化”、“走向世界的现代文学”等等，其次这种概念性的构建，也表明这段被构建的历史是一段“特定”的历史，也就是说，这种构建是针对着具体的历史对应物才得以完成的。程光炜的一个提法，较为明晰地概括了这一点：
我有一个看法，“现代文学”的文学史意识是在“当代”形成的。具体地说，它的所谓“当代”实际上就是“80年代”。……对于这些缔造了“现代文学”文学史意识的一代学界新人而言，80年代既是他们“告别”的年代，又是其“新生”的年代。“告别”是指由于“文革”后历史重释使他们有意“中断”了与他们过去历史的联系，而“新生”即是按照历史重释的逻辑建立新的历史落脚点。(46)
这个“历史落脚点”所参照的“历史对应物”，也就是“左翼文学”以及其背后的“革命政治”的传统。
“我们‘今天’所‘看到’的，并通过他们的学生或学生的学生不断研究、发掘的中国现代文学史，不就是‘80年代’意义上的那个中国现代文学史吗？”这就是说，他们要拒绝的左翼文学建构中国现代文学史的逻辑，与此同时，则用80年代所理解的“五四传统”（主要是它“反封建”和“个性解放”的那部分内容）来叙述一个新的中国现代文学史——这就是以“启蒙与救亡”说为中心的新启蒙论，由此在中国现代文学研究界建立起绝对权威的全部逻辑。(47)
在另一篇文章《重返八十年代的“五四”——我看“中国现代文学研究”并兼谈其“当下性”的问题》中，程光炜进一步指出了对这个“历史对应物”——“左翼文学”以及背后的“革命政治”传统，进行解构所采用知识资源和历史资源，也就是重构一个“五四”，这样一个“五四”既与“政治话语”拉开了距离，又适应了当时社会的转型。
在80年代，“批判‘文革’”，与“走向世界”是中国走出历史困局的权益性的举措。然而，由于“思想武器”的匮乏，广大知识者只能摆脱苏联、延安和“文革”等话语之缠绕而“重返”五四，借此搭建起话语言说之平台。“重返”五四，就能合法性地高举“反封建”的大旗，将“文革”与“封建传统”捆绑在一起：而“五四”又能与“走向世界”的国家策略接轨，“五四”这一20世纪初中国知识界最流行的“世界性话语”再次派上了用场。从这个角度看，正是“五四”激活了中国现代文学研究的“当下性”，这种装上了“五四认识装置”的“当下性”，成为现代文学解释当时社会转型的最有效的视野、方法和语言。(48)
以重构的“五四”作为现代文学研究的“视野、方法和语言”，的确奠定了现代文学学科的基础，使其脱离“党史”的正统思路，这样的选择，其实是来自文学和思想的双重动力，鲁迅、茅盾、巴金、曹禺、老舍等人的文学作品，所阐释的文学世界，向人们显示了文学自足的象征维度和精神的超越维度，这要求人们回到文学文本的立场和对文学内在逻辑的探究；思想动力是来自于对50－70年代中政治运动，如“知识分子改造”、“反右”运动、“文革”等与知识分子密切相关的大批判运动的反思。在这个意义上，作为当代史一部分的现代文学研究，其实也包含了几代学者对自身和社会的重新认识和对命运的重新抉择，历史从来都是关于我们自身的历史，克罗齐的“一切历史都是当代史”的著名论断，从这个角度可以解读为，历史所承载的恰恰是关于我们自身的困惑、希望、认知和选择，对于80年代从事现代文学研究的几代学者而言，这一判断或许是再准确不过了，在这里，作为当代史一部分的现代文学研究，其最明显的意义，就在于它具有的“当代性”，今天，现代文学呈现给我们的有三个面目：一是，作为一个学科的现代文学，它在大学里被广泛地传授和讲解；第二个就是，作为“文学经典”的现代文学，“鲁郭茅巴老曹”等经典作家的序列为广大文学爱好者所广泛阅读和模仿；第三是，作为当代史一部分的现代文学，也就是说这个现代文学是在1980年代所构建的现代文学，它与80年代社会和思潮的变化和变革有着密切的关系的同时，也成为社会文化和思潮变革的一部分，王晓明在《现代文学研究的“当代性”问题》一文中的表述，最能表明这一点：
许多最近二十年间激动过现代文学研究界，甚至直接引领过它的变化方向的概念，譬如“异化”、“主体性”、“纯文学”、“先锋性”、“个人写作”，以及在背后支撑它们的那些理论和思想倾向，譬如对“现代化”的《河殇》式的向往，对“语言”本体论的意义的突出的强调，对“确定性”和“客观性”的唾弃，“民族—国家”、“市民社会”的理论，中国版的“后现代”理论，更不用说“社会主义／资本主义”、“传统／现代”之类的思路了，似乎都一一显出了它们的天真、粗糙、片面乃至虚幻。倘说在八十年代和九十年代上半期，现代文学研究常常正是借了这些概念和理论的推助而发力疾走，“二十世纪中国文学”论也好，“重写文学史”也好，背后都分明晃着它们的巨大的影子。(49)
