“用非其有”：战国后期君道论的整合与歧出，本文主要内容关键词为：战国论文,后期论文,君道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B229；K231.04 [文献标识码]A [文章编号]0583-0214(2008)12-0016-07
一 “道”“术”之渐：诸子君道论的演变
君道，为君之道。“道”的本义是路。《说文解字》云：“道，所行道也，一达谓之道。”[1](p75)具有一定方向的路叫做“道”，引申为达到目的的途径、普遍性的原理、方法等。张岱年先生以“轨道”解“道”，意味深长[2](p475)。就像轨道决定着物体的运行轨迹，又表现为这种运行轨迹一样，“道”既是某物活动状态、行为方式的规定者，又是此种状态、方式本身，因而也被看作是某物之成为某物的根本。如“天道”是“天”所遵循的轨道，“天”以此区别于“非天”；“人道”是“人”所遵循的轨道，“人”以此区别于“非人”。“君道”就是“君”所遵循的轨道，是君主应具的活动状态、行为方式，“君”以此区别于“非君”。
在中国古人的观念里，“君”是沟通天、人的中介，是作为上天的化身和代表来统治其子民的，因而“君”的活动状态、行为方式应与上天保持一致，法“天”而行。在诸子时代，当“道”被视作宇宙本原和支配万物的基本法则之后，“道”与“天”取得了一致性，于是“君”又与“道”获得了一致性，“君”应该“体道”、“从道”、“执道”而行。诸子所讲的君道，其实都属于内圣外王之道。《庄子·天下》篇称未分裂前的“道术”为“内圣外王之道”，即“圣有所生，王有所成，皆原于一”，而“道术”分裂之后，则是“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。《天下》篇的说法，应该可以代表诸子时代思想界对“君道”内涵的一般理解①。
君道“内圣外王”关注的是两大问题：(1)君主应是什么样的人？此即“内圣”；(2)君主应当怎样做？此即“外王”。
从春秋后期到战国后期，诸子对君道的探讨似存在着一个从抽象的“道”逐渐集中到比较具体的“术”这样一个趋势。蒋重跃先生曾比较“术”、“道”二字的字形构造及其本意，发现郭店楚墓竹简中的“道”字有三种写法，当写作“
”时，其形其义都与“術”(即“术”字)相当接近。“这是不是暗示着，在君主政治的领域里，道有一个向术发展的必然趋势呢？”[3](p67)蒋先生提出的这个问题可能指出了理解诸子时代政治思想发展变化的一条重要线索②。
阅读诸子，我们可以明显感觉到战国后期其对“术”的热衷程度远远超过了之前。春秋后期，孔子主张“正名”，要求“君君”。孔子所说的“君君”，不仅是指君主应把握住作为君主的贵、权、位，更是指君主的仪容行止应与其身份相称，所要求的，是内行外修的双重功夫③。战国前期诸子，如墨子、孟子、庄子等，还很关心“君”应当是什么样的人的问题。孟子、墨子“言必称先王”、庄子向往的“全德”“全性”之人，都是对古老的“圣王”理想不同形式的解说，并因此表现出对现实君主的失望。如孟子讥评魏襄王：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。”[4](《梁惠王上》)与之适成对照的是战国后期的子家著作，如《荀子》、《韩非子》、《管子》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》、马王堆汉墓出土帛书《黄帝四经》等④，则几乎不再批评时君世主的言貌举止，其中凡涉及“君”、“君道”的讨论，大多关注的是作为国家统治者的君主，应以何种行为，用何种措施才能杜绝臣下的觊觎侵权，充分行使君主的权力，以履行其天赋使命⑤。在战国后期的一些思想家如韩非子那里，君主本身的贤愚善否不再成为讨论的话题，他所谓的“君道”差不多完全变成了“君术”——人君驾驭臣下之术。
