孟荀人性论渊源、互补及其历史影响——兼论当代中国人性沉沦与道德价值观冲突，本文主要内容关键词为：人性论论文,渊源论文,价值观论文,当代中国论文,冲突论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人性问题是中国哲学关注的重大问题，历来争论不休。在中国哲学史上，孟子的性善论和荀子的性恶论都以孔子人性论为思想渊源，它们对人性概念作出了各自的规定，存在着既对立又互补的内在逻辑关系，并且对后世儒学发展都产生了深远影响。伴随改革开放、市场经济和全球化的深层演进，当代中国呈现利益多元化、人性沉沦与古今中西道德价值观的冲突。考察孟、荀的人性论，有助于我们正确反思当代中国人性沉沦与道德价值观冲突问题。
一、孟、荀人性论的思想渊源
长期以来，有些学者以为孔子很少讲“人性”问题，《论语》中只有“性相近”一语明确讲“性”，且囿于心理学视角，以为孔子的“上智下愚说”仅仅涉及才智的差异而并非论人性之善恶，遂断言孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”都是中国人性论史上的首创，并非发端于孔子的人性论思想。
笔者以为，孟子的性善论和荀子的性恶论，追本溯源，都是以孔子的人性论思想为渊源的。商、周时代的《易经》和《尚书》已经有了“性”概念的萌芽，如《尚书》有所谓“兹乃不义，习与性成”的说法。在中国哲学史上，孔子率先论述了人的本性问题，他提出了著名的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题。这里，性是指人之本性，性相近，意即人在本性上是相近的；习，是指道德习俗，习相远，意即人们在后天的道德习俗上是差别甚远的。的确，初看起来，孔子的“性相近，习相远”这一命题只是承认人有相近的本性，而并没有直接确认性善性恶，抑或性无所谓善恶。
如果进一步考察孔子阐述人性问题的其他一系列言论，那么，孔子的这一命题无疑包含相当深刻而又丰富的内涵。孔子为人处世，“志于道，据于德，依于仁”（《论语·述而》），也就是说，以闻道为志向，以天道所赋予人身的规定性（德）为立身依据，以仁为行为规范。孔子认为，天赋德性的存在证明人性相近，每个人的德性（直）是由天道赋予的，他自己的德性也是由天道赋予的。他说：“人之生也直”（《论语·雍也》），“天生德于予”（《论语·述而》）。
在具体解释天赋德性时，孔子又强调“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》），将智慧视为人的三大善良德性（智、仁、勇）之一，并且明确肯定“唯上智下愚不移”（《论语·阳货》）。不难理解，这里的“唯上智下愚不移”命题，包含人性之善与恶的对立的意思。在孔子看来，“上智”之人，富有智慧，办事正，没有私心，光明磊落，是性善的，“下愚”之人，缺乏智慧，处事邪，多求情欲，心术不正，是性恶的；天生的圣人和恶人是罕见的；绝大多数人的天性是相近的，只是由于后天的道德习俗相距甚远，才使人性有善恶之分。因此，孔子的“性相近，习相远”这一命题实际上蕴含性善和性恶两种可能情形。
孔门弟子或孔门后学往往把孔子的“性相近，习相远”命题，理解为人性有善恶。孔子的弟子宓子贱、漆雕开、公孙尼子“皆言性有善有恶”（《论衡·本性》）。程树德先生《论语集释·卷三十四》援引的《汉书·古今人表传》，有一段诠释孔子所谓“唯上智下愚不移”的话则提供了另一个佐证：“譬如尧舜禹、稷、契与之为善则行，鲧、兜欲与之为恶则诛。可与为善不可与为恶，谓为上智。桀纣、龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶不可与为善，是谓下愚。”可见，《汉书》作者也确认孔子人性论包含“性有善恶”的思想因素，所谓上智者为性善之人，下愚者为性恶之人。
既然孔子说“性相近”，他又何以认为“习相远”、“性有善恶”呢？按照孔子弟子或《汉书》的理解方式，孔子人性概念包含着内在矛盾。战国时代的子思似乎察觉到这一点，但他在《中庸》中仍说：“天命之谓性，率性之谓道”，试图以“人性天赋”解释“性相近”。在子思看来，天道（天命）赋予人的气质叫做“性”；一切顺着人的本性叫做“道”。其实，只承认“人性天赋”而不回答“人之初性本如何”的问题，仍不能消解孔子的“性相近”与“习相远”、“性有善恶”命题之间的矛盾。正是孔子人性论的内在矛盾引发了孟、荀人性论之争。沿着孔子“性相近也’方面发展为孟子的性善论，顺着孔子的“习相远也”方面则发展为荀子的性恶论，二者分别从对立互补的两个方面克服了孔子的人性论所蕴含的内在矛盾。