这一条线索，或许可以帮助我们解开作为当代史一部分的现代文学研究的历史含义。
而这样一条线索的展开，其实是经历了一个漫长的过程的，可以说贯穿了整个80年代的行程，总体来说，1980年代的现代文学的研究，是经历了两个阶段的努力，从1977年到1989年，现代文学的研究一共经历的两个阶段，分别是从1977年《人民日报》编辑部组织的批判“文艺黑线专政”座谈会(50) 开始到1983年的“重评”阶段为第一阶段，从1983年的现代性的标准的提出到1989年的“重写文学史”以及《现代文学三十年》的出版等为第二阶段，这一阶段是在“重评”的基础上，以“启蒙”与“现代化”的思路来重构一个现代文学史，以替换主流文学史。作为这场运动的发动者和亲历者，钱理群的表述无疑有着最令人信服的说服力：
80年代的现代文学史研究实际上经历了两个阶段，第一是拨乱反正的阶段，这个就包括发掘以前没有注意到的作家，还有一些作家被遮蔽的男一面。那个阶段是有很强的政治性的，它和政治上的拨乱反正实际上是联系在一起的。从1983年《丛刊》第3期开辟“如何开创中国现代文学研究新局面”的专栏，就意味着现代文学研究进入了学科自身建设的新阶段。(51)
这两个阶段所做的工作，其实是有着内在的一致性的，从作家作品的重评到寻找建构1919到1949年的现代文学运动的历史框架，都贯穿了一个主张：那就是以文学和政治的名义恢复现代文学自身的合法性。因而，也正是通过这两个阶段从而完成了现代文学的知识化与概念化的过程。在这两个阶段中，“现代文学”所要应对和处理的对手是从1942年所确立的文学观念和历史观念，49年以后的文学评价标准和文学史编纂被这种文学观念和历史观念牢牢地锁定在一个狭窄的领域内，直到1966年“文艺黑线专政论”的出炉，则完全否定了现代文学的书写，80年代的现代文学也正是以反对“文艺黑线专政论”为出发，而回到五四。在反对“文艺黑线专政论”中的“文革”作为一个有效的历史的靶子，不仅符合当时的“政治政策”，而且也提供了一种可以具体操作的方法，但是在实际的操作中，这样一种方法被不断地扩大化，最终成为一个可以容纳对50－70年社会主义文艺历史批判的靶子，王晓明的说法较为能说明当时所弥漫的一种情绪和历史取向：
“文革”对我们来说，是从“延安整风”，“延安讲话”一路过来的。所以那个时候我们把它看作是一个跟“五四”对立的东西。(52)
这样，现代文学在80年代通过消解了这段社会主义文艺的历史而重新回到了“五四”。这种思路即使在当时也遭到了一些人的反对，1985年的临湖轩座谈会上，丸山昇等学者都提出了质疑：
他追问我们：你们为什么回避社会主义？谈论二十世纪中国的思想、文化、文学，社会主义是个关键性的问题，绕不过去的。……不过，王瑶先生和丸山昇先生的批评是对的——他们说，我们因对苏联阵营反感，反过来，在拥抱欧美文化时，缺乏认真的审视，带有某种盲目性。(53)
但是，对于陈平原、王晓明等人来说，当时对那种“盲目性”是缺少自省的，情感的因素和知识的结构，都迫使他们去坚定地实施那样一个“五四”的路线，这种迫切性与当时李泽厚所代表的思想路线的合应，也就使得王瑶先生和丸山昇等人的批评，未能得到很好的理解和采纳。
八、“五四”与“文革”的历史张力
“五四”与“文革”构成的历史张力，可以说是80年代现代文学研究最为核心的一个线索，它几乎可以概括这一时期现代文学研究的最重要的特征，尽管在现代文学研究的第一阶段，这一特征表露的不是很明显，其主要的原因“政治的因素”还不允许这样做，但在第二阶段则完全是按照这一思路来铺展开的，王富仁后来的表述，完全可以理解为这一时期现代文学研究方案的大纲：
