日常哲学引论，本文主要内容关键词为：引论论文,日常论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、哲学生命的支点
传统改造或文化综合需要一个观念上的纽结，需要一个有生命的哲学。但是，哲学生命究竟根植于观念还是根植于现实生活？或者说，形而上是观念的产物还是潜伏在日常性中的本真？不同的选择将产生不同的哲学：一类哲学的发言主体置身于言说对象之外；另一类哲学则把哲学家的自我关涉于言说之中。但是，这两类哲学都同其它文化形态一样，它们的产生、传播和衰亡的永恒支点只有人类生活中的个人。哲学从生活中成长为生活的主宰或力图成为主宰，因而常因这种提升而遗忘其支点的日常性。流变莫测的日常生活从任何角度都不是形而上简化工作的适宜课题：千差万别的个体性、瞬间性、精神与物质的复合交织，混成不可靠的表象世界，常被哲理思维视为遮蔽和幻象。哲学从现象背后或思维本身提取本质，索求稳定可靠的信念体系，以便在漂流不定的日常性中找到自我拯救的诺亚方舟。但是出现了悖论：哲学家试图逃离日常性的努力为自己塑造了专业化的日常性。以信守专一而牺牲杂多的又一种日常性，我们把它称为形而上学。它们逐渐以文本制度和传统视野的局限，介入自我与已经改变的日常生活之间，成为审视生活的变色镜甚至屏障。哲学历史由越来越多的哲学专家和越来越少的哲学家游离于大众生活之外构成，成为当代日常性专业演化的悲剧之一。
哲学以尽可能简化的方式把日常性凝结为概念的世界，为生活的自我提供一份现象世界的“地图”，作为比较稳定的行为参照点，作为日常行为导向的框架。哲学家的理想当然是自已的工作能够渗透在日常性中。这意味着哲学垄断精神并改造生活。生活顺应哲学趣味，据说可以最大限度地实现生活的人性，发扬人的优越性。不幸的是，哲学历史犹如它之母体日常性的历史，仍是众说纷纭、不断发展变化也不断流逝的历史。许多曾溶入生活的哲学因生活变化被悬置；许多不能溶入生活的哲学作为“未被打开的书”被束之高阁。日常性为哲学提供生命，但也剥夺哲学的生命。因为日常性中不只一个言说的自我，还有言说宾语的无数自我，每一个自我都相信自己的头脑和机体甚于任何哲学。除非哲学能帮助繁忙的众生生活得更方便、更舒适，否则，即使最无哲学希望的文盲，也会依据朴实的选择和境遇发展自己的生活信念。
中国生活的日常性在最近几十年经过一度内容简缩的制度化定型失败之后，突然发生了剧烈的变化。被称为市场经济时代的到来改变了生活方式或日常性的结构。个人对制度供给的经济依赖性缩减，自给、自主和自决的生活限制也大大放宽。由制度保障的传统形而上学或引进的形而上学在竞争性焦虑与大众传媒的信息轰炸下渐无容身之地。个人生活关怀——尤其是经济自主自立的关怀占压倒优势，同时也渴求更稳定可靠的价值和生活意义，需要合乎理性也合乎现实的信念导向。与此相对照的是，提供价值、信念和意义使命的哲学却倍受冷落，渐成为哲学言说者的独白。哲学集体意识也随着生活结构的变化分解为少数人孤独的探索。从追求统一性的制度理想和哲学理想的传统角度上看，观念与价值回到芸芸众生的日常生活中，而非高悬在无矛盾定义之中，确定是无法容忍的混乱，是形而上的悲哀。但是，从形而上本存于日常性的基底——有生命的自我或生活本身的立场来看，哲学成为大众们任意选择取舍、甚至自行创建的自生自灭状态，标志着形而上开始回归到它的原生状态之中，标志着形形色色的形而上学已经无家可归，标志着日常性重新获得了形而上的生殖能力。中国本土的形而上革命或哲学新生的孕育期终于在两千年后找回了丢失的日常性母体。
形而上本性的苏醒迹象还表现为哲学探究者的文本性惶惑，即对文本复述、理解和阐释的意义发生了怀疑：现象学和阐释学嘲讽性地把文本意义引申到文本之外不可终结的日常性中；精神分析从处理日常病理的解释方案发展到干预日常行为的治疗运动；法兰克福学派把清算日常生活的世界作为主要任务；语言哲学一步步走入毫无形而上可言的专家领域并开始诉诸电脑模型；欧陆的结构与解构思潮甚至把消灭形而上学作为60年代日常性革命运动的文本延续使命。回过头来，综观影响过中国人生活方式的哲理：马克思主义关于实践性、关于生活方式决定观念形态的思想高悬在这个学说的入门处，并在几十年或强制或自发的普及过程中为中国思维方式与世界文明接轨奠定了理性反思的基石；东方传统生活中的儒家、道家和佛家无一不提倡各自不同的生活方式，甚至连日常行为的细枝末节都是体现和体悟它们形上信念的领地。