二、孟、荀人性论的人性概念
孟、荀人性论研究争议最多又最引人注目的问题，与其说是人性善恶的根源问题，不如说是人性概念的内涵问题。究竟以何种天赋因素为性，同一种叫做“性”的因素该称为善还是恶，孟、荀往往各执一端。蔡元培先生推崇孟子性善论对人性概念的解释，认为“性善之说，为孟子伦理思想之精髓”。孟子的性善论着重从下三个层面来界定其人性概念的内涵。
首先，孟子从天人关系方面理解人性，主张性是人的天赋中可以自主的成分，即与人成德作圣、声色之好相关的欲求。孟子认为，当上天化生人类时，不但赋予人以形体，而且赋予人以维持其个体生命、种类繁衍和组成社会群体的本能，如目之能视、耳之能听、手之能握、足之能走、父子之亲情、男女之爱欲等本能欲求。这些天赋本能可分为两类：一类是与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性，是人所固有的东西，其能否实现完全取决于自我决定与否；另一类是与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性，是外在于人的东西，其能否实现由上天主宰而与主观努力无关。孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）
其次，孟子又从人禽关系方面解释人性，认为性是人与禽兽相区别的内在根据，即人所具有的能派生伦理道德（理、义）或仁、义、礼、智的东西。有许多学者误以为，孟子所谓的人性就是“人异于禽兽者”。其实，孟子不以“人异于禽兽者”为性，而是以“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）为性。在孟子看来，圣人所有之性也就是人人所有之性，人异于禽兽的共同特征在于人有相同的体貌、感性能力以及心对伦理道德（理、义）或仁、义、礼、智的认同能力。其中，只有心对理、义或仁、义、礼、智的认同能力，才是人与禽兽相区别的内在根据，即人之所以异于禽兽的特殊本质，因而是人的本性。可见，孟子所谓“人之所以异于禽兽者”，不是人所固有的仁、义、礼、智四德或四端，而是人所具有的能派生理、义或仁、义、礼、智的东西。
再次，孟子还从心性关系方面来界定人性，认为性是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力，也是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。在孟子那里，所谓“心”具有两重含义：一是能思维之器官；二是心在待人接物时所产生的侧隐、羞恶、辞让、是非之心。孟子说：“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）。与“心”概念的两重性相适应，孟子认为，“性”概念也具有双重涵义：一是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力；二是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。当一个人待人接物时，心灵趋向于善，人之本性使人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心油然而生。
与孟子性善论的人性规定不同，荀子的性恶论则从三个维度来规定其人性概念的内涵。
首先，荀子从性伪关系方面解释人性，认为性是与生俱来的自然天性。如上所述，孟子所谓的性不是人所固有的仁、义、礼、智四德本身，而是人所具有的能派生仁、义、礼、智的东西。但荀子却误认为，孟子的性善论的缺陷在于混淆性、伪之分，把后天积习而成的仁、义、礼、智当做性。针对孟子的性善论，荀子指出性、伪之分，认为性是与生俱来的自然天性，伪则是通过后天学习而得来的东西。荀子说：“不事而自然谓之性”；“凡性者天之就也。不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）