我们现在的中国现代文学研究，是在“文化大革命”的基础上，通过对“文化大革命”一系列价值标准的证伪过程奠定了一新的基础的。在“文化大革命”中，中国现代文学研究学科实际上已经被过去我们称之为极“左”的思潮所摧毁，只有鲁迅作一个亡灵被当时的权势者祭拜着，但祭拜的也不是他的思想和文学，而是别人加在他身上的所谓对毛主席革命路线的忠诚和热爱。当时的转变就从鲁迅研究开始，就从鲁迅改造国民性的思想入手，就从鲁迅的文学创作入手，开始重新奠定中国现代文学的值标准和思想基础。在那时候，这个基础是通过对“五四”新文化和“五四”新文学的重新阐释找回来的。(54)
在这里，“文革”作为“五四”的对立面，其内涵不单单只是1966到1976年十年间的历史，在某种意义上讲，对“文革”的反思，也包含了对“十七年”历史的“证伪”，这主要是由于，80年代现代文学研究者那里特定的“五四”观念决定的：
我们当时的“五四”观念，差不多是共通的，一个看法就是说中国革命或者说现代中国走了一条歧路，背离了五四的传统。五四新文化运动是向西方学习，然后抗日战争起来了，打断了这个国家现代化的道路。抗日战争最后导致了中国共产党的胜利。中国共产党的胜利，那个时候的想法，是理解成农村、落后的力量借着现代的形式起来了。然后就是开始搞专制，搞封建专制。再下面就是一路走到了“文革”。现在反过来了，“文革”失败了，又重新回到“五四”：我觉得这是八十年代大多数人的共识。
“五四”的特定含义就在于，从“五四”开始，中国走上了“现代化”的道路，这条道路也意味着一条正确和世界化的道路，必然会使中国走向繁荣富强的局面，而抗日战争开始之后，现代中国走上了一条歧路，这条歧路是由于在军事和战争的环境下，背离了“五四”的现代化路线，也就导致了“封建专制”的复活。这样的话语，今天在我们看来是再熟悉不过了，是因为它完全是李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》的一个翻版，或者不如说，80年代文学研究的“五四”观念，恰恰是在李泽厚的影响下，才获得一种较为成熟的表述的。最为关键的是，这里面的“五四”的含义以及其对立面“文革”的含义，正是在李泽厚的定义下，才获得了一种明确的政治性和“真理性”的表达。“启蒙与救亡”的二律背反，在80年代就不断地遭到学者们的质疑和批判，其中王元化、王若水等人的观念反对将“救亡”单纯地理解为“军事行动”，从而制造出救亡与启蒙的二律背反。但对于当时的现代文学研究者来说，是不愿意承认这一点的，正如史书美所说：
民国以降现代主义的研究，至少会带来中国文学研究的一种新范式，它不仅要求对文学史进行反思，而且要求对历史编篡法进行反思。作为叙述结构的历史编篡法被特定语境下的意识形态命令所规训，进而构成了文学史写作的基础。(55)
李泽厚版的“启蒙与救亡”的辩证法，所提供的不仅仅是一种历史叙述的框架，更重要的是它与“那些有国家支持的马克思主义的文学史话语保持距离”，所以尽管李泽厚的“启蒙与救亡”是建立在对历史的简化的基础上（从1919到1976年的历史，仅仅被概括为“救亡压倒启蒙”，而有意忽略了在世界格局下的民族国家的建构和认同的问题，这不能不说是一种简化和“文化政治”的策略。）但还是获得广泛的认同，究其原因，就在于“五四”与“文革”之间所形成的历史张力，需要注重表明的是，这里的“历史”恰恰包含了那样一段对“资产阶级”文化和知识分子的批判、改造和消灭的历史，才得以形成这样的张力。王晓明对自己心路历程的剖析倒是可以为我们提供一个经验的例证：
像我这样的一代人，都是在“文化大革命”的环境里长大成人的。这个环境交给我两样东西，一个是习惯于拥有希望，倘若没有“美好的明天”，我心里就会七上八下，做什么事都提不起劲；再就是厌恶当时的官方版“理想”，至少到七十年代中期，我已经不再相信那个遍地荒草的“社会主义”了。在七十年代末……“人道主义”、“个性”、“民主”、“科学”、“审美”种种似曾相识的价值观念，再次从西方一波一波地涌入；“建国初期”、“三十年代”，更不必说“五四”了，一旦将这些现代史片段拼接起来，某种被遮没了的“历史规律”，就赫然凸现在人们眼前。(56)
而真正将这些“现代史的片段”连接起来，建构一种现代化的“历史规律”，在1980年代恰恰是由李泽厚来完成的。因此，80年代现代文学研究所确立的“思想框架”和“历史动力”，正是建立于李泽厚对50－70年代社会主义实践解构的基础上的，这样的解构过程是通过李泽厚在80年代的一系列的书写来完成了，从1979年的《批判哲学的批判》到1989年的《美学四讲》，李泽厚在解构掉“革命”、“阶级”等话语的同时，也拆解了建立这些话语背后的意识形态基础，这种以“现代化”和“历史进步主义”的名义，对历史的“还原”和“确认”实际上是非常激进的。
