中国文化诗学论纲——对古代文论研究方法的一种构想，本文主要内容关键词为：诗学论文,文论论文,中国文化论文,古代论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在古文论研究中一直存在着一种二难选择——欲保留古文论所特有的概念、范畴和其深刻性、独到性，就很难使其进入现代学术话语系统，因而很难符合现代学术规范（如概念的明晰性、逻辑的严密性等等）；欲以现代研究方法、话语形式对古文论进行梳理、阐释，则又很难保留其独特性，从而使之成为印证某种西方理论方法的材料。事实上，许多利用现代西方学术话语“解读”古代文论的尝试都有生搬硬套、对号入座之弊，结果往往是既未能真正推动古文论的研究，更未能对所持理论方法有所发展，不过是对已知的东西换一种说法而已。那么，对中国古代文论的研究怎样才能走出这一二难困境呢？我认为，最重要的是如何在吸收西方现代学术方法、理论观点的基础上，依据中国古代文论之特点，建构起一种具有操作的有效性并符合现代学术规范的方法论。本文所要论述的“中国文化诗学”即是这样一种方法论构想。
“中国文化诗学”这一方法论构想，有其特定的学术背景，主要是近百年来俄国与西方国家的几种诗学观念。它们是俄国19世纪后半叶亚历山大·维谢洛夫斯基代表的“历史诗学”、前苏联著名文艺理论家米哈伊尔·巴赫金的“社会学诗学”、法国社会学家吕西安·戈德曼的“发生学结构主义文艺社会学”以及美国批评家斯蒂芬·格林伯雷的“文化诗学”等。有一点必须说明的是，上述诗学观念只是作为一种学术背景而对“中国文化诗学”具有意义，后者并非对它们的照搬或拼凑。
“中国文化诗学”并不是一种普泛理论，它只适于对中国古代文学现象，主要是古代诗学观念的研究。可以这样来表述：“中国文化诗学”是使中国古代丰富精深的诗学思想获得现代学术话语形式的一种方法论。以下所论各点便是这一方法所关注的基本问题，或者说是它进行阐释活动的主要视角。
⒈主体之维
谁是中国古代诗学精神的建构者？这对于我们的建构来说无疑是个逻辑前提性问题。我们先要确定了主体之维，才有可能对其精神产品有正确的理解。在这篇文章里我们不可能对这一问题进行展开论证，我们只能将其结论扼要地表述出来。我们认为，作为中国古代诗学观念的主体的是自春秋以后存在于整个古代社会中的士人阶层。我们的这一结论并非仅仅因为士人阶层是古代知识阶层，他们承担着文化话语系统（事实上皇室成员、大贵族、大官僚、外戚、某些宦官也都拥有文化知识），而是因为只有将士人阶层视为主体，许多诗学问题才能得到合理解释，现举数例如下。
其一，“美刺”。汉儒说诗不离“美、刺二端”，自汉以降，“美刺”便成为中国古代诗学的基本价值取向。“美”是指歌颂君主，赞美善政；“刺”是批评君主，讥刺恶政。显然这并非统治者的观念，它只能是那些虽无权力在手，却又有极强的社会责任感的士人阶层所特有的思想观念在诗学上的显现。在提出“美刺”之论的同时，汉儒还赋予诗歌以“教化”功能。“美刺”与“教化”恰恰体现了士人阶层特殊的社会境况与价值追求。他们处身于统治者与百姓之间，向上可跻身于以君权为核心的官僚阶层，向下可退身为自食其力的平民黎庶。正是这样的社会地位才使士人阶层常常扮演社会代表的角色。“美刺”是其代表“民”而向“君”言说，或者说是对君主的规范意识；“教化”则是其代表“君”而向“民”言说，或者说是对百姓的规范意识。向上规范君主，向下规范百姓——这即是“以天下为己任”的士人阶层的两种主要价值取向。只有明了于此，我们对古代儒家的工具主义诗学观念才会有真正恰当的认识。