其次，荀子又从可能关系方面理解人性，强调性是排除一切后天积累和先天因素中那些可以为善的能力。为坚持性恶论，反对孟子以人天生可以为善的能力为性，荀子又强调可、能之别，认为可以为善不等于真能为善，因而人的先天因素中那些可以为善的能力不称其为性；况且人性本恶，善是后天积习而成的东西，因而性同样排除那些可以为善的后天因素。荀子说：“故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣”；“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）
再次，荀子还从顺悖关系方面界定人性，主张性是顺之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素，即人生而具有的好利、疾恶、耳目之欲或声色之好等生理本能或感性欲求。针对孟子的顺性可以为善的观点，荀子提出“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”（《荀子·性恶》）的观点，认为性是人所具有的那些顺之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）荀子正是通过“顺悖之辨”以说明人性之恶，并把人性确定为人生而具备的“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”或声色之好等生理本能或感性欲求。
三、孟、荀人性论的内在关系
一言以蔽之，孟、荀人性论在理论形式上相互对立，但在逻辑意蕴上又是相互补充的。
孟子的性善论与荀子的性恶论的相互对峙，不仅其人性概念之内涵不同（如前所述），而且其修己之道相异，实质是孟、荀在人生态度上的对立的理论表现。孟子以一种善意的心态看待人生，相信人具有自我完善的能力，寄希望于心中仁义礼智的自我扩充；荀子则以一种冷峻的目光审视人生，怀疑人具有自我完善的能力，寄希望于社会礼义法度的外在塑造。
从性善论出发，孟子弱化孔子“修己之道”中“约之以礼”的他律要求，强化“为仁由已”的自律要求。他认为，人天生具有使自己成为圣人君子的欲求和能力，因而修己主要是一种自主行为，不必外求，人们只须对自己所固有的善性及其所体现的良心进行存养扩充，便可以成德作圣。孟子把道德修养视为主体对自我心性主动进行存养扩充的活动，具体探讨了“养气”、“思诚”、“先立乎其大”（“存心养性”、“求其放心”、“寡欲养心”）等一系列修养工夫，并强调这是自我心性的存养扩充的必经环节。
首先，孟子要求“养浩然之气”。孟子所谓的“气”是指人的精神状态或良知回归的心理状态。孟子强调“吾善养吾浩然之气”，这种“浩然之气”，是一种最伟大而刚劲之气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）“吾善养吾浩然之气”也就是对自己的善良之心加以存养扩充，养成刚正不阿、无所畏惧的大丈夫精神。
其次，孟子又提倡“思至诚之道”。孟子发扬孔子的“内自讼”、“内自省”的修己方法，主张通过“反求诸己”培养高尚德行。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄下》）孟子认为，“思至诚之人道”（《孟子·尽心上》）在于向内审视自己，不仅检讨自己履行人道的偏差，而且追求主体的人性自觉。
再次，孟子主张“先立乎其大”（《孟子·告子上》）。为此必须进行“存心养性”、“求其放心”、“寡欲养心”等修养活动。孟子认为“存心养性”是修已的主要内容，要求将人的仁、义、礼、智等善良之心“扩而充之”，达到“尽心知性知天”的目的。孟子认为，有些人所作所为使其良知泯灭，即所谓“放其良心”，因而培养人的道德品质重在“求其放心”（《孟子·告子上》），把那丧失了的善良之本心找回来。孟子还强调“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心上》），要求以仁、义、礼、智等道德观念来节制人的物质欲望，从而使物欲服从良心的指引，防止良心受物欲支配而丧失。
与孟子不同，荀子从性恶论出发，怀疑人能够自我完善。他认为，人性中缺乏辨别善恶的认知能力和好善恶恶的价值取向，人自身无法作出是非善恶的判断，一旦人们从性顺情，就产生争夺贪利的恶劣行径。荀子强调，人天生具有认知和把握仁义礼法的素质，但这只是接受外来礼义教化的基础，而不能加以存养扩充。修身主要是依靠他人（师）以礼义法度对自身进行外在加工。荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）
