伦理学的元问题，本文主要内容关键词为：伦理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
元伦理学把自己的问题局限在道德术语的意义、功能和规范判断的证明这种范围内，而我们所要讨论的则是伦理学本身的意义、功能和证明方法问题。道德术语和规范判断只是伦理学的表达方式，其意义、功能和证明方法要由伦理学本身的意义、功能和证明方法来决定的。对伦理学本身的意义、功能和证明方法的阐述和论证乃是伦理学得以成立的前提，同时也关系到伦理学的性质和生命力，因而可称之为伦理学的元问题。当代伦理学中的分歧和争执，大多是围绕这类元问题展开的，就如凯·尼尔森所说：“伦理学的性质和特有功能本身就是一个引起激烈争议的哲学问题。”（注：凯·尼尔森：《伦理学要义》，中国社会科学出版社，1991年版，第183页。）
一
伦理学的意义问题主要是指伦理学的内容问题，即通常所谓伦理学说什么？
亚里士多德规定伦理学是至善的科学，就是规定伦理学应当说善。但应当说善和能够说善还不是一回事。自伦理学以善为主题以来，形成了对善的种种不同界说：感性快乐主义说快乐就是善，基督教伦理学说尊从上帝才是善，康德则说服从绝对命令方为善，后来到了G·摩尔那里，善变成了不可说的了。传统伦理学从说善开始最后走到无法说善的地步，似乎并不是把伦理学的学科性质搞错了，也不是如元伦理学所说的“从是中推导不出应当”，真正的问题恐怕在于怎样说善的问题。石里克、卡尔纳普、艾耶尔、斯蒂文森等人的高明之处或许可以理解为是对这一问题的觉悟。然而，他们不是把伦理学问题归结为心理问题，就是把伦理学问题归结为逻辑问题，从而背离了伦理学应该说善的规定。
问题的关键似乎在于澄清伦理学的客观根据，也就是说善的基础和根据。正如一百年前居友所说：“我们要系统地抛弃任何先于事实或超于事实，因而是先验的和绝对的法则，就必须从事实本身出发去推演法则，从现实出发去建立理想，从自然出发提炼道德哲学。”（注：居友：《无义务制裁的道德概论》，中国社会科学出版社，1994年版，第201，202页。）这一看法与马克思的观点有不谋而合之处。伦理学作为对社会道德意识的反思，原则上应该能够还原为社会存在和社会现实生活。用马克思的话讲，伦理学所谓善，实为以实践—精神的方式所把握的社会生活。但是，社会生活需要从两个层次上来加以分析：
首先，社会生活具有实然状态的样式。居友把这种实然状态确定为个人的生命存在，赵汀阳则把它确定为个人的生活事实。（注：赵汀阳：《论可能生活》，三联书店，1994年版，第5页。）由此出发，他们把伦理学的善分别理解为生命的扩散和生活的创造。“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”，（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第23页。）但是个人的生命存在和个人的生活事实并不等同于社会生活的实然状态，就如水分子的结构样式并不等同于江河湖海的实然状态一样。把伦理学的意义局限于个人的生命或个人生活的范围，显然是过于狭隘了。我们即便不诉诸于马克思唯物史观，而单凭现代系统论观点，也难免不从理论上对居友和赵汀阳的上述规定提出疑问。
社会的实然状态就是人类社会生活的事实，其基本内容是人类的交往实践活动，即人与自然、人与人、人与自我的这三对矛盾的展开和交汇过程。从人类交往实践活动中派生出的善意识，不过是对上述三对矛盾关系中展现的人性的美好成分及其对象化形态的肯定性评价。换句话说，善概念乃是从社会现实中的好人好事好生活中概括出来的，它是好人好事好生活的共有本质的一般抽象，实质也就是人的类本质的意识形态——人的类精神。人的类本质就是人类的社会性特征，人的类精神就是人类的共生精神；因而善概念的内涵只能是对人的社会性和共生精神的肯定和确证，而不能归结为个人生命意识和个体精神。质言之，实然状态的善是存在于个人生命和个人生活中的人类本质和人类精神在交往实践关系中的显现。