其二，“主文而谲谏”。《毛诗序》言诗之特征与功能提出“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”之说。这其中暗含了士人阶层与君主相互制约、平等相处的深层动机。在先秦时期，士人，特别是儒家士人总是以“帝王之师”的姿态高自标置的。他们与君主相处，非常注重维护自己的尊严。在当时“礼贤下士”绝不是一句空话，因为只有君主对士人保持尊重态度，他们才会诚心竭力地为他服务，否则他们便会到其他诸侯国那里寻求施展才华的机会去了。到了汉代，天下一统，中央集权的政治体制渐趋完善，君权空前膨胀，士人再也没有“危邦不入，乱邦不居”的选择自由，因而也就失去了为“帝王之师”的气魄。但在心灵深处，他们依然希望与君主保持一种较为平等的关系，所谓“言之者无罪，闻之者足以戒”正是这一心态的反映。但现实中毕竟天威难犯，士人们面对至高无上的皇帝，往往不敢直言相向，于是便采取种种委婉的方式来达到规范目的。“主文而谲谏”之说正可视为士人阶层既要完成社会使命、又忌惮君权厉害的矛盾心态在诗学观念上的表现。
其三，北宋三派诗学观念鼎足并存现象。在北宋文坛有三派诗学观念并立：以王安石为代表的工具主义诗学，以“三苏”为代表的审美主义诗学，以程颐为代表的否定主义诗学。何以会出现这样多元并存的诗学观念呢？同样只有通过对主体之维的叮问才能找到答案。中国古代士人阶层，自先秦以迄清季，一直存在着三大价值追求，这就是《左传》所言之“立德”、“立功”、“立言”。用现代学术话语可称之为“道德主体之确立”、“功利主义目的”与“创造精神产品”。在北宋时期，由于帝王的“右文政策”，再加上经济繁荣、社会稳定，同时又存有种种潜在危机，就使得士人阶层的主体精神、创造意识被大大刺激起来，他们利用各种先在的思想资源来进行政治文化的建构。有发挥传统士人的入世精神、建功立业意识的部分士人，便要求文学为“治教政令”服务，因而形成工具主义诗学；有继承古代士人追求精神自由、创作诗文作品以流芳百世的部分士人，便以审美主义态度看待文学；也有继承儒家传统心性之学、追求个体人格至上境界的部分士人，因将道德意识与自我修养看作最重要的精神活动，故而视诗词歌赋为末流小道，从而形成否定主义诗学观念（认为诗文有亦可，无亦可，无关乎大体）。三派士人各有各的追求，各有各的建构，并且都在自己的领域中取得了巨大成就。对此，也只有做主体研究方可有所发现。由此可见，确立诗学研究的主体视角应是“中国文化诗学”建构的首要任务。当然，主体之维也只是在与其他研究维度结合时才有意义。
⒉文化语境
作为主体之维的古代士人阶层总是在特定文化语境中来建构自己的诗学话语系统的。所谓文化语境，是指某种诗学话语得以生成的文化氛围。它是非诗学的，却又作为诗学话语的母体而存在。它决定着诗学话语所包含的价值观念，甚至也决定着诗学话语的言说方式。因此，要用现代眼光来重新解读古代诗学文本，就不能像传统的做法那样仅仅囿于诗学文本，或者说到诗学话语系统之中去探赜索隐，必须跳出来，从非诗学的文化语境中寻找诗学话语之底蕴。现举二例如下。
其一，六朝诗学观念中出现了一系列新概念、新范畴，其中出现频率最高的有“清”（清雅、清新、清丽、清奇等）、“远”（淡远、高远、清远等）、“韵”（气韵、神韵等）、“古”（高古、古拙、古雅等）等。如果要了解这些概念的丰富内涵及其时兴之原因，离开了对文化语境的分析则是完全不可能的。按照“中国文化诗学”的阐释程序，我们先要确定主体之维：谁在言说？通过分析，我们不难发现，彼时之言说主体，即主流文化的代表者不是一般的士人阶层，而是士人的变体——士族文人，也就是贵族化了的士人。这些人累世为官，在社会上获得很高政治地位与经济地位，同时他们又有家学渊源，承担着文化传承的任务。在六朝这样风云变幻、动荡不宁的社会环境中，士族文人的精神文化建构是以个体为本位的，即非官方化的，又是超越的，即远离现实的，——这样我们便进入了文化语境分析。