综言之，战国后期诸子较之前辈更关心君主应当怎样去做，而不是君主应当是什么样的人。从春秋战国数百年间诸子在“君道”问题上论说主题的变化来看，其间确实表现出了一种从“道”转向“术”的趋势。
战国时期系统的“术”治学说，形成于申不害，而发扬完备于韩非。借此之故，后世学者大都将“术”治视为法家的一家之学，在进行有关讨论时很难突破学派的畛域。
钱穆先生、萧公权先生曾对战国“术”治学说的兴起与兴盛进行过精辟分析。钱穆先生论申子遗事，称：“要其归在于用术以驭下，与往者商鞅、吴起变法图强之事绝不类。其所以然者，殆由游仕既渐盛，争以投上所好，而渔权钓势，在上者乃不得不明术以相应。”[5](p273)萧公权则从古代中国政治思想演进的角度，指出韩非子“术”治理论，“此虽专制思想自然之结论，亦为政治演进必然之趋势”。“在封建社会中，贵族与君主共治其民，君民直接相通，而政教所施，人民实唯一之对象。此不徒受宗法制度之赐，列国地狭人少之事实亦有以致之。及小国并而为万乘之大邦，公族既尽，世卿同灭。君主势不能复为亲民之长。臣属寖失其共治之地位而沦为君民间承上驭下之佐治阶级，其本身遂成受治之对象。秦汉以后二千年间之政治关系大较如此”[6](p207)。
稍觉遗憾的是，钱、萧二位先生旧学根底深厚，难脱《汉书·艺文志》的影响，仍然在某一单独学派框架内讨论“术”治学说，而未能对当时其他学派给予更多关注⑥。
概言之，从春秋后期到战国后期，随着旧的分封制度及与之相应的世卿世禄制的崩溃和新的中央集权制度、官僚制度的形成，君主不得不将其主要精力投放在驾驭臣下上，与此种形势变化相应的思想领域的探讨，也就从对君主求全责备的“内圣外王”之“道”，趋向于专事督责臣下的“君术”了。而此种探讨，虽然于法家表现得最为典型和特出，却并非只是法家的一家之学而是当时许多学派如儒、道、杂、法等的共同话题。
笔者在阅读《吕氏春秋》时发现，在此书的《分职》、《圜道》等篇提出，又在别的许多篇章里反复讨论的君道要诀是“用非其有”(或作“使非有者也”)。而“用非其有”或与之相类似的说法，在《管子》、《韩非子》等书中也能找到。《吕氏春秋》对君道“用非其有”的阐说，既明显接受了《管子》、《韩非子》式的道法家言，又表现出了儒家思想的强烈影响，与之前的《墨子》及后来的《淮南子》等书中的一些说法也有明显的相通之处。《吕氏春秋》是战国末年出现的一部旨在融汇诸子治道的杂家著作，其思想具有鲜明的调和折中色彩。此书选取“用非其有”作为其君道论的根本原则，并以此为中心将各家的君道主张融会贯通起来，这表明在战国末年，各家的君道主张至少在“用非其有”这一点上形成了交结。
这个发现，算是为上文讨论的战国后期诸子君道论的重心已由“道”转为“术”的说法提供了一个证据。而对《吕氏春秋》的“用非其有”说进行清理考察的结果，也揭示出了战国后期百家之言在论争中走向整合，在合流中又不失自身特色的一些侧面，由此也使我们对这个特定时代中各家学说相摩激荡、彼此间有吸收有对立有调和的状况，有了较多的认识。
二 “用非其有”：《吕氏春秋》强调的君道
君道“用非其有”，是《吕氏春秋·分职》阐说的主题。《分职》称：“先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。”[7](p1666)