返顾西方理性运动的轴心时代，我们从苏格拉底的对话中看到便桶和汤匙，看到赫拉克利特的水与火之类的日常表象提升的形上意义；日常性的回忆同样呈现于人在其中的“仁”、“道”和“涅槃”境界。确实，形上的追思追忆都将导致日常性还原。日常性是任何哲学清算、总结与重构的支点。今天，中国的哲学思维如果还想结出果实，只有在众多的选择中义无反顾地返回日常本真状态中，把哲学连同哲学生产者的自我纳入日常性，作为重新审视现象关系的形而上主题。让日常认同于“中国当代式”的无数自我可以从这个主题中找到启迪、意义和指导。凡是进入交流的哲学，只有诉诸更多的理智和本性才能证明其存在的价值。这就是——干预日常性：把日常性中本存的形而上转变为言说、书写和行动！哲学言说必须为倾听者的生活敞现基底，提供解释，并指定意义。
日常哲学的逻辑顺序必须与自我关涉的日常生活同一。它通过理性展示所必需的四个阶段揭示生活中的形而上。这四个阶段在日常生活中既有自然顺序又有共时存在的可能性，即现象的原生态、理性化、自我干预和超越性回归。
二、现象的原生态
日常哲学即关于我们日常生活的展现和分析。为了避免哲学专门化悖论——即由知至惑、由惑至知再至惑的认识论循环，结果留下纯属认识运动的非生活样态，应努力描述应用各种认识规则之前的日常现象。作为认知前件的现象存在于人类自觉认识世界的原始阶段，存在于未受“观念污染”的儿童时期和人本主义心理学根据人口中最优秀的生活标本描绘的“自我实现者”对待世界的“直接经验状态”。这种现象的原生态可以从以下四个方面分别描绘：
认知前件：即呈现于我们头脑中，尚未符号化、概念化的现象世界。它后来成为各种符号专门化工作的对象。但在此之前，已存在任何认识都无法改变的现象特征。即杂多、流变与天人合一。认识能力组织之前的现象有理论上无限多的个体形态，还有除自我之外的无数他我（宾格的与别人的自我）存在，这种杂多性是由异己力量支配的，显现为无序与不可数；流变特征是日常性不可逆转、不可重复的时间一维性。在其中，经验和被经验都在瞬间发生且不断流逝和变化。现象只能分为一个个瞬间呈现，但每一个瞬间的局部呈现都被感知为有限的整体、“格式塔”，并且总有自我在场。认识介入现象界之后，时间可以被抽象出来，但本真态的时间不离流变，它与自我的成长同一，也同经验之物的变化同一；“天人合一”是一个东方哲学观念或某种修炼境界。但它本存于现象的原生态之中。现象属于生命。前认识状态的生命一开始就置身于现象之中并随日常性流变，现象以各种差异的机体感呈现出来。这个阶段上，自我与生命体验同一，用整个机体体验呈示于它的现象而非后来只用符号呈现于头脑。我的世界即我的感受，我的感受即我的世界。现象、感觉与体验同时发生于机体的感受能力极限之内，四者都保持着外延与内涵的同一。生命被抛入的世界是什么样，生命所呈现的现象也就是什么样。世界就是一部摄像机，转到哪里世界就出现在哪里，镜头一关，世界没了，仅余记忆——直接经验的记忆。于是，记忆的经验与直观的经验产生比较，成为后来阶段自我从生命中涌现出来的自觉意识的前提之一。所以，原生态中的天人合一是体验与现象相互渗透的合二为一，是以没有自我意识也没有自觉认识为代价的混沌统一。
原始经验：现象的原始经验发源于任何生命固有的能力。它由直接感知、欲求和情绪复合构成；它是自我意识和认识能力的生长基点，也是被有自觉意识的生命界定为“意义”的起源。但它更是原现象的主要成份。日常性中的任何现象都具有特定的动机或情绪色彩：或紧张兴奋地呈现，或松弛平淡地呈现，并伴随愉快或不愉快的体验。情绪的两极性记忆使现象具有生命的价值或意义，快乐、畏惧和烦恼也由此成为日常性的主题——为追求快乐选择现象关系，建立价值信念。从逻辑上看，这时已有自我的萌芽并开始求助于认识。
前认识阶段的欲求与生命共生共在。在现象中的生命藉此形成与特定现象的供求关系。关系中的欲求由永恒的缺失与暂时的满足构成。满足欲求的经验逐渐累积，从生命中拉出了自我与自我的内容：我所属与非我；缺失驱使自我去现象界不断扩大我所属。缺失的永恒在于：没有任何人能完全掌握世界的异己力量；也没有任何已知的生命可以克服必死性。这两点界定了人生的紧张程度而置身烦与畏中。此外，精神不能走出肉体与共在的其它自我相交也是一种根本性的缺失，但促使人们发明精神的代码——语言，用语言中的精神词汇进行交流，尽管精神词汇只是精神能力和现象的记号，只是自我的印迹，但它们毕竟使精神交流成为可能。缺失使满足具有日常价值；异己导致克服异己的人生努力；必死引出对生之渴望与珍爱，犹如自我借助语言从此在走入共在。