其次，社会生活还具有应然状态的样式。迄今为止的社会现实中并非只有好人好事好生活，相反还有许多不如人意的人、事和生活，甚至还有坏人坏事坏生活。于是当人们用善概念来概括人类本质和人类精神的同时，还会用恶概念来概括反人类本质和反人类精神。善与恶的对立正表明社会生活有待改善。当人们以人类本质和人类精神为座标来框设社会生活的发展前景时，就会从实然状态中开发出应然状态来。伦理学用普遍善来定义社会生活的应然状态，即把普遍善的生活作为道德理想来追 求。
伦理学对普遍善的追求，蕴含着一个基本的理论前提，即承认社会生活中的矛盾和冲突，并把调谐或克服这种矛盾和冲突看作是生活的实质。然而，社会生活中的利益矛盾和冲突，并非总是可调谐、可克服的，因而伦理学对于普遍善的追求往往流于幻想或说教，或者变成出于利益计较的谋略。于是伦理学的出路便只有两种可能：
要么闭目塞听，干脆否认社会生活中的种种利益矛盾，就如新老个体主义者所做的那样。爱因·兰德曾以假言判断和假言推理方式表述这种看法，她说：“如果人们不去欲望不该得到的东西，既不自我牺牲也不接受他人的牺牲，并彼此以商人(trader)相待，那么，他们的利益就不会彼此冲突”。（注：《新个体主义伦理——爱因·兰德文选》，上海三联书店，1993年版，第30页。）
要么釜底抽薪，彻底消除产生矛盾和冲突的社会根源，就如马克思主义者所主张的那样。马克思认为利益对抗根源于财产的私人占有制，只有消除私有制才能从根本上克服私有观念，才能协调和克服人与人之间的利益对抗，从而实现普遍善的理想生活。
人们应该相信爱因·兰德还是应该相信卡尔·马克思呢？伦理学如果要以普遍善为理想，那就不能无立场、无选择。也就是说，对普遍善的追求不可能是无立场的批判。且不说对普遍善所赖以确立的社会条件的立论和分析，各派伦理学会有各不相同的立场，单就对普遍善的追求本身来看，一方面要从理想生活的眼光来审视和批判社会实然状态，另一方面要从社会的人类的眼光来审视和批判生活中的各种利益矛盾，因而无论如何不会有无立场的态度。
如果说理想生活的普遍善不可能从主观假设中推导出来，也不可能仰赖上帝的启示，那么，唯一可行的办法还是回到社会生活的实然状态中去，即通过对实然状态的怀疑和批判来确立应然状态的根据，进而赋予普遍善以真实的内涵。因此伦理学所能够说的普遍善，只能是实存的善对实存的恶的批判和否定。既然我们已经证明善就是人的类本质和类精神在交往实践中的显现，那么普遍善也就必定是人的类本质和类精神在整个社会生活中的普遍化，就是实存善的展开和深化。这样，当我们把应然性理解为对实然性的批判和扬弃时，也就可以把普遍善理解为善的偶然形态向必然形态的转化过程。事实上不管是义务论还是目的论，无不主张通过对个体善的肯定和超越而达成社会的、普遍的善。例如居友相信，“生命如火，唯有传播自身方能维持自身”；“个体的生命应为他人扩散，在他人当中扩散，必要时还应自我牺牲”。（注：居友：《无义务制裁的道德概论》，中国社会科学出版社，1994年版，第201，202页。）罗素主张在冲动和控制之间找到中点，以便达到个体善与整体善的一致。赵汀阳则认为可以运用选择原则使个体幸福达到社会公正。
由此可见，伦理学以善为主题，其意义在于从社会生活实际中揭示人的类本质和类精神，论证向应然状态过渡，实现人类本质和人类精神的途径。借用国内一位学者的说法：伦理学的内容和意义就在揭示和论证“善的历程”。
二
伦理学之所以要说善的根据，不能单纯从客观方面给予充分的说明，还必须从主体方面加以考察，即须进一步追问善对于主体人的意义，亦即善生活的内在价值问题。昭示善生活的内在价值，正是伦理学的特殊功能。
亚里士多德从一开始就认为“善是一切事物所求的目的”，伦理学作为研究至善的科学，“属于在学科中最有权威、并占主导地位的学科”。（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1964年版，第281，282页。）不过，历来的伦理学家对善生活的价值有各种不同的界说，或者以善来定义幸福从而赋予善生活以目的的价值，或者以幸福来定义善从而赋予善生活以工具价值。康德的学说和边沁的学说可以看作是上述两种观点的典型代表，他们分别从不同的层次上揭示了善生活对理想生活所具有的价值。如果我们确认伦理学以实然状态为出发点以应然状态为归宿和宗旨，那么就应当能够跨越康德与边沁的对立，从而使善生活的目的价值与工具价值统一在人类生活的应然状态中。这是因为善生活作为人类生活的应然状态既表现为交往实践关系的有序化，也表现为精神生活与物质生活的协调，归根结底则表现为人类本质和人类精神的张扬，所以对于人类来说，善生活既是目的，也是手段。
