论中华民族神话系统的构成及其来源，本文主要内容关键词为：中华民族论文,神话论文,来源论文,系统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近人对神话系统的探索
对于我国古代神话的不同系统，近人已开始了探索。茅盾于1929年在《中国神话研究ABC》一书中将中国神话分为北中南三部，然所存都是片断而不成体系。其中南部保存得最少，北部次之，中部最多。南部神话唯盘古氏的故事保存着；中部有《楚辞》，最富神话意味；北方则因原有的神话遭历史化和哲学化，以至所剩无几。[①a]茅盾划分的标准是地域，由于不同地域的神话发生的先后不同，实际很难称得上是独立的神话体系。如中部之《楚辞》，尽管具有浓厚的楚文化特征，但它的神话却是具有兼容性的，有许多其他文化的因子，是文化大融合的结果。这种按地域的划分如不给予一定的时限，将会陷入混乱。
顾颉刚先生提出了昆仑和蓬莱两个神话系统。他说：“中国古代留传下来的神话中，有两个重要的大系统：一个是昆仑神话系统；一个是蓬莱神话系统。昆仑神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事，流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。”[②a]这种划分依然以地域为主，但又注重了神的活动地域，即是将流传的地域与神话所描绘的中心地域结合起来考察，这一论点的提出立刻引起了很大反响。但实际上这种划分只包括了古神话的部分内容。昆仑神话大抵只能说明《山海经》的体系，蓬莱神话是后起的神仙故事，跟古神话的性质有所不同，关于伏羲女娲的故事，也进不了这一系统之中。
茅盾提出北、中、南三部，恰恰忽略了东、西两部，其片面性是显而易见的。顾颉刚主要论述东西两方，即西部的昆仑与东方的蓬莱，同样可见出局限性。而最根本一点，他们没有注意到，神话是一定集团群体产物，它的产生与一定的群相联系着。只有确定部族集团，才能弄清神话体系。
由部落发展为民族
由部落发展成民族，这是民族形成的一般理论。恩格斯曾这样指出：
住得日益稠密的居民，对内和对外都不得不更紧密地团结起来。亲属部落的联盟，到处都成为必要的了；不久，各新属部落的溶合，从而各个部落领土溶合一个民族（VOLK）的共同领土，也成为必要的了。[③a]
在统一的汉民族形成以前，中国古代已形成了活跃于不同区域的民族团体，它们是由部落联盟发展起来的。正是这些处在不同区域的各个民族文化的会合，才逐渐形成汉民族文化的主流。
已经形成民族的集团并非立刻就消除了内部的氏族结构，氏族组织还在发挥自己的作用。希腊的民族最初就具有这一特点。恩格斯指出：“在荷马的诗中，我们可以看到希腊的各部落在大多数场合已联合成为一些小民族（Kleine Volkerschaften）；在这种小民族内部，氏族、胞族和部落仍然完全保持着它们的独立性。”[①b]据此我们可以理解夏商统一以前的古代民族集团的性质。如黄帝所统帅的华夏族主干中包容着各个小的氏族群体。《史记·五帝本纪》说黄帝“度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于孤泉之野”，所谓熊罴貔貅貙虎，实为六种猛兽为图腾的氏族群体，它们虽然有着自己独立的信仰，但行将归入华夏族的阵营。这种包容小氏族于其中的集团，虽然可称之为“小民族”，但还是民族的前身，处于部落向民族的过渡阶段，我们称之为部落。在部族时期，人们重视血统联盟，相信大家都是起源于一个神，这个集体有一个神的谱系。一旦进入民族时期，血统联盟就会逐渐破坏。“血统联盟在这里，也和在任何其他地方一样，是整个民族的生活制度的基础；而随着人口数目的增加和民族的继续发展，这种联盟愈来愈被人们忘却了。这种情形首先表现在整个民族上面。共同的世系愈来愈不认为是实际的血统亲属关系；关于这一方面的记忆愈来愈淡薄了，余下来的仅仅是共同的历史和共同的方言”。[②b]民族的形成意味着交流的加剧，它将破坏部族期带有血缘色彩的信仰系统，加速文化融合的进程。部族集团的神话是基本独立的，而民族的神话都是交融复合的。因而我们将以部族集团来确定原始社会神话的不同体系。