通过分析，我们同样不难发现整个六朝时期，占主导地位的文化价值取向是排斥现实关怀而指向纯精神之域的。这就形成了这样一种普遍旨趣：越是功利的、质实的、凡近的，就越是令人鄙视的；相反，越是空虚的、空灵的、无用的、超越的，就越令人赞叹不已。在这样一种文化语境中，人们对诗文提出的价值规范，也就必须表现出贵远贱近、崇虚轻实的倾向。上面所言之诗学范畴，“清”与“浊”相对，“远”与“近”相对，“古”与“今”相对，“韵”与“形”相对，均为一种超越现实关怀的价值取向。最后我们可以得出这样一个结论：六朝诗学的繁荣（也包括“文学的自觉”）是以牺牲精神文化中的现实关怀为代价的，是以主体的变化——士人贵族化为前提的。
其二，明中叶以后，以李贽的“童心说”、汤显祖的“主情”论、公安派的“独抒性灵”说为代表的诗学思想汇成一股具有近代精神的思潮，对此也只有通过对其文化语境予以深入分析才能发现它产生的原因与思想来源。中国古代精神文化的三大系统儒、道、释在两宋以后便开始融汇贯通，形成一种新的文化品格。这种融汇主要表现为儒学对道、释的暗自吸纳。形式依然是儒学——理学与心学，而内涵则是三家思想的重新熔铸。这种包含了三家因素的新文化，或者如学术史所称之新儒学，有两大趋向：一是由外而内——收敛了传统儒家的社会关怀，在学理上更多地指向个体心灵；二是由上而下——从高远难达的玄妙之境向当下即是的生命存在还原。阳明之学大兴于明代中叶，这绝不是偶然出现的情形，它是新儒学演进的内在逻辑的必然结果。两宋以降学术文化的这种心灵化、个体化、世俗化倾向最终导致了一场深刻的思想解放运动。陆象山作为“心学”的开创者，他是将儒学引向个体心灵过程的一个重要人物。他以“心”为宇宙本体，以之涵盖万有，无所不包。其云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。……宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”[①]又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[②]这样一来，人心不仅是宇宙本体，而且是衡量一切价值的最高标准。象山此论从哲学本体论、认识论角度看自然是一种主观唯心主义，然从古代知识分子的人文精神角度看，这无疑是对人的个体精神价值的高扬。所以象山又说：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”[③]，又说：“人须是力量宽洪，做主宰。”[④]这可以说是一种精神人格的挺立。这种思想到了明代渐渐演化为一个带有个性解放意味的思潮。从陈白沙（献章）的尚“自然”，到王阳明的“致良知”，以至谌甘泉（若水）的“心包万物”、罗近溪（汝芳）的“赤子之心”，构成了孕育明代中后期诗学观念的文化语境。这一文化语境既非传统儒家的（传统儒家以社会为本位而不以个体心灵为本位），也非传统道家与佛释的（传统道释之学主虚静、空寂、无为、无执而反对狂傲、愤激），它只能是三家重新融汇的产物。倘对此种文化语境视而不见，那么对明中后期的诗学观念的任何解读都只能是“门外谈禅”。
从以上二例不难看出，文化语境之于诗学观念的阐释实为不容忽视的重要视角之一。主体之维也只是在具体文化语境中才能成为言说者。
⒊历史语境
历史语境是指那些对言说主体发生重要影响、制约的非精神文化因素，包括政治事件、制度变更、经济状况等等。任何文化话语的建构者都必须在一定文化话境中才有所作为，因为只有特定文化语境能够为他们提供价值观念与话语形式。话语主体面对先在的文化语境如何进行建构——在原有思想与话语资料的基础上建立新的话语体系、确立新的价值观念，则主要是由历史语境所决定的。现亦举两例以说明之。