另一方面，我们也可以看到，“五四”与“文革”的历史张力，也就是“启蒙”与“救亡”的张力，这在80年代不断地要求回到“五四”的浪潮中是非常明显，可以称得上是80年代的一股激进主义的力量，余英时在著名长文《中国近代思想史上的激进与保守》中，在对五四的“全盘西化”的逻辑下，将“文革”与80年代的“文化热”看作是这一激进主义浪潮的延续，这一思路固然值得商榷，但针对“文革”的极左意识的现代文学研究，其激进性也是非常明显的。比如“二十世纪中国文学”的提出，是要把以社会主义的名义所划分的历史消解掉，“我们的‘二十世纪中国文学’就采取了另一种策略：把时间从‘五四’提前，这样就把这个问题消解了。”再比如，“重写文学史”的叙述策略中也包含着对这种极左思潮的颠覆，“当时‘重写文学史’就是要打掉那个官方的文学史。”(57) 但今天回过头来看，在这种“右”的思路不断得到强化的同时，这种“左”反而变得面目不清了，层层地历史叙事将这种“左”的意识形态和历史画面固定化，从延安的“整风”、50年代初的肃反运动、政治运动和知识分子改造运动，50年代中后期的反右及扩大化，到60年代的“反右倾主义”、“修正主义”及“文化大革命”却没有得到认真的清理，这是那代知识分子所留下的一个未完成的课题。
但也正是在这种强烈的历史愿望下，80年代的现代文学研究运动实际上属于整个“新自由主义”的一部分(58)，如汪晖所讲，这种运动具有“非政治”与“反政治”的特征，与“发展主义”的经济学家(59) 所持有的“经济”与“发展”的利器不同的是，现代文学研究所依据的是“文学”和“走向世界的现代文学”的利器，这里需要重点指出的是，80年代的“经济”（主要是指经济政策）和文学（既包括文学创作也包括文学研究）是改变80年代的最重要的两股力量，两者构成了当时日常生活的最主要的形态。例如1981年轰动一时的“潘晓讨论”，对于一个关于人生问题和人生意义的追问，在书写和提问的方式基本上是以一种文学的方式提出的。这种文学所扮演的日常生活的功能，答疑解惑、解决人生和社会问题的功能(60)，实际上是与“十七年”文学的观念一脉相承的，也就决定了文学的变革必然会影响日常生活结构以及观念和精神价值的转换。在这种意义上，具有较强自觉性的现代文学研究则具有典型的“文化政治”的特征，现代文学与政治的紧密缠绕的关系，也使得其自身的改变具有强烈的政治性功能，这种转变过程中所创造的新价值、新文化以及新人的势必深深地影响当代的生活形式和国家形式。
在这个意义上，李泽厚影响深远的哲学思想无疑为现代文学研究提供了强大的思想支持和具体的操作策略，这种影响主要表现在三个方面：一个就是“启蒙论”，另一个是“主体论”，第三个方面就是历史的路线问题。
注释：
①(12)(13)(14) 汪晖：《当代中国的思想状况和现代性问题》，《天涯》，1997年第5期。
② 汪晖：《死火重温》序，人民文学版社2000年版。
③ 孙立平：《失衡——断裂社会的运作逻辑》，社会科学文献出版社2004年版，第18页。
④ 程光炜：《重返80年代文学的若干问题》，《文学讲稿：“八十年代”作为方法》，北京大学出版社2009年版，第77-78页。
⑤ 朱光潜：《关于人性、人道主义、人性美和共同美》，《文艺研究》，1978年第3期。
⑥ 汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》序言，三联出版社2008年版。
⑦ 文化空间一词，参照了皮埃尔·布迪厄文化场域（culturefield）的定义。
⑧ 查建英等：《八十年代访谈录》“写在前面”，三联书店出版社2006年版。
⑨ 皮埃尔·市迪厄：《艺术法则》，刘晖译，中央编译出版社2001年版，第7页。
⑩ 甘阳：《八十年代文化讨论的几个问题》，《八十年代文化意识》，世纪出版集团上海人民出版社2006年版，第8页。
(11) 甘阳：《〈八十年代文化意识〉答问》，《东方早报》，2006年8月10日。