集团的部族及相互联系
对于远古的氏族集团，近代学者曾进行过许多探索。著名的有傅斯年的“夷夏东西说”，[③b]陈梦家的“虞夏商三系本为一系说”，[④b]徐炳昶的“三集团说”。[⑤b]三家中，徐炳昶的学说得响应者最众，后人多承袭，或略有损益，而其说之主干卒不可动摇。
三集团为华夏、东夷、苗蛮三部族的合称。人们或益之以北狄，或益之以百越，均不过支脉而已，形成汉民族的主干是前三者，形成中国神话格调的也是来自于前三者传说。
华夏集团最初的两大部族为炎帝、黄帝所执掌，本居住于陕西，后东移进入山本、河南境内。传炎、黄本兄弟，为少典娶于有蟜氏而生。有蟜氏即蛇氏族，《说文》：“蟜，虫也。”又《山海经·海外南经》：“虫为蛇，蛇号为鱼。”它是后来获得广泛崇拜的龙的前身之一。夏、周都是华夏集团的后继者，华夏文化因而四面扩散开去。
东夷集团的分布面宽，山东北部以至于东北地区，河南东南部、安徽中部，东至于海的广大区域都是早期东夷集团的活动区域，它们势力的扩张是由东向西挺进的。东夷人的主神为帝俊，后演为喾，帝舜。尧也是东夷族首领。东夷人崇拜鸟，商人是其后裔。
苗蛮居于南方，其祖欢头为颛顼之子，故苗蛮认颛顼高阳氏为远祖，近祖则为祝融氏，苗蛮起初也是崇鸟的，后曾受到一定程度的华夏氏集团的影响。至春秋时楚国的崛起，苗蛮才得以发扬光大。
三集团间有过不曾间断的冲突。东夷蚩尤部曾与炎黄发生过尖锐的冲突，苗蛮亦为虞舜所惩治，其间你来我往，不一而足。至春秋战国，三集团演为秦、楚、齐鲁三大文化团体，秦为夷人之后，却再崛起于西方，而东方本部已为华夏文化代表之齐鲁所覆盖，楚则自称蛮夷在南部中国日趋强大，并问鼎中原。至此、三集团已渐成融合之势，一个新的民族——汉族已呼之欲出。
三集团是汉民族的前身，而三集团的神话的融汇而诞生的新神话便构成了汉民族神话的核心内容。
汉民族的神话是一个整体，它有自身的内部结构，不能分裂为互不相干的部分。
谢林说过：“一个民族，只有当它能从自己的神话上判断自身的民族时，方能成其为民族。民族神话产生的时期，当然不可能是在民族已经出现之后，也不可能是在民族尚未形成、还是人类大集体之中不为人所知的成分的时候；民族神话的产生必须是在民族形成之前的过渡阶段，也就是快要独立和形成之际。”[①c]炎帝黄帝，帝俊帝喾，颛顼祝融，这三大集团的部族首领逐渐被神化后，成了三个集团分别崇拜的上帝和祖先，便宣告了民族形成这一天的到来。
这三大团体势力的消长是中国原始社会后期以至于秦汉社会发展的主旋律。它们相互间有冲突，更多的是融合。所谓五帝故事，记载的是各部间先后轮掌盟主的史实，这是中国历史上早期社会组织形式。
中国古代神话就是在三大神话系统的基础上建立起来的，中华民族核心神话是龙凤合一的神话，五帝的神话，创世神话与皇天后土的神话。它们自春秋以来不断发展完成于秦汉，跟汉民族的成长历程同步。
龙凤神话之构成
关于龙凤神话，它的演变有一个漫长的过程。作为最早的神话形态，图腾神话主要阐述氏族的由来，并因此而形成了自己的保护神和特有的禁忌。氏族间因信奉的图腾不同而相互区别开来。当氏族形成部落，由部落而成为联盟集团，图腾于是分化发展，逐渐趋向于崇拜某一个影响较大部落的图腾，其他氏族的图腾或演为一般吉祥物，或失去其地位而为人忘却。图腾物没有因为氏族社会的消失而终结，当民族形成，它同样成为一个民族的标志，在它身上，凝聚着深厚的民族感情。龙凤图腾最初在氏族林立的时代产生，经过冲突联系，最后结合在一起，成了标志化的中华民族的象征。
一般说来，华夏族以龙为图腾，夷族以凤鸟为图腾，苗蛮集团及楚族也是以鸟为图腾的。由于三集团势力的消长，它们的活动不主于一地，于是龙凤之迹遍于神州大地。