一般来说，伦理学注重人际关系的协调，或者要求通过社会控制来增强他律性的约束作用，或者要求通过社会教育来增强自律性的调节功能。以往的伦理学由于对社会系统运动的内在规律缺少把握，因而往往囿于人际关系的规约，即片面追求善生活的工具价值。
人类生活系统同样具有自组织功能，这种自组织功能是通过系统各单元相互关系的有序化展开而实现的。当人们注意社会道德规范对人际关系的规约作用时，看重的只是善生活的功能，即善生活在整个人类生活中的工具性价值。但是只有善生活也被归入人类生活系统的结构目标体系时才能成为其自组织功能的有机成分。人们应当更多地看重善生活的结构及其在人类生活系统中的地位，更多地看重善生活的目的价值。
善生活其实就是善待自我，善待他人，善处各种利益关系的生活境界。在人类生活系统运行过程中，善生活直接表现为人们交往实践行为的合理化和有序化。从人类生活系统运行的角度讲，合理化和有序化并不可以片面地归结为对个体行为的规约和对个人利益的无条件限制，相反需要从整体化趋势中来引申和协调各单元的行为结构和功能。所以，善生活不应当被理解为消极地设置生活的界限，而应当被理解为积极地引导生活的优化发展，不断拓宽生活空间，不断提高生活质量。
一般来说伦理学注重精神生活的提升，或者注重通过感官的直觉来获得意欲的满足，或者强调为善而善以达到德性的自娱。但是以往的伦理学常常摆脱不了精神生活与物质生活两相对立的窘境，因而不是把善生活看成无根的花朵就是把它看成无花的根块。
人类首先是一种物质性的存在，但同时人类又是一种精神性的存在。这一事实决定了对于人类来说，物质生活和精神生活都是不可缺少的，二者处在互为目的、互为手段的关系中，由此也就决定了作为人类精神生活结构中的善生活不能片面归结为目的或手段。
以人为主体的社会生活过程无疑首先体现为人类生命的保存和延续，但与自然生命相区别，人类生命的保存和延续是一种主体自觉意识和自由选择的活动。人类社会生活是由主体意志主宰的物质生活过程，其非自然性（或超自然性）特征在于精神生活过程统摄物质生活过程。虽然物质生活是精神生活赖以形成的基础，但无精神生活主宰和统摄的物质生活会丧失人性、丧失人类生活的本质规定。
伦理学早就借助经验和心理学从动机和行为关系的角度来论述道德感和道德理性的价值，证明精神生活对物质生活的洗涤、提升、协调和引导作用。其实，精神生活并非是物质生活的对立面和异己力量，相反倒是物质生活的转型形态和最高成果。就人类社会生活来说，精神生活同样是人类生活的存在方式，同样具有终极目的的价值。善生活的价值在很大程度上是由精神生活的目的价值所规定的。
需要指出的是，精神生活的目的价值并不以排斥和抵销物质生活的目的价值为条件。传统义务论的偏执就在于过分地夸张了精神生活与物质生活的对立性。当伦理学把道德感和道德理性推崇到可以摆脱物质生活的地步时，就会把善生活看成是无工具价值的目的价值，从而在根本上肢解了人类生命的存在方式。伦理学追求善生活，但决不把生活理解为无物质生活基础的精神花朵。善生活的价值恰恰在于可以通过改良物质生活来培植精神花朵，进而能够以璀灿的精神花朵来美化社会生活园地，以便从整体上不断优化人类的生存方式。
康德在伦理学中发动的哥白尼式革命，其贡献并不在于以精神自律来排斥他律，而是在于确认意志自由乃人类善生活的内在根源。无论是人际关系的有序展开还是精神生活与物质生活的协调，依赖于主体人的意志和选择。善生活之所以具有根本性的内在价值，正由于它充分体现着主体人的意志自由。
传统伦理学往往把意志自由理解为个体的自主和自决，并把个体的自主和自决与社会规范相对立。其实，意志自由不过是主体人在对人的类本质的理解和把握基础上形成的人类精神状态。这种意志自由的内涵应是主体人对自身的地位与职责、权利与义务的自觉意识和自为能力，其外部特征则包括目标自择、动机自立、行为自决、后果自负等环节。因此，意志自由并不是摆脱社会关系制约与人类本质规定的为所欲为。意志自由本身就包含着他律与自律的统一，是他律转化而来的自律，是自由选择的他律。人们之所以实行某种伦理准则和道德规范，不管是出于信仰、出于义务、还是出于某种利益计较，都表现为主体意志的选择，它在本质上是自主、自为的，因而应当说是自由的。有学者否认出于利益计较的选择是意志自由的选择，这不仅曲解了康德，同样也曲解了意志自由。