(15) 这场翻译运动主要以三套丛书为主体，一个李泽厚的《美学译文丛书》，这套丛书“从1980年开始筹备，1982年开始出书，前后共计出版50种。”，另一个是金观涛、刘青峰的《走向未来丛书》，“从1982年开始计划，1984年开始出书，所出74种书中，24种为译作，另有10种署名‘编著’的，其中亦有多种包含翻译的成分。”第三套丛书是甘阳、刘小枫的《文化：中国与世界丛书》“从1985年开始策划，1986年开始出书，至1995年为止，共出版84种。”关于这三套丛书的具体介绍见王晓明《翻译的政治——从一个侧面看80年代的翻译运动》，酒井直树、花轮由纪子主编《印记：西方的幽灵与翻译的政治》，江苏教育出版社2002年版，第275页。
(16) 王晓明：《翻译的政治——从一个侧面看80年代的翻译运动》，酒井直树、花轮由纪子主编《印记：西方的幽灵与翻译的政治》，江苏教育出版社2002年版，第275页。
(17) 程光炜：《一个被“重构”的西方——从“现代西方学术文库”看八十年代的知识范式》，《当代文坛》，2007年第4期。
(18) 1982年成立的编委会“它包括了24名成员，当然是同道。在这个编委会之下，又设立了一个以金观涛为首的执行编委会。不用说，在80年代初期的社会体制下，纯粹以个人身份汇聚而成的集体，是无法面对出版社的，因此，几经周折，金观涛们终于使这个编委会被中国社会科学院的青少年研究所接纳，成为挂靠在该所，隶属于它的一次次级组织。这样，编委会才获得出版社认可的‘合法’身份，能够独立地全权负责整套丛书的运作。”王晓明：《翻译的政治——从一个侧面看80年代的翻译运动》。
(19) 汪晖：《当代中国的思想状况和现代性问题》，《天涯》，1997年第5期。
(20) 许纪霖、罗岗等：《启蒙的自我瓦解——1990年代以来中国思想文化界重大争论研究》总论，吉林出版集团有限责任公司2007年版。
(21) 李泽厚访谈：《李泽厚：我与八十年代》，《经济观察报》，2008年6月10日。
(22) 李泽厚：《哲学答问（1989）》，《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第151页。
(23) 李泽厚：《课虚无以责有》，《读书》2003年第7期。
(24) 钱念孙：《朱光潜：出世的精神与入世的事业》，文津出版社2005年版，第187页。
(25) 佛克马：《中国文学理论与苏联影响》转引自钱念孙《朱光潜：出世的精神与入世的事业》，文津出版社2005年版，第189页。
(26) 赵士林：《对“美学热”的重新审视》，《文艺争鸣》2005年第6期。
(27) 夏中义：《思想家的凸显与淡出——略论李泽厚新时期学思历程》，《学术月刊》2004年第10期。
(28)(30) ［美］舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第277页，287页。
(29) 顾昕：《中国启蒙的历史图景——五四反思与当代中国的意识形态之争》，香港：牛津大学出版社1992年版，第33页。
(31)(32)(33)(34)(35) 李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》。
(36) 王蒙：《布礼》。
(37) 孙隆基：《历史学家的经纬：编织中国现代思想史的一些问题》，转引自《中国启蒙的历史图景》，第41页。
(38) 周扬：《三次伟大的思想解放运动——在中国社会科学院召开的纪念五四运动六十周年学术讨论会上的报告》，《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文集》，中国社会科学院近代史研究所编，中国社会科学出版社1980年，第6页。
(39) 顾骧：《晚年周扬》，文汇出版社2003年版，第6页。
(40) 舒衡哲的：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》和顾昕的《中国启蒙的历史图景——五四反思与当代中国的意识形态之争》两本书当中都进行了充分的论证。
(41) 李泽厚：《关于“八十年代”——李泽厚访谈》，《经济观察报》，2008年10月28日。
(42) 丁耘：《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》，《读书》，2008年第11期。