夏商奴隶制社会时期，氏族社会遗痕颇深，民族间的征服往往表现在图腾物上。华夏所到之处，总是把龙引到那里。华夏族的大本营在西部。《史记·六国年表》：“禹兴于西羌。”《吴越春秋·越王无余外传》：“鲧……家于西羌。”而西羌又是龙部落的故乡，甲骨文有“龙来氐羌”（《缀合》）之说，华夏族是携带着巨龙向四处挺进的。禹势力向东南浸染，杀了防风氏，便改变了这一带古老的信奉凤鸟的习俗。越地古俗是崇拜鸟的，也就是说这里是鸟集团的领地。在浙江余姚河姆渡遗址中曾出土有“双凤朝阳”象牙雕刻和“双头鸟”纹骨匕柄雕刻，说明了这一文化的鸟图腾特征，而“越文化有很大的因素渊源于河姆渡文化”，[②c]越人之崇鸟曾为一些学者所详述。自禹南侵，便剥夺了这一带的凤崇拜的权力，尽管不可能一刀切地立刻改变这种状态，但从整体上看，越已归于龙蛇部族。据姜彬《吴越民间信仰民俗》一书所载，当今吴越地区对蛇的遗俗和信仰还很多，如太仓、苏州一带多蛇王庙。金华地区以蛇为“客神”，看见家蛇，绝对不能打，还要虔诚地膜拜。吴越之地还有召蛇祭蛇的习俗，并有形形色色的关于蛇的禁忌。[③c]这种蛇崇拜的原由之关键的一点是禹侵入吴越之地后，带来了龙蛇崇拜之俗，并以神话肯定了自己是越人祖先的地位，使龙的势力扩散开去。
等到殷商崛起，凤又独领风骚。甲骨文有“及龙方”、“伐龙方”的记载，对龙族有灭之后快的感觉。此时的龙由于长期积习，似已不能再为夏族独专，它部分地成为吉祥的象征或神圣之物，故其图案可入钟鼎祭具。
周代建立了领主制封建社会，从总体上已不再把图腾物看得很重。它改变了小邦林立的状况，倘还助长图腾崇拜旧习，势必产生离心倾向。周统治对传统的改造的一大特点就是把原先带有氏族标志迹象的图腾旧习汰去，而代之以吉祥物信仰。于是，原先众多的图腾物全成灵物，它们不是被视为自己的祖先，而是能给人带来福惠的吉祥神物。这样做的目的是化解民族积怨，调合民族矛盾，促进民族融合。周代的玉佩龙凤合为一体，这是用心良苦的，是为了说明夷夏本为一家。《礼记·王制》：“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。”“五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲。”从这些主张看，周统治确实是为民族团结作出了努力的。
由于地域间文化差异很大，图腾遗念不可能立刻消失，又，周统治在行动上并没有象他们所说的那样去友好的对待周边各族。“戎狄是膺，荆舒是惩”，这样的颂歌无疑露出了周统治以中国老大自居，而对其他民族行欺凌的面目。同样，其他民族也感受到了这种压迫，并激起了强烈的反抗之情。至春秋时强大起来的楚民族的反抗情绪最为强烈。他们在行为上是以武力吞并江汉诸姬姓小国，在意识形态领域里则是表现出强烈的尊凤贱龙倾向。今所见楚文学与艺术均贯彻这种精神。如《楚辞》中凤是至美至善的神鸟；而龙除了作驾车驾船的营生便是凶物的化身，二者的地位有天壤之别。今出土的楚刺绣品，上有龙凤相斗的图案，这些图案多数是凤胜龙败，只有少数势均力敌。龙凤关系在楚文化中具有明显的民族关系意味，它反映着夏族与楚族的矛盾。郭沫若《卜辞通纂》：“殷人南方无劲敌，盖世与周为寇仇之‘南夷’，在殷则殷之同盟也。”苗蛮与东夷因信奉图腾近而有亲缘关系，而与夏、周则是敌对关系。尽管周是原来龙族的成员，但属下却是广泛的凤集团的信奉者，这就注定了必定是龙凤的合一才是整个中华民族的象征。
楚与中原的冲突是龙凤冲突的最后一场博斗，到秦王统一中国，这场冲突已告结束。在这个统一的中央集权的封建统治下，民族融合进一步加强。汉代的统一，标志着汉民族的统一，标志着汉民族的正式形成，龙凤始以吉祥和平的图案友好地相处在一起，成了整个中华民族共同的象征。[①d]
五帝神话之构成