虽然孟子的性善论与荀子的性恶论，在理论表现形式上互相对立，但是，在逻辑意蕴上又互相补充，二者分别揭示了人性的不同侧面，又共同深化了孔子的修已之道。
首先，孟、荀人性论分别揭示了人性的不同侧面。从群己关系看，孟子的性善论试图揭示人天生具有一种对社会群体生活的欲求以及抑制自己的独特需要以适应社会群体生活的理性，因而也就具备了对社会群体生活所必需的侧隐、羞恶、辞让、是非之心。荀子的性恶论则试图揭示人天生具有一种摆脱社会群体生活准则束缚的心理倾向以及与此相关的追求自我满足的感性欲望，因而往往会做出破坏社会群体生活的争夺、残贼、淫乱等恶行。
我们切不可简单地判定孰是孰非，二者在逻辑上是互补的。人的生存方式决定了人既有维护群体生活需要以及抑制自身欲望使之不与群体生活相冲突的理性，又有个体欲望不让群体生活准则湮没的要求。孟、荀人性论分别揭示了人性的其中一个方面。从逻辑上说，荀子的性恶论补充了孟子不甚重视的人先天具有的不愿受群体约束的心理倾向和感性欲望方面（虽然荀子也强调对此加以节制和合理规范），孟子的性善论则补充了荀子不甚重视的人天生具有的合群性和理性根据方面。
其次，孟、荀人性论共同深化了孔子的修已之道。孔子首倡“修身、齐家、治国、平天下”的修己安人之道，其中修已是安人之本。孔子的修己之道强调，一个人既有修己成人的可能性，又有修已成人的必要性。孔子还认为，修已是一个主动求仁的过程，即“为仁由己”，同时又是一个被动接受社会行为规范约束的过程，即“约之以礼”。孟子性善论和荀子性恶论的建立，解决了孔子提出的修己的可能性和必要性、主动性和被动性的问题。孟子强调人天生具有修已的可能性和主动性而忽视了修己的必要性和被动性，荀子则强调修己的必要性和被动性而忽视了修己的可能性和主动性，二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性，共同深化了孔子的修己之道。
由上可知，孟子的性善论和荀子的性恶论在理论形态上各执一端，看似水火不容，其实殊途同归。孟子从“源头上”说性，荀子则从“流弊上”说性，二者都讲到人的先天自然本性，涉及人的抽象普遍性与具体特殊性，因而具有相反互补之辩证逻辑意蕴。
四、孟、荀人性论的历史影响
在中国哲学史上，孟子的性善论和荀子的性恶论引起后世儒者争论，对人性论的发展产生了深远影响。自秦汉以降的人性论大多沿着调和或兼综孟、荀人性论的路径发展。
汉唐时期，哲学家们提出了性善恶混论和性三品论。西汉末年的扬雄总结先秦时期人性善恶的理论，首先提出了性善恶混论。他说，“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）显然，扬雄兼采孟、荀之说，其性善恶混论是调和孟、荀的最典型形式。董仲舒、王充、韩愈调和或兼采孟、荀性论，都主张性三品论。性三品论强调中人之性善恶混，旨在调和孟、荀；又说中人以上者性善，中人以下者性恶，意欲兼综孟、荀。
宋明时期，理学家调和和发展孟、荀的人性论，又提出了性二元论。宋代张载创立了“天地之性”和“气质之性”的人性二元论。他认为，天地之性是先天的、纯善的，实质是体现天理的人的社会本性；气质之性则是后天的、可善可恶的，实质是表现人欲的人的自然本性；如果要恢复天理，就必须变化气质之性，去恶复善。程朱学派的朱熹虽扬孟抑荀，但实际上他的人性论也是兼采孟、荀性论的，朱熹继承和发展了张载的人性二元论，提出了所谓“天命之性”和“气质之性”的性二重论。他认为，“天命之性”（道心）是纯粹至善之性，“气质之性”（人心）是可善可恶之性，强调以道心主宰人心，从而使纯善的天命之性扩充流行，使可善可恶的气质之性去恶返善。明代王守仁倡导心性合一论，认为“心即性”，是宇宙万物的本体或经常之道，并继承和发展了张载、朱熹的性二元论，认为性作为心、天理、天命、天道的体现者，是纯粹至善的，但人的本心、意念发动后，性是“可以为善，可以为不善的”（《传习录下》）。一旦人的良知被物欲所蔽，就表现为恶性、恶行；有了人欲泛滥就会天理灭亡。因此，王守仁要求人们存天理、灭人欲，以良知为指导，通过格物致知，达到为善去恶。可见，王守仁的心性合一论和性二元论，坚持人的意念活动造成人性的善恶之分，并企图以天理与人欲的对立来调和现实生活中的善恶冲突，寻求解决性善论与性恶论之争的可能路径。