(43) 弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后的人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年版，第110-111页。
(44) 王晓明：《现代文学研究的“当代性问题”》，《思想与文学之间》，人民文学出版社2004年版，第120页。
(45) 这种知识化的方式主要表现为学院化的研究体制所支配的现代文学研究，在这种研究范式内，教育部的学科设置、大学的教学和研究、专业的期刊和出版机构构成了体制化的研究模式。
(46) 程光炜：《历史重释与“当代文学”》，《文艺争鸣》，2007年第7期。
(47) 程光炜：《历史重释与“当代文学”》，《文艺争鸣》，2007年第7期。
(48) 程光炜：《重返八十年代的“五四”——我看“中国现代文学研究”并兼谈其“当下性”的问题》，《文艺争鸣》，2009年第5期。
(49) 王晓明：《现代文学研究的“当代性问题”》，《思想与文学之间》，人民文学出版社2004年版，第120-121页。
(50) 1977年11月20日，在党中央对“四人帮”的进行清算的局势下，《人民日报》编辑部邀请了茅盾、冰心、张光年、贺敬之、刘白羽等参加了批判“文艺黑线专政”的座谈会，对1966年江青等人炮制的“文艺黑线专政”论进行批判。12月7日，张光年在《人民日报》发表题为《驳“文艺黑线专政论”》的文章，对此进行了清算。12月28日，《人民文学》也召开了批判“文艺黑线专政论”的座谈会，这次会议以文艺界的清算为重点。至此，这种极端的阶级斗争论对文学研究的干扰被清除。
(51) 钱理群、杨庆祥：《“二十世纪中国文学”与80年代的现代文学研究》，《上海文化》，2009年第1期。
(52) 王晓明、杨庆祥：《历史视野中的“重写文学史”》，《南方文坛》，2009年第5期。
(53) 查建英等：《八十年代访谈录》，三联书店出版社2006年版，第131-132页。
(54) 王富仁：《当前中国现代文学研究的若干问题》，《中国现代文学研究丛刊》，1996年第2期。
(55) ［美］史书美：《现代的诱惑——书写半殖民地中国的现代主义（1917—1937）》，何恬译，江苏人民出版社2007年4月，第52页。
(56) 王晓明：《刺丛里的求索》《思想与文学之间》，人民文学出版社2004年版，第9页。
(57) 钱理群、杨庆祥：《“二十世纪中国文学”与80年代的现代文学研究》，《上海文化》，2009年第1期。
(58) 这里面的“自由主义”运动的说法，采用了汪晖的提法，他《中国“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》一文中，较为详细地阐释了“新自由主义”的观念、立场及历史根源等等状况。“新自由主义依靠超国家的和国家的政策力量和经济力量，依靠以形式主义的经济学为中心的理论话语建立自己的话语霸权，它的非政治和反政治的特点是依靠与政治的内在联系形成的。”
(59) “发展主义”观念参照于建嵘在《终结革命：背弃承诺抑或重构价值——解读20世纪中国工农运动》中的提法，“改革开放意味着革命的终结。自共产党十一届三中全会以后，革命的话语被逐渐淡化，经济建设获得了绝对的正当性。在‘发展就是硬道理’的口号下，执政者成功地完成了革命话语向改革话语的转换。到了新世纪的中共十六大就在其《党章》中明确宣示，‘发展是我们党执政兴国的第一要务。各项工作都要把有利于发展社会主义社会的生产力，有利于增强社会主义国家的综合国力，有利于提高人民的生活水平，作为总的出发点和检验标准’。”
(60) 这个观点参照了程光炜的研究，他在考察1949－1979年的文学史问题时，曾提出“在这个意义上，‘文学史’就必然地折射着‘当代史’，‘当代史’又是以非常‘文学化’的方式而存在着，这就使‘惊心动魄’成为1949到1976年间中国人文学生活和政治生活中最醒目、最本质的心理内容。”程光炜：《当代文学六十年通说》，《文艺争鸣》2009年第10期。
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