龙凤神话为一纽带将汉民族结为一体，而五帝的神话则把神话整理成真实的世系。确定一个民族的共祖，这是历史与神话在民族形成过程中的根本地位的体现。中国文明的起源是多元的，不同地域的不同部落为中国古代文明的发展都作出了不可磨灭的贡献，所以古代中国不可能有一个共祖。但当民族冲突与融合的态势愈演愈烈，当众多的民族融为一个大的民族，确立一个共祖，承认共同的世系便是一件迫在眉睫的事。这个共祖的巨系从何而来呢？显然，不可能有某一个部族的纵的世系能为这整个群体所接受，它必然选取各大部族的祖先重新组合。“五帝”说法不一，说明了这只是人为的组合，不是真的世系。
“五帝”是从三大部族的首领名单中选出配成的。关于五帝的不同说法体现出不同集团的利益。司马迁据《世本》、《大戴礼》，以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜五帝，而孔安国《尚书序》，皇甫谧《帝王世纪》，孙氏注《世本》并以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝。两种五帝说只有一个不同，一以黄帝为首，一以少昊为首，这个区别却是根本性的。前者于春秋战国时齐鲁学者就开始宣扬，如展禽于《国语·鲁语》叙有功德之远古帝王，首先就把这五帝提出来。我们分析这种五帝说的构成，便见出三个集团的祖先入选情况如下：
华夏族： 黄帝
东夷族： 帝喾 帝尧帝舜
苗蛮族： 帝颛顼
司马迁选择这种五帝说，是要承认华夏族的正宗地位，这样便把黄帝推为共祖，这大约是汉确定自己是土德后确定的五帝地位。黄帝地位的确立也把龙的地位正式确立了，因为土德应黄龙，而黄龙见成纪。这样，汉代便一改初期自认为水德之说，自称土德，以绍黄帝之统。[①e]
另一种以少昊取代黄帝的五帝说显然是出于西方秦人之手。秦为鸟族之后，他们崇拜的上帝是白帝少昊，这是一种欲以夷人之祖为民族共祖的企图。这种五帝世系是以东夷先为正统重建历史，明显地屏华夏之祖于五帝系统之外。
据《史记·封禅书》与《史记·秦本纪》载，秦先是作西畤时祭少昊白帝，继而作密畤，祭青帝，青帝即太昊；后作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝，秦人作畤计六，三个祭白帝，余下三个分别祭青帝、黄帝、炎帝，白帝在秦人心目中的地位由此可知。这位东方之帝由于秦人西迁并随之进入西方而发扬光大，足见上古文明播迁之广泛。秦一直祭四帝而非五帝，曾引起高祖困惑。秦人祭白、青、黄、赤四帝，而吕不韦著《吕氏春秋》，“十二纪”所列四季主帝为：春季太皋青帝，夏季炎帝赤帝，秋季少昊白帝，冬季颛顼黑帝，四季之帝没有黄帝的份。从这种安排更见出秦欲以自己的祖先争为正统的用心。《吕氏春秋》把黄帝安排在中央土位，而又难以与“十二纪”相属，实不伦不类。余以为此乃后人所窜改，不然高祖何以不知有五帝而只知四帝？汉人把黄帝的地位突出，如《淮南子》以黄帝坐中央，“四面”而治四方，形成了第二种以黄帝为首的五帝神系，但它不是纵的世系，而一个神界横的统治体系。
司马迁所取的五帝说，将各族的祖先都与黄帝构成亲缘关系，适应了大一统的民族与大一统的封建国家的需求，为汉民族的巩固和发展作出了贡献。这个五帝世系是三大部族的祖先神话拼和而成的，它说明汉民族与汉族神话都是在三大部族的基础上建立起来的。
中国创世神话之构成
先秦的创世神话流传广泛，因部族不同而差异极大。如关于氏族的来源，夏人说是生于石，殷人是卵生，周人则是因为履了大人迹。关于天地开辟的神话，殷人说是帝俊生了日月等物，而楚人则说是颛顼派了重黎安排了天地秩序。这些神话都产生过较大影响，但都没有进入汉民族的创世神话的体系之中。汉民族最后认同的创生与创世神话是什么呢？尽管人们认了黄帝为共祖，它并不是创生人类的神灵，五帝的神话是以历史化的面目出现的世系，不是对人类起源的解释。造人的不是人而是神，所以，创世便只能是神话而不能是历史。在五帝世系中占据地位不大的南方苗蛮民族的创世神话却进入了汉民族创世神话的核心地位。女娲伏羲交合生人，盘古开辟天地，这就是汉民族所信仰的两大创世神话，它们均来自于苗蛮的神话传说。