其一，在文学史研究上，人们常常将魏晋六朝时期看作是“文学的自觉”时代，这并不错。但如果进一步追问这“文学自觉”的历程，则不能不联系到具体的历史语境来言说了。一旦我们以历史语境的视角来看问题，我们就会发现，尽管都在“文学的自觉”之名下，但“建安风骨”所体现的“文学的自觉”与“正始之音”所体现的“文学的自觉”有着完全不同的社会原因与主体心理原因。东汉末年士人阶层（以官僚中的“清流”为领袖，以数万太学生为主体）与外戚、宦官的权力集团的斗争，表现出古代知识阶层强烈的历史使命感与社会责任感。这种昂扬的主体精神虽经“党锢之祸”的残酷打击，暂时被压抑住了，但它并未失去。汉末大乱，王纲解纽，群雄逐鹿，士人阶层的历史使命感、社会责任感表现为建功立业、积极进取的精神。这种精神渗透于诗文之中便呈现为一种阳刚之气。即使是因“有志不获逞”而生的悲哀之情，也显得苍凉豪迈，这就形成了所谓“建安风骨”。到了魏晋之交，由于天下基本上复归一统，士人建功立业的大好时机已经过去，再加上统治集团内部的权力之争所导致的政治黑暗，使得士人阶层消沉颓唐起来，其作品便只有“悲”而无“壮”了。“建安风骨”代表了一个时代的“文学的自觉”，那是士人阶层满腔豪情之显现；“正始之音”也代表了一个时代的“文学的自觉”，但它却是士人阶层自伤自怜之情的展示了。至于太康以后，玄学大兴，诗歌创作由“游仙”而“玄言”，由“玄言”而“山水”，那完全是贵族化的士人——士族文人精神状态的反映了。上述几个时期可以说代表了“文学的自觉”过程的几个不同阶段，对此，只有从历史语境的视角来审视，才能洞若观火。
其二，唐代古文理论有前后两个时期的发展。虽然同为反对骈文、倡导古文，但前后两个时期的古文理论却包含着大不相同的文化心理内涵，其原因乃是前后两个时期的古文倡导者们处于迥然不同的历史语境之中。隋朝开国后，统治者即开始抑制世家大族势力而奖掖庶族文士。这在典制方面的表现便是科举制度的产生。考试以取士——这本身便是对世族特权的彻底消解。与此相应，庶族文士也开始在帝王的支持下与世族文人争夺文化话语权力。这主要表现在他们对浮靡文风的严厉批判与对古朴平实文风的提倡上。史籍载，隋文帝开皇四年曾“普诏天下，公私文翰，并宣实录。其年九月，泗州刺史司马幼之文表华艳，付所司治罪。自是公卿大臣，咸知正路，莫不钻仰坟集，弃绝华绮”[⑤]。入唐后，统治者更进一步将打击势族、重用寒士作为基本国策，进一步完善和发展了科举取士制度。在这样的社会历史语境中，广大庶族文士一扫六朝时那种怨望愤激心态，勃然生发出一种建功立业、报效朝廷的积极进取精神。因此，唐前期的古文理论（初唐四杰、令狐德棻、魏征、刘知几等人为代表）背后所隐含的社会心理内涵乃是庶族文人对统治者之青睐的回应，是一种努力跻身于以君权为核心的政治序列，为大唐江山社稷贡献全部力量的政治热情。庶族文人反对浮华文风、倡导古文乃是为使文章更好地为大唐服务从而满足自己的报恩心理。
安史之乱后，社会情况发生了根本变化。朝中君主暗弱，宦官窃政；地方上藩镇割据一方。政治黑暗，社会动荡。在这种种外在因素刺激下，庶族文人开始寻求精神支柱，试图建构起一种强有力的社会价值观念与文化话语系统来重新安排社会。于是韩愈、李翱等提出了“道统”之说，排斥佛老，并“抗颜为师”，欲借弘扬传统儒学来实现自己的目的。在这样的社会历史语境中，古文理论以至古文运动乃是出于一种强烈的社会责任感、历史使命感与文化制衡意识，是先秦士人阶层“以天下为己任”精神的复活，这与唐前期庶族文人那种出于建功立业、报效朝廷的心理而提倡古文理论是判然有别的。毫无疑问，我们要发现二者的这种区别，离开了历史语境的视角是不可能的。
二