意志自由从来都不是无条件的，意志自由总是在人类交往实践关系中确立和展开的，本质上不过是社会自由的主观形式。当然，意志自由并非是社会自由的直接翻版，它不会局限于而会超越于社会自由，即从社会自由的实然状态出发而趋向于社会自由的应然状态。换言之，意志自由不会被生活实然状态框定的道德他律所限止，而会趋向于善生活所规定的人的类本质和类精神的自由展开和自我张扬。
总之，以意志自由为内在根据的善生活之所以有价值，是因为意志自由不仅可以使人类活动和主体行为获得权利与义务、职位与责任协调一致的品性，而且可以使人类活动和主体行为具备守成与创新、承续与拓展匹配耦合的特征。这样，善生活就不仅包括生命延续，而且包括道德生殖（居友语）；不仅包括财富增长，而且包括文明递进。或者可以说，善生活就是以意志自由来规定生命过程，以文明方式来支配社会财富。所以，只有善生活才是有价值的、理想的、幸福的。
三
伦理学以善为主题，然而伦理学对善的证明是否有效？这就需要进到伦理学的方法问题。元伦理学对传统规范伦理学的批判，较为集中地表现在伦理学的论证方法上。在元伦理学看来，无论说快乐就是善还是说履行义务才是善，都犯着一个相类似的逻辑错误，即从"to be"（是）直接推导出"ought to be"（应当）。的确，从语言的形式逻辑要求来看，我们可以说快乐是好的，但从中无法直接推导出快乐是应当的（善的）；同样我们可以说履行义务是好的，但从中也无法直接推导出履行义务是应当的（善的）。于是，元伦理学认为传统规范伦理学的证明是无效的。
然而生活的逻辑却无可辩驳地证明，"ought to be"只能从"to be"中推导出来，道德的应然性只有从社会生活的实然性中推导出来，理想只能从现实中推导出来，可能也只能从实存中推导出来。赵汀阳把善生活归结为可能生活，正是表达了生活逻辑的必然，然而用可能生活的概念还无法完全克服语言形式逻辑中的"tobe"与"ought to be"之间的矛盾。
其实，黑格尔和马克思的辩证逻辑倒是恰当地解决"to be"与"ought to be"之间矛盾的可靠方法。黑格尔认为，“哲学的任务在于理解存在的东西”，“概念所教导的也必然是历史所显示的”。“直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成一个理智王国的形态。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1982年版，第12，14页。）在黑格尔看来，实存的东西并不都是合理的，其自身包蕴着合理性与不合理性的对立统一，当哲学理解存在的东西时，只是肯定其合理性而同时要否定其不合理性。马克思则更直截了当地指出，辩证法在对现存事物的肯定理解中包含着对它的否定性理解，即看到事物存在的过程性，看到事物实然状态所蕴含的各种可能的发展趋势，并从中区分必然的可能性与偶然性的可能性。这就是说，对事物的批判性、否定性的理解，正是从"to be"中引申出"ought to be"的根据。当人们能够对现存的事物说"to be"的同时，就已经包含着否定该事物的可能性。显然，"ought to be"正是现存事物内含的不合理性及其发展趋向被主体人所觉察和把握而获得的思维成果。
元伦理学的高明之处在于明确肯定了科学判断与伦理判断的区别。从语言的形式逻辑来看，用"to be"表述的是事实判断（陈述句），用"ought to be"表述的是模态判断（祈使句），二者是有区别的。但是元伦理学不懂得二者的区别并不在于要不要有客观根据，而是在于表述者对客观根据的把握和主观态度的不同。事实判断只能是主体的无立场的客观陈述，模态判断可能是主体的有立场的主观要求。这就是说，事实判断无疑是表述符合事实的真理，其根据是对事物实然性的反映；而模态判断也必须有客观根据，即它必须是对事物的应然性的把握，就此而论，它的表述也具有真理性，可称之为模态真理；但是模态判断在很大程度上掺进了判断者的立场和态度，因而总是在相当程度上表述了判断者的愿望和价值取向。伦理学用"ought to be"来表述道德价值真理，其根据正是从道德实然状态中发现的道德应然状态。伦理学证明不是把价值真理简单还原为事实真理，而是从事实真理出发并扬弃事实真理而达到价值真理，这种价值真理既符合实然事物的必然发展趋向又符合主体的价值取向，因而表现为事实真理的符合主体意向的展开形态。据此可以说伦理学不仅回答“是否应该如此行为”的问题，而且回答“为什么应该如此行为”的问题，恰恰是后