据闻一多先生《伏羲考》，女娲伏羲本是苗人的祖神，我疑伏羲本为颛顼，因颛顼在南方民族中是最高神，天地是他掌握管的，又，苗人之祖欢兜是颛顼之后，他跟伏羲之联系可谓千丝万缕。女娲的神话，最早见于《楚辞·天问》之“女娲有体，孰匠制之。”女娲一开始就是在南方以造人者的身份出现的。伏羲之事见《易传》、《管子》、《庄子》、《尸子》、《荀子》诸书。二人名字并见始出《淮南子·览冥训》。若《山海经·海内经》之苗民人首蛇身，左右有首是伏羲女娲交尾的图画，则伏羲女娲生育人类的传说十分古远。苗蛮本鸟图腾集团，何以其祖神转为龙身了呢？这跟禹对三苗的攻击有关，禹所到之处，即将龙崇拜带到那里，如他曾将越族之鸟图腾变为龙图腾。《战国策·魏策》，《墨子·非攻下》都记载了禹对三苗的战争，这种军事征服的结果是苗蛮部分地接受了龙崇拜，否则我们将无从解释苗之神祖后来成为龙身的现象。自汉之伏羲女娲图流布，人们广泛地相信人类都是因为伏羲女娲的交合而生出来的。又，今传伏羲女娲均人首蛇身，为龙神之象，跟华夏族一贯的龙崇拜作风一致，这样便获得了广泛的认同。
伏羲女娲创生人类的神话能登上汉民间创世神话的宝座与民族势力的消长有关。战国末年，楚民族已与夏民族渐渐同化。春秋初年，楚武王还自称蛮夷。至鲁襄公十三年，楚人则自称属诸夏了。“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏”。[①f]楚国一时强大，成为霸主，但好景不长，在统一战争中败于秦。秦，伯益之后，为夷人远裔，秦灭楚，可视为夷与苗蛮冲突的余绪。楚文化比秦文化深厚，秦灭楚，不能消灭文化，楚也不屈服，民谚有称：“楚虽三户，亡秦必楚。”[②f]秦亡，实楚人之功，刘邦、项羽皆为楚人，能楚歌。汉文化之飞动浪漫，实为承袭楚文化而来，楚文化在汉代得以复兴，得以发扬光大，这是汉人认同伏羲女娲神话的根本原因。
伏羲女娲因是神话，不能列入正史，但却得汉人的信仰。伏羲女娲的神话在中国大地广泛传播开去，不仅南方各族有各种伏羲女娲的故事流传，中原地区，东部地区、西北地区广泛地流传开了伏羲女娲生育人类的神话。后人以伏羲、女娲、神农为三皇，这都是南方苗蛮所崇拜的大神，他试图以三皇凌压五帝，体现了归入汉族阵营的南人的心态。伏羲女娲神话显示了苗蛮神话的巨大生命力。
盘古开天地的神话也出自于南方苗蛮。盘古即苗人之祖盘瓠，二者为一声之转。盘古本为狗王，后也转为龙首蛇身，与华夏文化认同则被汉民族所接受。作为创世神话，它是最为完备的。盘古于混沌中出生，他的身躯变为了宇宙间的自然万物与人类，颇近于《圣经·创世纪》，这是它的创世神话中独占鳌头的自身的原因。
盘古开天地的神话广泛流传在秦汉间，说明它已超越了苗蛮狭隘的民族领域，正在被广大汉民族所接受。据民间流传的各种式样的盘古的故事地域分析，说明它不仅仅局限于南方各族，在中原地区，也有大量的神话流传。[③f]盘古开天地的神话是流传在汉族和其他少数民族地区影响最大的开辟神话，盘古被认为是最古的神灵。当道教在中国大地上流行，盘古神话与道教神话的结合，更使盘古神话焕发了新的活力。葛洪《枕中书》：“昔二仪未分，溟涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。”这个元始天王就是后来道教的第一尊神元始尊。随着道教的广泛传播，盘古的神话也四面传播开去。
皇天后土神话的构成
中国神话还有一个重要的门类，那就是统治者所信奉的皇天后土的神话。起初，天地神灵是在不同部族各有偏重地享受祭祀。在民族融合过程中，汉族统治者接受了它，在中华民族发展的漫长岁月里，一直是占统治地位的神话。
皇天后土的神话主要来自于夷夏两族所信奉的主神。楚人所祀之太一神曾一度在汉宫中取代天神之位八十年，后因不合周代旧制而被废弃。