能动的虚无：在原生态中，现象与经验在生命限度内弥散性共生共在。原始经验从现象中分化出来之前，现象本身不能按自我组织能力自行分化为精神与物质、主体与客体、内部与外部。因为所有这些二级分化都来自经验自我（我所属和非我）从现象中独立出来的一级分化。没有经验自我（形下之我），形上的我，自我意识的我就不会出场。在原生态中，前自我与生命同一，与现象和原始经验的日常性也保持着同一。它具有感受体验的能力，它与感受体验的现象同在；但它既不等于能力也不等于这种能力呈现的现象。后两者可以孕育出经验自我，但生命之我是经验现象及其能力的前提。经验自我产生之前，与生命同一的前自我只是寄寓生命能力的虚无——能动的虚无。能动是生命的第一迹象。能动可以及物也可以不及物，可以否定也可以肯定包括生命在内的现象；但“虚无”是能动发生和接受之本，是现象和原始经验的共同根基。能动的虚无使机成其为灵性之人，给现象赋予生命的经验样态再从现象中分化出我所属与非我，并同时涌现其自身。自我意识出现之前的人类和童萌时代，或借助某种否定经验自我的能力返回“虚无”本真态的无我与忘我状态，以及日常体验烦、畏或狂欢的灵性，都可以为“能动的虚无”提供自明的或经验的本体证明。哲学的永恒困惑之一便是“我是谁？”。这个问题本身是个悖论：提问的我在已经有自我意识的“我”之命名之外；其二，问中之“我”已非提问之“我”，是已经对象化、处于本真自我之观照下之“我”；因此，对“是谁”的任何设答都将是“我”之命名和我所属之问的解释的循环，都不可避免地失去“我”的发问地位而致对象化和宾格化。除非返回前我状态，即“能动的虚无”，它只告诉人们关于自我存在的印迹，如能动、灵性、生命的全部可言说迹象，但它本身却无内容、无规定性，因而可以无处不在、无一处在、天人合一；亦可固守一念或漫游万物之间。它可以对现象说是和不，甚至否决它自己。唯有能动和虚无方能为人提供形上形下的无数可能性，唯有虚空可以给出现象的有限与无限。拉康所称“自我的滑脱”正表明自我追问的不可能；笛卡尔的“我思故我在”只通过思推断我存在，不能得出我等于思的答案，因为我不思并不能证明我不存在；虽然行为的机体发生在生物学或心理学上都早于“思”，但萨特的“我行动故我存在”也不能把我等同于行动，佛道求静止动无识无我，能动的虚无也可以敞现出来。理性追问下的“我”造成如此困难，以至费希特干脆用“我＝我”的独断来终止这种追问。
日常性中的自我处处在场。它起始于机体经验与其它现象的区别感受，产生出主体客体区别的意识，再从缺失或欲求中发现精神与物质的差异，生命整合的体验从这种差异认知中发展出自我意识，“我”、“非我”与“我所属”把现象世界分为各种可用符号界定的不同类别。自我从机体生命中涌现出来标志现象原生态的结束和理性的萌芽。认识能力取代直接感悟为生活寻找意义，理性支配现象揭开了日常性的文明序幕。
硬制约：原生态现象对任何生命都存在三个硬性的制约条件，即必死性、物性和因果必然性。与物质机体同一的自我必须顺从其制约。
日常生活起于生，终于死，个体生命是它所呈现的现象世界的起点、过程和归宿。死亡把人生在世的历史限定在可经验的范围内，面对死亡即面对绝对的、无能动的虚无，无界定的无限。它迫使自我认同于生命的有机体，认同于机体所在的世界，在机体能力限度内体验和认识自身与世界，这就是有限的形而下；另一方面，抗拒必死性的动机又迫使自我进行超越的尝试、徒劳的超越。它设定灵魂不朽、永恒和无限，精神沿着这个维度从机体分化出来但又必然寓居机体之中。有限与无限、精神与肉体的形而上本性相对于生的可经验性与死的不可经验性成为现象分化的起点，并制约所有形而上学的探索。它们具体表现为二元对立和二律背反的理性观念。不可经验的必死性所致的缺失感贯通人生。自我力图在有限世界弥补缺失，即设定完美，绝对的善和本真。让这些设定处于现实不可能的无限可能状态中。唯有“能动的虚无”可以产生这类两极性，但也唯有开发机体潜力，才能在有限的日常性中尽力克服两极的对立，把现象组织得近似各种无限设定的模态。