于是，"to be"与"ought to be"的对立便转换为形式逻辑与辩证逻辑的对立。从语言形式上看，"to be"中并不蕴含着"ought to be"；但从实质内容上看，实然状态中蕴含着应然状态的胚芽。从思维进程来看，形式逻辑只能从必然推导出实然，从实然推导出或然；辩证逻辑则可以从实然中推导出必然和或然。价值推理和伦理规范证明不仅注重实然的根据，尤其注重必然和或然的根据。因此，价值推理和伦理规范证明主要不是借助于形式逻辑，而是依赖辩证逻辑。换言之，传统形式逻辑不能满足价值推理和伦理规范证明的需要。元伦理学以传统形式逻辑的规则来限定或否证规范伦理学证明的有效性，是犯了形式主义的错误。
按照生活逻辑决定思维逻辑的原则，伦理学证明必须以辩证逻辑为基础，形成自己独特的价值推理和规范论证规则。显然关键在揭示从"to be"向"ought to be"转换的中介。
伦理学证明的上述要求，只有通过揭示概念和判断的辩证本性才能实现。任何概念和判断都在一定程度上反映着事物的辩证本质：肯定同时也是否定，否定同时也是肯定；个别包含着一般，一般存在于个别之中；必然性通过偶然性表现出来，偶然性中蕴含着必然性……。由生活逻辑所规定的思维逻辑的这种辩证本性，正是可以从"to be"中推导出"ought to be"的逻辑依据。如果说批判和扬弃是从实然走向应然的实际环节，那么或然（可能）模态判断便是从事实真理转向价值真理（规范判断）的逻辑环节。譬如以快乐主义的证明为例，运用上述方法可以获得与传统快乐主义不同的证明效果：
①人是趋乐避苦的。②快乐对人性可能有利可能有害。③痛苦对人性可能有害可能有利。④健全的快乐比片面的快乐更符合人性。⑤整体的快乐比局部的快乐更符合人性。⑥健全的、整体的快乐必然符合人性。⑦人应当有人性。⑧人应当追求健全的、整体的快乐。
在上述推时中，命题①是事实判断，是整个推理的大前题；命题②和命题③是根据命题①所内蕴的辩证矛盾作出的展开分析，用可能模态判断的方式表述了乐与苦的对立统一关系及其对人性的影响作用；从命题①到命题②和命题③的推论的正确性只能依靠辩证逻辑给予保障。命题④和命题⑤则是对命题②和命题③所做的进一步推论，这一推论之所以成立在于它进一步揭示了乐与苦所内蕴的矛盾，其正确性同样只能依靠辩证逻辑给予保障。命题⑥是对前两步推论的小结，以必然模态判断的形式表达，并成为进一步推论的中介；借助命题⑦的公理性，便可以向命题⑧转换，从而获得作为结论的规范判断，实现从"to be"到"ought to be"的推导过程。
一般来说，模态判断的真假取决于事实判断的真假。通过对事实判断的辩证分析，从形式上对事实判断作出种种必不可少的限定，才可能为规范判断和价值判断提供可靠的逻辑依据。从上例中我们可以清晰地看到，模态判断正是从事实判断向规范判断过渡的逻辑中介，而辩证分析方法又是这一推理过程的逻辑杠杆。可能模态判断和必然模态判断从本质上讲乃是事物实然状态内含的种种可能发展趋向的逻辑概括，一旦作为大前提的事实判断所内蕴的辩证矛盾被揭示出来，就会获得一系列模态判断，这种模态判断所显示的实然状态的发展趋向如果与判断者（主体）的需要和价值取向相一致，就可以顺理成章地获得以“应当”为中项的规范判断。据此可以认为，伦理学所论证的“应当”不会停留于“可能生活”的阶段，即不会停留于或然（可能）模态判断的水平，而会进到“应当生活”的阶段，即进到规范判断的水平。
综上所述，伦理学对善生活的证明既遵从实际生活的逻辑，又尊重辩证思维的逻辑，其有效性不仅由形式逻辑而且由辩证逻辑来保障。因此，伦理学的证明不能片面归结为语言的形式逻辑，而应归结为历史的、辩证的方法，即实事求是的方法。伦理学的这种方法与善生活的辩证本性相符，因而能够有效地证明善生活而毋庸仰赖直觉主义或者诉诸宗教信仰。
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