后土的神话主要是在夏族发展起来的。最早的社神是华夏族共工氏的后土。《国语·鲁语上》：“共工之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”后土为社，是神职之名，而后土为句龙。《左传》昭公二十九年说：“社稷五祀，土正曰后土。共工氏有子曰句龙，为后土，后土为社。”句龙是华夏龙族成员，社祀是华夏族最初搞起来的。《史记·封禅书》：“自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷词，郊社所从来尚矣。”对社的祭祀早于对天的祭祀，它主要在华夏集团流行。华夏集团之元祖黄帝被认为得土德。《吕氏春秋·季夏纪》：“中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土。”华夏族建立起的社祀制度与社会神即便是殷族掌了权也不敢擅动。《史记·殷本纪》载：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》。伊尹报，于是诸侯毕服，汤乃践天子位，平定海内。”孔安国解释迁社不可的原因时说：“欲变置社稷，而后世无及句龙者，故不可而止。”又释“作《夏社》”云：“言夏社不可迁之义。”孔说句龙名声大不可替代恐不是问题的实质，联系到后面所说因不废夏社而“诸侯毕服”的现象看，社神句龙已获得诸侯的广泛信仰，若贸然废除句龙崇拜，必将造成诸侯不服，引起混乱。出于一种政治稳定的考虑，殷人决定沿袭夏人的社祀传统，汤这样作显然取得成功，所以能这坐天子之位。
社祀即一种土地崇拜，它是农业社会的产物。华夏族是农业文明的创造者，华夏族之祖炎帝号神农，就体现了农业社会的特征。《艺文类聚》卷十一引《周书》：“神农时，天雨粟，神农耕而种之。”神农是传说中农业生产的开创者，深得人们敬仰。《白虎通·号》：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民耕作，神而代之，使民宜之，故谓之神农也。”神农氏是农神，但真正被尊为农神受祭礼的却不是炎帝本人，而是他的儿子柱。《礼记·祭法》：“厉山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”厉山氏即烈山氏，为炎帝之号。《国语·鲁语》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”稷神是柱，他是炎帝之后，自然也是华夏族所信奉之神。周为华夏族，周祖弃又为稷神，是稷神也如社神一样，主要由华夏族所信奉，这主要体现为，社神、稷神均为华夏族的祖先，东夷和苗蛮均没有这样的代表神灵。夏和周两个王朝的祖先分别是社神稷神。《淮南子·汜沦训》说：“禹劳天下，死而为社，后稷作稼穑，死而为稷。”是社稷之神无殷夷之份的证据，社稷后由土地神与农神的身份一转为国家的代名词，是古代中国的两大尊神。
如果说夏人将他们的主神定位于大地，夷人则把他们的至上神置放于天空。考古所见新石器时代祀天遗迹多见于东北和东南沿海夷人活动的区域里。在东山嘴红山文化的祭祀遗址里，圆形的台址要早于方形台址，古人认为天圆地方，可见此处拜天早于拜地。夷人早年为游牧民族，在流徙的过程中尤注重天象的变化，游牧民族崇拜至上天神较其他民族为甚。W·施密特说：“那些强大的游牧民族，在他们的自然状态中，曾表现出一种特殊的宗教方式，这种特殊的方式是他们坚定的信仰，及崇拜一位至上的天帝。这在其他任何民族中所没有。”[①g]这恐怕是夷人较夏人更注重天帝崇拜的原因了。事实也正是这样，殷人拜上帝，夏人奉社稷，这在《尚书》中能看到这种趋向。《甘誓》载了启的一段誓言，他对六卿说：“用命，赏于祖；弗用命，戳于社。”同样是打仗的誓词，汤所说便不一样。《汤誓》中汤说：“予闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”尽管启也提到天，汤却没提到社，并打出了上帝的牌子，表现出商人神崇拜的独特之处。