物性制约展现在机体和世界给定的“物自体”性质。自我必须忠实地反映机体的存在状态。世界向机体供应存在所必须的能量和信息，以身体为界的自我体验对置身其中的世界有了根本的依赖性。当自我、机体与世界分化之后，杂多现象也被分别界定为异已的自我感、机体的异己感和现象的异己感。当生活不能实现自我设定的可能性时，便产生异己的自我感；当机体病变衰竭时引起机体失控的异己感；外部世界各种自在自为的力量不能为机体所用（同化），或机体无法把握（顺应），或外界、机体与自我力量各自离异，则产生现象异己感。冲突、不和谐的再生性缺失基本上是杂多物性的异己力量不能满足自我对物性的需求和依赖。于是，追求局部的、短暂的和谐与满足便成为日常行为的目标。
基本依赖要求基本的服从，流变的物性呈现为现象先后顺序关联中的因果必然性；自我忠实地服从物性必将导致：a ）自我遗忘或完全认同物的客观性；b）流变的现象可以按因果方式组织和谐。 与日常性同在的自我顽强地提示自己的存在，一味顺应因果必然性获得的物质利益不能填补形上的永恒缺失与形下的不断再生的日常性缺失，更不能充分满足无数共在也共同参照的自我。于是，自我总是突现在日常性的困境和缺失之处。这就是人类不断追问的“生活意义”或“生命的价值”。物性反衬精神性，因果性突现自为性。原生态中的硬制约孕育出了形上的各种胚胎。现象发展到它的下一个理性化阶段。
三、理性化
漂游于现象广延中的自我为克服缺失和异己感，也为了顺从机体生命的有限性，它卷入了杂多流变的生活中，由经验发展出我所属和非我，作为我最先所属的认识能力按自己的方式整理和组织现象，使现象脱离它的原生态进入理性化阶段。这个阶段产生了三个重要结果，即自我定位、意图和确定性。
自我定位：缺失是恒定产生的，现象又是杂多流变的，有限的生活与无限的设定产生了矛盾。机体在外环境的不确定性中本能地追求秩序和控制。从生命中突现出来的自我担负起机体主宰的责任；机体生存发展需要稳定的参照系和导向。于是漂游不定的自我必须为现象建立可理解的分类秩序，并把自己确定地投入其中为我所属最多的分类上，精神分析学派用“自我投射”或“认同”概念来表示这种自我定位过程。
自我置身其中的现象往往分化为四个方面，如其中缺其一便无法成立日常性，即环境（自然环境和社会环境）、机体、行为和精神。
环境是自我向外看到的世界。在世的原始经验使自我无法独立于环境。认同环境首先发现天地万物的自然秩序。日常性被视为自然规律的一部分：如日月四季之变化的节律，人之成长衰老、衣食住行、日劳夜寐、生儿育女亦为人生之必然。人性合乎天道的观念出自机体与环境并存的经验。自我环境定位的理性活动产生了古代唯物论和科学客观主义的现代形式。把人性还原为机体与环境的物性，用物质力量解说精神现象是环境本体论最流行的观念。客观理性延伸到与他人共在互为的社会现象时，发展出经济生活决定论以及结构主义之类反主体、消解形而上的当代倾向。环境理性因顺应并把握了因果规律把自然现象改造为文明现象。改变环境的技能、工具与产品被界定为人—人关系的基本价值。日常性逐渐被技能、工具和产品的力量浸蚀和渗透，并凝结为文明制度的基石。大多数人的日常性限制在客体运转的制度“为生活而劳动，为劳动而生活”的简单循环中。手段上升为目的的工业异化抑制了自我的形上潜力，日常性充斥着对物的竞争、紧张的得失循环和繁忙的专门化劳动，异己感与欲望同时扩张，产生了当代自我失落、意义困惑与形上的衰退。环境定位的成就和代价都是巨大的。恢复自我的形上能力将最大限度地减少其代价。
精神定位倾向很容易把我所属等同于自我。精神本是自我用于现象分类的范畴，固守精神范围的自我既同机体及其之外的物性之间派生出理性难以超越的二元对立，又使自我与精神现象不能和谐相处。比如，康德的纯粹理性中没有自我，只有自我的能力；一进入实践领域，设定“绝对命令”的自我又隐约出现在决定和自律的背后。笛卡尔的二元论也在寻找物质与精神的统一性，但必须设定一个松果腺作为二元交互作用的机体枢纽。黑格尔的过程三段式中也没有自我，理性演绎的现象世界最后终止于“绝对精神”。在现象分化的基础上不可避免地导致自我关涉的悖论。尽管概念的辩证法足以清晰地组织现象和呈现现象关系与运动，但最完美的理性也不等同于日常性。精神哲学分化出理性主义与非理性主义，再整合为现象学，表明形而上的自我表述还在进一步呈现人性的丰富内涵。精神哲学的努力朝向现象中的自我，最可能实现自我的能动性。但固守精神能力及其观念产物，也会分离自我与精神现象及其物性的原始统一性。