清至近代时期，哲学学家们的人性论大多仍沿着调和孟子性善论与荀子性恶论的理路发展。近代章炳麟糅合了进化论、性恶论、佛性论，提出了善恶同时进化论，其致思方式也具有上述特征。
五、当代中国人性沉沦与道德价值观冲突
考察和分析孟、荀的人性论，有助于正确反思当代中国人性沉沦与道德价值观冲突的实质、表现和根源。
当代中国的人性沉沦，不是指与封建主义、空想社会主义的社会理想相适应的道德信念与道德行为的丧失，而是指社会转型时期人们的道德信仰危机，其实质是不同文明形态更替过程中出现的“灵魂的分裂或无家可归”，在现象层面它显现为道德失范和道德沦丧。当前中国人性沉沦或道德失范主要表现在：一是双重人格。其特点是外善内恶，欺上瞒下，口是心非，言行不一，模棱两可，随波逐流。二是善恶错位。“小人得势，君子受气”的现象时有发生，有些人甚至变本加厉，以“你若无赖我更无赖”为处世之道。三是良知泯灭。见利忘义、损公肥私行为时有发生，不讲信用、欺骗欺诈成为社会公害，以权谋私、腐化堕落现象严重存在，如制售假冒伪劣商品、贩卖毒品、卖淫嫖娼、谋财害命、徇私枉法、权色交易等恶劣行径司空见惯。毋庸置疑，伴随市场经济的法制规范的不断完善，公民道德建设的逐步推进，领导干部的率先垂范，中国人性沉沦现象也将逐渐消解，因而拯救人性沉沦是大有希望的。因此，我们应当关注中国人性沉沦的现实真相，同时又要看到中国人性可拯救的光明前景，逐步完善自律与他律的互补机制，重塑理想人格。
当代中国面临古今中西道德价值观的多层面冲突。这种冲突不仅是传统道德价值观冲突在当代中国社会的延续，而且是当代中国社会转型时期各种道德价值观冲突的表现。
在中国古代和近代社会，人们的道德价值观存在着儒家倡导的社会主流道德价值观与其他非正统各家主张的道德价值观之间、儒家道德价值观与世俗道德价值观之间、本土道德价值观与异域道德价值观之间的多重冲突，主要表现为忠孝不能两全、忠义难以并立、群己不易兼顾、仁富不能相容、义利不可兼得等，其深层意蕴在于人性之理与欲的冲突、善与恶的冲突。儒家道德价值观倡导舍孝（义）尽忠、舍己救群、舍生取义、舍富取仁、重义轻利、存理灭欲、扬善抑恶等道德价值取向，企图以此消解各种道德价值观之间的冲突。事实上，儒家所作的全部努力并非徒劳无益，在培育中华民族“舍己救群、舍生取义”的爱国主义价值理想和“扬善抑恶”的浩然之气方面，的确功不可没，但就其他道德价值取向而言，则无益于当代中国市场经济、民主政治和先进道德价值观的建设。
伴随改革开放、市场经济和全球化的深层演进，经济成分和分配方式的多元化，导致当代中国利益多元化局面，进而导致当代中国人面临古今中西道德价值观的多维度、多层面冲突。即以中西道德价值观的冲突、传统道德价值观与现代道德价值观的冲突为时空框架，以一元道德价值观与多元道德价值观的冲突（马克思主义道德价值观与非马克思主义道德价值观的冲突）、社会本位道德价值观与个人本位道德价值观的冲突（群己道德价值观的冲突）、科学道德价值观与宗教道德价值观的冲突（理性主义道德价值观与信仰主义价值观的冲突）为基本层面，其实质是义利冲突和公私冲突，归根到底，与传统道德价值观一样，其深层意蕴乃是人性之理（精神生活需要）与欲（物质生活需要）的冲突、善与恶的冲突。当代中国道德价值观冲突的最终根源在于国家民族利益需要之间的冲突，在于社会上一定阶级、阶层（集团）、个人的利益需要之间的冲突。值此世纪之交，人类社会正处于工业文明向后工业文明（知识经济）的转型时期，中国社会正处于计划经济向市场经济的转型时期，中国与其他国家之间以及国内一定阶级、阶层（集团）、个人之间都将面临着各种新的利益矛盾和冲突，伦理道德规范的超越与转换尚未完成，因此，当代中国道德价值观的冲突不可避免。
我以为，当代中国免于人性沉沦（道德信仰危机）和消解道德价值观冲突的可靠路径，不是以封建伦理道德来拯救人性危机，谴责市场经济背景下的功利追求，而是在追求功利的基础之上提倡超越功利的境界，摆脱非规范的市场经济中“人为物异、人为人异”的状况。
其关键在于，培育道德主体的价值意识，弘扬中华民族的传统美德，吸纳世界各民族的优良道德资源，重建道德信仰体系，促进与市场经济相适应的自由、平等、公正、效率、诚信等新的道德价值观的生成。
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