殷人崇拜上帝，上帝是天神，但上帝不称为天。上帝是殷人的至上神。“殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福。如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰”[①h]这一特征在甲骨卜辞中表现十分充分。周人所崇拜的天神是从殷人那里来的，只是称呼不同，叫作皇天上帝或昊天上帝。郭沫若认为周人的祖先没有什么文化，青铜器自武王以后勃兴就是一个证明。殷人的宗教较夏人和周人发达，《礼记·表记》说夏和周都是事鬼神而远之，而殷则尊神，率民以事神，夏周一系，可见殷人作风与夏商不同，这不同主要体现在对天神的态度上。夏人之天道观难以考索，而周人之尊天却可以探知。郭沫若说：“请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。”[②h]可见周人原不信天，并对天存怀疑态度，只是后来为了统治的需要而重塑天的形象的。
自周以后的郊社制度就是在夏人的社祀与殷人的上帝崇拜基础上建立起来。郊天是在寻求上天的保佑，社稷之祀则是为了王权自身祈祷。几千年来，这种制度在皇家的祭典里占据了统治地位，没有过根本改变。
汉民族神话构成
现在来看汉民族神话的构成，我们可列一表如下，以见出汉民族的神话的来源。
汉民族神话龙凤神话 五帝神话 创世神话皇天后土神话
华夏族 龙黄帝 ／社神
东夷族 凤帝喾帝尧帝舜 ／天神
苗蛮族 凤帝颛顼伏羲女娲盘古 ／
皇权代表
表现特征 民族象征 历史世系 民间传说皇家祀典
以上神话是汉民族的根本神话，它发端于原始社会三大部族的宗教信仰，而完成于秦汉，正与民族的成熟同步。所以，我们可以从神话考察民族流变的历程。
汉民族神话中的这种兼容性表现了这个民族充分的开放与无尽的活力。汉民族的神话系统是一个博大的体系，它是民族凝聚力的根本源泉。汉民族的神话不是零乱的，它整齐有序，体现了民族的理性精神。
这个神话系统不是汉族所独专，它是整个中华民族所认同的共同的核心神话。秦汉以降，无论那一朝代都将龙凤作为皇权的代表，且共尊五帝世系，而关于伏羲女娲与盘古的神话在每个民族中都广为流传，是民间传说的核心内容。时至今日，由于皇权崩溃，关于皇天后土的神话已无市场，而以龙凤为帝王之征也成明日黄花，但我们全球华人凝结起来的纽带却依然在这一神话系统里。任何以意识形态与社会制度去强求统一的作法都行不通，但“龙的传人”、“炎黄子孙”这两个口号却能把我们连在一起。这就是本文写作的主旨所在。
注释：
①a 茅盾：《中国神话研究ABC》上册，世界书局，1929年。
②a 顾颉刚：《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》，1979年第2期。
③a 《马克思恩格斯选集》，160页。
①b 《马克思恩格斯选集》，100页。
②b 《马克思恩格斯全集》第19卷，540页。
③b 傅斯年：《夷夏东西说》，《纪念蔡元培先生六十五论文集》，1935年。
④b 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期。
⑤b 徐炳昶：《中国古史的传说时代》，中国文化服务社，1946年。
①c 引自《宗教学导论》，上海人民出版社、1989年。
②c 林华东：《再论越族的鸟图腾》，《浙江学刊》，1984年第一期。
③c 姜彬：《吴越民间信仰民俗》第1章，上海文艺出版社，1992年。
①d 详拙作：《论龙凤的相斥相融与中国古代民族的冲突融合》，《学术月刊》，1993年第4期。
①e 《史记·封禅书》。
①f 《左传》襄公十三年。
②f 《史记·项羽本纪》。
③f 张振犁：《中原古典神话流变流考》，上海文艺出版社，1991年。
①g W·施密特：《原始宗教与神话》，210页，上海文艺出版社影印本。
①h ②h 郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》“历史编”，人民出版社，1982年。
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