机体定位的自我坚信身体与精神的统一、身体状况决定精神状况的知识。机体日常性有生理极限，如体能、器官构造、遗传性、生老病死、生理节律、与环境进行能量和信息交换的限度。生理极限把人的日常性规定在特定的时间和空间位置上。坚持生理还原论的主体哲学、生命科学和心理学中的遗传决定论等观念集合为机体人本主义，要求把遗传密码包含的机体潜能转化为日常生活的正当需要。人本主义心理学把自我实现者的审美、创造和探索都归因于遗传潜力的实现，典型地表达了传统生命哲学与当代生物科学的携手合作。但机体还原论面临精神影响机体的常识和自我主导肉体体验这两个方面的挑战。难道献身、自由、纯粹理性和审美是遗传的生理机能吗？由想象刺激的机体亢奋怎么可能在同一个神经系统中建立因果关系？即使科学能够全部模拟人的生理构造，这种人造物有自我意识和意义体验吗？自我不断向机体还原论发出这些诘问。但是，日常性中的机体与自我都没有这种分裂性的烦恼。二者虽然不是同一层面的现象，但却同时在世并且每个瞬间都共处于一个“格式塔”中。
行为定位的自我强调的不是本体而是机能。行为被理性工作分化出来，作为相对独立的探索对象，具有明显的综合优势：行为把精神与物质、主体与客体、自我与对象联系起来，因为行为本身就是这些二元对立的统一体。行为参与现象并影响着现象变化的过程。重视行动的自我可以使日常性更丰富，更能调整或改变我与现象的异己关系。由于行为成为环境、精神和机体三者的中介，行为主义者的本体论归因也相应地引申出环境决定论、精神决定论和机体决定论。实际上，行为本身作为一个变量同时改变着环境、机体和精神。对于自我而言，行动只是因变量，只是我的手段或工具。在行为层面上不能获得任何形上意义，只有把它同自我关联起来，才能给出行为的意义和原因，如亲近、回避、攻击、占有、创造和不行动的价值内涵。外显行为的物性被当代学院心理学过分突出了，抽空了自我、我所属和非我内涵的有机体丧失了行为的人性，行为主义的科学倾向至多能提供物性的因果解释，除非它能与现象中无处不在的自我对接，否则它只能徘徊于人的独特性之外。
意图：现象的理性化动机出自于自我控制与导向的基本需求，这种需求与认识能力相结合产生的观念具有欲望的色彩。求知的日常性表象为意图。简化现象是理性化的主要意图，经分类、抽象和概念化的浓缩过程减少了自我在杂多性中的困惑。代表众多相似现象的概念被理性命名为现象的“本质”。但即使经过这样的简化，不可数的现象仍然产生成千上万的概念单位，于是意图开始特异化。根据自我定位的范畴，与自我关联最密切的现象受到关注。不同的定位产生的我所属与非我在特异理性的分化下演变为许多不同的知识领域。原始哲学成为众学科之母，形上本性也逐渐被特异化的知识和技能所遮蔽。于是产生了综合的意图：把不同的概念组织成便于理解的秩序，空间和时间从现象中抽象出来，分别给出现象的结构和因果关系。结构描绘的外形往往采取日常感知的物理模式，如金字塔层级、圆周形、二元对立或两级连续统一体等等；物性流变的可感知特征把现象分解到不同的时序中，建立众多因果变式，如先行与后续现象的相关性、内因与外因、多因互动、一果多因和多因一果等等。结构外形的流变便在因果性中获得理解。由于这一套以经验和理性整合为基础的认识策略必须服务于原始体验、服务于生命对世界的基本依赖性，所以意图只能以a ）可为每个自我共同感知的现象为基础；b）可为每个自我的理性能力所掌握为准则。 “一般法则”的目标蕴含着共在的这两个共性。追随此法则的结果是科学与理性哲学。但它们仍然是我所属，目的依然隐含在手段背后。意图的知识表现还显露在体系化、合经验、合逻辑以及对知识的趣味和应用评估方面，显露于简化、特异化和综合的理性动机，如公设与结论之处。最严密的逻辑推算，也有自我完成的强烈意图。知识不幸永远是自我过去完成时态的痕迹，是转换或宾语的我所属。