显然，主体之维、文化语境、历史语境应是“中国文化诗学”切入古代文学观念深层内涵的三大主要研究视角，三者相互补充，缺一不可。此外，其研究对象——古代文学观念或诗学范畴，具有两大特点，这同样是“中国文化诗学”不可须臾忽视的。
一是诗学话语与学术话语无论是在内涵上还是在外延上都互相交叉，并无明晰界线。中国古代诗学亦如其他学说一样并无严格的学术规范，这首先就表现在诗学话语在使用上的任意性、随机性上。一般说来，古代文人从未自觉地对诗学话语进行过整理、限定，因而这些话语在使用和理解上就歧义百出。例如“风”这一语词，它在“风骨”、“风神”、“风格”、“风流”、“文风”等组合词中各有不同含义，只有在具体语境中才能体会到其所指。这种情况的形成，从发生学角度看主要有两个原因：一是它们中有相当部分是由日常生活话语升华而来，故带有明显的经验性特征，二是其中又有不少是由其他门类的学术话语转化而来，其中依然包含着它的原有义项。
诗学话语由日常生活话语升华而成并因此而带有经验性特征的例子可以说俯拾即是。譬如前文我们曾谈到的“远”这一语词就很有代表性。它本是一个日常话语，主要用来指空间距离较大（此为本义、引伸义还有关系不够亲近、目标宏大等方面的义项）。六朝时它升华为一个诗学话语，主要指一种超越世俗、凡近的风格，其中依然含有“距离较大”的本义，只是此处之“距离”主要是指心理距离而非空间距离，恰如唐皎然所谓“远，非如渺渺望水，杳杳看山，乃谓意中之远”[⑥]。作为诗学话语的“远”是“意中之远”，但它是以“杳杳看山”之“远”为基础的，二者有经验上的相似性（或云同构性）。
由学术话语转化为诗学话语的情形也同样十分普遍。一般说来，主要是古代哲学话语经常被赋予诗学意义。例如“神”这一语词，在先秦诸子学说中主要有二义：一是指人的主观精神，是较感知更高一层的心理能力，如《庄子》所谓“以神遇而不以目识”。二是指某种人的认知能力难以把握的客观现象或事物属性。如《易传》云“阴阳不测之谓神”[⑦]。在六朝时，“神”这一哲学语词转化为诗学语词，或者说它又增加了诗学方面的内涵。如晋人论画、书等艺术形式有“传神”之说，刘勰论文学创作有“神思”之说，后人更以“神品”、“入神”、“神韵”言诗，使“神”成了一种标示着极高审美价值的诗学话语。但作为诗学话语的“神”依然包含着其作为哲学语词的基本义项。
中国古代诗学观念的另一大特征是诗学境界与人格境界相通。中国古代诗学观念从来就不是完全从诗歌或其他文学形式的创作实际中总结出来的（像西方诗学理论那样），甚至可以说，它的核心部分总是来自于某种非诗学的文化观念。具体而言，中国古代三大思想系统，即儒、道、释，尤其是它们各自的人格理想都曾对古代诗学发生过重要影响。这影响导致了这样一种结果：某种诗学境界必定与或儒、或道、或释的某种人格境界相对应。一方面，人格境界带有诗意性，一方面，诗学境界又体现着某种人格理想。程明道有一首诗十分突出地体现了诗学境界与人格理想的这种相通性，其诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”明道先生在这里是在描写道学家向往的至上人格境界——廓然大公、民胞物与，与万物浑然一体并平和愉悦，超然名利之上。但作为诗，这同时又是一种诗学境界——表现出一种物我为一、情与景谐并自由闲适的审美意境。另外如陶渊明、李白诗中的道家境界，杜甫、白居易（其新乐府诗）诗中体现的儒家之现实关怀，王维诗中的佛禅意味，等等，都印证着古代诗学观念与人格理想的相通性。
对上述古代诗学的两大特点，“中国文化诗学”应予以充分注意，同时这两大特点本身又有力证明了“中国文化诗学”作为方法论的必要性。
注释：
① ② ③ ④见《象山先生语录》卷一、卷二，上海古籍出版社影印本。
⑤《隋书》卷六十六《李谔传》。
⑥皎然：《诗式》卷一。
⑦《周易·系辞上传》。