确定性：永恒的缺失和日常再生的缺失要求自我留住一切可供填补缺失的现象；生活的杂多和流变使自我定位于不稳定的基础上。理性化意图最终提供这种满足，即确定性。自我是现象的呈现者和行为者，自我本身勿需确定，但它需要为环境、机体、行为和精神建立确定性，给“能动的虚无”提供一张包括可能性在内的现象界“地图”，以便为超过直接经验的价值选择和决定指示方向。
语言或符号表达是制作这张地图的最好材料。首先，已非原生态的概念依靠符号标记才便于理性操作；其二，主谓宾的基本句式隐含了环境、机体、行为和精神这四种自我定位可能表达式；其三，语言可以超越此在进入共在的自我交流，它可以在人类世界超时空流动；其四，语言的自由，如语义再生，记号和约定含义的可塑性，能指与所指的滑动，命名精神现象的精神词汇等，可以充分表达自我的能动性。这些优越性在现象“地图”上标记出现实性和可能性，标记出用我所属与非我指示的时空意义。从现象中抽象出的时空构成这张地图的两个维度，经验性的人格则为现象着上体验和情绪的色彩。但是，语言作为符号呈示或象征现象时，必然要把自我转换到宾语或对象的位置上，语言只是自我在现象界的投射，是按我所属与非我对衬出来的自我镜象，言说的自我永远在言说之外。在这个意义上，语言仍然是对现象原生态的模拟简化。正如地图上的山水决不是真实的山水。
形而上学的“地图”由一些元语言绘制，确定性意图顽强地抵制自我的干预，往往用硬制约的观念来构成体系，因为物性及其因果必然性容易给出稳定的信念基础；构造信念的认识能力成为形而上学的关心对象，也是追求确定性的结果。“我思”但“我不在”给出的确定性省略了现象原生态中的体验和灵性，成了无本体的行为和无主语的认识并游离于日常性之外，把自我的干预让渡给现实的人性，让渡给审美、价值和信仰活动中的自我实现。因为自我干预一旦介入理性化阶段，客观性和逻辑性就会遭到干扰，正如我们每天都在干扰自己的日常性一样。实际上，自我理性化的初衷就是为了要有效地干预被它的定位需要分化出来的各类现象。
四、自我的干预
自我每天都在干预精神事件，如发展、中止或改变意识流。甚至在睡梦中，这种干预也显现为积极或消极的意向。只要自我在场，现象就会受到影响而发生变化。
缺失、孤独、异己感、不适应等消极的体验或存在的焦虑，都会唤醒沉睡的原生态中的自我，使它突现于日常性中。通过价值选择和决定展现自我的能动性，从而引起包括自我在内的现象协变，以便求得暂时的和谐、遗忘焦虑。这就是自我干预的基本过程。
价值的选择：自我的现象世界可以自由地漂游，但是，当它从生命机体中涌现出来，机体的能动自主权就移交给自我。自我控制机体的同时也为机体需要承担了责任。我所属就意味着“能动的虚无”步入现象选择界定的责任范畴。机体的日常性卷入的事件都要求机体的主人负责。于是，现象中的自我逐渐丧失了虚无的自由（无所不在的能力）。它在物性和因果关系的限度内为每一个瞬间作出价值选择，尽力扩大我所属，减少非我的异己现象。依附机体又主宰机体的自我首先把价值确定在机体对物性供应的需求上，日常积累的价值（缺失与供给）逐渐累积为自我在世的人格：能动性具体化为与物性打交道的能力、技巧与工具。人格成为自我在世的基本依托，习惯成为自我适应世界的藏身之处。
但是，机体化的人格不仅不能解决永恒的缺失：如必死性、有限和被囚禁于机体限度的能动性，反而制造出更多的不断再生的缺失，如分化现象的统合、我所属与他人所属的冲突、顺应物性的困难和不断增长的欲念。在世的压力迫使自我不时退出物性和人格约束，为自己选择更好的居所——或称更有价值的生活。杂多的现象为选择提供了无数单个的与组合的可能性。被经验和理性判定为自我干预最可能实现的价值成为首选对象；选择不可能就是对现象的全称否定，仅余选择者自我的唯一肯定，因此，选择不可能是形上的终极肯定。从物质到精神，从大粪到上帝，从极少到极多，无依赖的自由和有依托的责任都可以让自我重新认同我所属并依此划出非我。对现象说“是”表示肯定的选择，说“不”表示否定的选择，自我甚至能用“to be or not to be”这个经典的选择示范，直接在生与死、有限与无限、实在与虚空的端点上证明选择的能力。
选择把现象分成我所属与非我，日常性不再是盲目流变的杂多。一些现象成为自我关注的焦点，其它现象则退变为背景；一些现象为我所呈示与控制，另一些则被我所呈示遮蔽或疏离。在理性绘制的现象地图上，行为的依据更充分。因果性把过去与未来呈现出来，结构性标记出我在世的位置和关系，但只有选择才给对象赋予价值、认定行为导向。这样，意义不再局限于行为的具体对象上，而是与向导关联，扩大到向导指定的各个阶段性目标的关系之中，意义甚至穿透价值，同价值选择者——形而上的自我相联。
价值选择总是和他人相关。我所属的共在状态相互重叠和联系。由选择引出的责任也从自身扩展到环境。在这个层面上，“应当”和“不应当”的道德律令产生于我所属与共属的重叠交叉处。自我可以设定、改变和取消道德律令，因为自我具有自我否定的能力（自杀的极端例子）。但是大多数人的自我都定位于已分化的现象世界，已从中获取了支持日常满足的我所属，形而上的否决权既不必要也不重要。他们宁可按共在的价值平衡（如价值总和除以人口总数的公平观）为自己设定道德律令。自律性由此演变为社会道德、制度的认同基石。对外部的基本依赖与扩大我所属的形下价值选择存在冲突，时常引起此在与共在的道德困境，但只要不否定日常性，自我总是以顺应或同化方式摆脱困境。价值选择及其派生的道德问题均属自我日常设定的二级范畴，把它们视为“绝对命令”的哲学势必省略发令者的自我。
决定：自我实现于物性世界的契机就是决定。决定把价值选择诉诸观念的变化，给出可能世界；自决行为把我所属的可能世界转变为因果物性的世界。决定一旦诉诸行为便使自我彻底丧失了自由的虚空。被选定的现象与自我的同一性完成于自决行动的瞬间，自此，现象仅分为我所属与非我在行动世界的此消彼涨。决定在日常生活的流变瞬间把选择的自由转变为责任，把自我付托给非此即彼的日常境遇。作为报偿，自决行为生产出人格、制度、工具和产品（参见拙文“传统本体论纲要”《哲学研究》1994年3期），把自在的因果性改变成自为的因果性，通 过我所属的扩张获得在世的意义和幸福。
决定是自由的终结和行动的起点，成为形上自我（能动的虚无）与形下自我（我所属与非我）的分水岭。由决定突现的这个分化进一步证明了自由的限度：自由的自我可提供无数可能世界，不自由的自我只能拥有一个现实世界；自由的自我可以进行无数可能的选择，不自由的自我却面对非此即彼的硬制约；一边是自由自为，另一边是自在必然，一边是唯一性，另一边是多元化。这些矛盾只有还原到日常性中才有解决的希望。所有硬制约来自物性的机体和环境，于是，自我占有物性，以物性克物性的选择就是诉诸行动。以物性的自我——人的力量介入物的因果过程。自为的因果性在自由决定的瞬间打断、参与或介入自在的因果链。形上的自我通过决定的自由卷入因果世界，转换成失去自由的形下自我，使它的每一个自决行为既是原因又是结果。在流逝的日常性中，不同时段的决定互为因果，构成形下自我的性格和命运。
协变：自我干预的现象世界在互动关系上发生变化。作为行动的结果，现象的协同变化可以分述为：环境改变、机体改变、行为改变和精神改变。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”（《马克思恩格斯全集》3卷7页），马克思的言下之意多出于理性乐观主义的展望，也出于理性对人造世界的抗拒和批判。自我干预塑造的文明把人从自然异已力量中解放出来，又把人置于文明构造的不合理形态之中：环境因自我物化过程而更加物化；理性规则加物质必然性的工业机器比自然的异己感更加无情；制度的专业分化既分解了人的共性也分解了人的个性，物化、商品化、符号化和角色化的人造必然把日常生活的人性分解成零碎的存在。自我物性定位的模式并未因占有更多的物性而扩大自为、自发和自主，主宰物的企图被物的同化所奴役。文明的成就制造出文明的焦虑，同永恒的缺失汇合在一起再一次唤醒工具时代的自我，正如制度的掠夺曾唤醒文艺复兴的理性一样；价值和意义的惶惑、人文的衰落和自我感的缺失再一次要求“挖空存在的内容”，恢复原生态中的、与生命同一的“能动的虚无”，重新清算日常性，重新理性化和重新自我干预。然而，所有这些工作都得起始于决定。
五、超越性回归
宗教和哲学常使用“超渡”、“拯救”、“超验”等观念表达超越日常性的企图，但从现象原生态的角度看，超越日常性是不可能的。任何超越都发生在现象的对立面——否定自我的现实在世形式，肯定自我的可能在世形式。超越创造出别种日常性，如信仰和仪式的日常性。超越否定和改变了自我定位与我所属，复归本真的自我或重新置换我所属。只有死亡才能彻底超越日常性。超越无非是一种否定和重建的自我能力，超越的悖论产生于现象分化、理性定型与自我干预的自我能动性，克服这个悖论的最高境界仍是回复到认识前态的日常性——能动的虚无与生命及其别种现象保持同一、和谐、天人合一。这是各类超越的终级，意义，出于交流和表达的必要，可以给它命名为“道”、“涅槃”、“绝对精神”、“天国”或各种形式的乌托邦，并由日常性的缺失和定位的局限给出可观照的途径和内容，以便给原生态的和谐赋予生活或否定生活的印迹。
超越的日常性大约有两种形态，常人的生活方式分布在这两种极端之间。有些流行的观念把它们武断地划分为西方理性文化与东方神秘主义。其实，两种文明的物性差异和表达差异既不能区别日常性中的自我共性，也无法描绘超越性回归的跨文化现象。在原生态和超越的终极意义上，形上自我要么没有传统差异，要么就是消除差异。在起点和终点上，此在与共在的自我都处于同一状态中。由于超越发生在生活过程中，发生在原生态之后，形上自我力图从各种遮蔽中再现，自我解蔽仍需要运用我所属的能力，需要在形上和形下用能力解蔽的过程。东方哲学把这种本真能力的施用过程分别称之为“柔”和“刚”，但西方理性也有指称相同的符号命名这两种过程，即“自由”与“献身”。
柔：有我即有非我，有我所属就有我所失，自己和异己共生，天人分离，万物纷杂均起于自我的现世定位、价值和观念的执着，我是生之烦、死之畏的源生之本；识致惑，知出蔽；情欲更是喜怒哀乐互为因果。反省日常烦畏的自我发现了形上的能动性：形乱可以神一，形不变可以神变，形动可以神守，求避烦畏可以修身以养神，亦可养神以修身。不能改变世界但求改变自我，不能改变命运但求改变性格，不能改变生活但求改变欲念。水的柔性可渗溶物性，虚空可包罗有限，不执着我所属就无所谓我所失，放弃“我”即可复归虚无真我，非我也不复存在。绝对自由属于绝对虚无，但要肉身不死，只有相对自由，修身之道缘起于自由的渴望；不死的虚妄逼迫自我彻底放弃这最后一点自我的执着，要求无我、无识、无情无欲。最后只剩一点灵性的虚无，但它仍系于可朽的肉体，欲望的日常性仍有维系灵性的最低限度。无执着的自由把在世的需求降到最低也是最容易满足的限度，使机体不再是日常关怀的烦恼来源，肉身同外物别无二致，肉身所限的能动也就还原为自由的、无所在也无所不在的能动。二元对立和多因互动的辩证法在此复归为天人合一，复归为体悟的和谐。不控制、无导向的虚无获得了任意呈现物象或不呈现任一物象的自由。形上自我以牺牲形下自我的方式换回了本真的日常价值。柔的信念以放弃为代价把必死与缺失消解在虚无之和谐中。
刚：“知其不可为而为之”。在世的执着，对现象的爱、专一、神圣的单纯、在异己的世界中承担责任和痛苦，以献身于决定达到忘我——不是无我；自我定位的理性和行动刚性控制现象、改变现象，求得暂时和局部的和谐，这是刚性超越达成的物我同一之回归。永恒的缺失使这种方式获得了悲剧性的胜利，正如文明历史的欠缺：人性最多只能求得多元化的阶段性整合。幸福和完美短暂地闪现在有限目标的达成之处，闪现于物我的灵感状态，因它转瞬即逝，因而显得更加珍贵。刚性不是对包括我在内的整个现象说不，而是对每一现象坚定不移地分别说出“是”和“不”。自我要言说、要行动并自知言说与行动的局限和渺小；它自知生活就是向必然之物的挑战，在注定的缺失中寻找有限的满足，以充实的对象化去抵制可厌的虚无，用丰满的人性去塑造物性。忘我把自我的能力、价值和激情高度集中在有限的对象上，把这个自我投射对象从其它现象中突现出来，自我力量统一在对象的力量上，直至对象最大限度地符合对象应当怎样的观念为止。有限的人生献身于有限的行动目标。刚性的超越通过每个人和每代人逐渐累积着文明成就，创造并扩大物性自我的外延，机体欲求不是恶之源，而是生产动力，产品的原因和结果，以人为目的改写成以改变日常性为目的。刚性只尊重现实性，尊重可以实现的东西。生命是现实，人是依赖对象物逐渐成长壮大和实现的现象核心，是刚性自我认同或投射的第一对象。忘我与机体同一是第一次超越；使机体同化外物是第二次超越；尊重所有生命和人性，把自为的因果性设计为互为因果的和谐，是第三次超越，忘我达到共在的和谐。只有理性化和自我干预的力量才能把日常性中的自在因果性转变为自为因果性，把每个人的互为因果性确定在善的最大限度上，形上能动性也才能完成日常性的高形态回归。