《吕氏春秋·圜道》也提出“主也者，使非有者也”的说法，并称“舜、禹、汤、武皆然”[7](p175)。历来治《吕氏春秋》者，如高诱、范耕研等，多认为《圜道》的“使非有者也”，就是《分职》的“用非其有”⑦。陈奇猷先生则认为：“‘用非其有’与‘使非有者也’，文法完全不同，其义则大相径庭。”[7](p184～185)陈说有待商榷。“用非其有”与“使非有者也”句式虽然有异，但意义并无差别，这两个断语中的关键字即“用”、“使”都是“使用”的意思，而导致句式发生变化的“其”字、“者”字，在句中不过是衬字，不影响整句意思的表达。再就《分职》对“用非其有”、《圜道》对“使非有者也”的阐说来看，二者指向的具体内容也并无差别。《圜道》说“主也者，使非有者也”，是用人之使用形体四肢来比拟君之使用臣，意为君主应该积极使用臣下之能，而非自任其能。接下来，《圜道》还用“立官必使之方”来说明君道之“使非有者也”：“贤主之立官有似于此。百官各处其职、治其事以待主，主无不安矣；以此治国，国无不利矣；以此备患，患无由至矣。”[7](p175)可见《圜道》所说的君道“使非有者也”，是指君臣应该分职，君主不要亲自去做具体的事，而应让臣下各司其职，各尽其能，完成庶务⑧。这与《分职》对“用非其有”的理解是完全一致的。《分职》所说的“分职”，指的就是君臣分职，“用非其有”是君臣分职体制下对君道的必然要求[7](p1666～1668)。因此，《圜道》的“使非有者也”，就是《分职》的“用非其有”，二说是同一种君道主张的基本相同的表述。本文在讨论这种君道主张时，除非直接引用原文，余则一律以“用非其有”称之。
不过，陈奇猷认为《分职》之“用非其有”与《圜道》之“使非其有”意义有别，这种看法也并非毫无根据。《分职》中的“用非其有”确实还有另一层意思，而不同于《圜道》所说的“使非有者也”。《分职》中有这样一段话：“枣，棘之有；裘，狐之有也。食棘之枣，衣狐之皮，先王固用非其有而己有之。汤、武一日而尽有夏、商之民，尽有夏、商之地，尽有夏、商之财。以其民安，而天下莫敢之危；以其地封，而天下莫敢不说；以其财赏，而天下皆竞。无费乎
与岐周，而天下称大仁，称大义，通乎用非其有。”[7](p1667)这里的“用非其有”，说的是凭借别国的资财人力，来壮大自己的声威力量。《吕氏春秋·用民》也谈到了这种意义上的“用非其有”：“汤、武非徒能用其民也，又能用非己之民。能用非己之民，国虽小，卒虽少，功名犹可立。古昔多由布衣定一世者矣，皆能用非其有也。”[7](p1280)这种意义上的“用非其有”，强调的是攻人之地，用人之民，夺人之国，当属于谋伐攻取之道。
如上所述，《吕氏春秋》中谈到了两种意义上的“用非其有”：一种是君臣分职意义上的，指作为君主应任臣之能而非自任其能；一种是谋伐攻取意义上的，指明君能够用人之民，有人之国。尽管《吕氏春秋》对这两种意义上的“用非其有”都曾采纳，但被它当作一种普遍性的君道而一再加以阐说，其实只是君臣分职意义上的“用非其有”⑨。无论就《圜道》、《分职》对君道的解说来看，还是就全书内容来看，《吕氏春秋》所理解的“用非其有”，其主要的根本的内涵，都是君臣分职意义上的“用非其有”。
《圜道》的论说方式，是由天、地之道推出君、臣之道，“天道圜，地道方”，“主执圜，臣处方”。继而它又由人体的活动规律推论出君、臣的行为方式之别：“人之有形体四枝，其能使之也，为其感而必知也。感而不知，则形体四枝不使矣。人臣亦然。号令不感，则不得而使矣。有之而不使，不若无有。”在此基础上，它又总提出“主也者，使非有者也”，并称历代圣王都是此种君道的践行者，“主也者，使非有者也，舜、禹、汤、武皆然”[7](p174～175)。在这里，主道之“圜”是由天道之“圜”决定的，而主道之“圜”落实到具体的操作层面上，就是“用非其有”。
《吕氏春秋》中专论君王南面之术的《审分览》，可以看作是对“用非其有”原则的分项说明。《君守》、《勿躬》极力陈说君道无为之义，无为即君主不自造作，因臣之为。《君守》云：“奚仲作车，苍颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城。此六人者所作当矣，然而非主道者，故曰作者忧，因者平。惟彼君道，得命之情，故任天下而不强，此之谓全人。”[7](p1061)《勿躬》云：“人君而好为人官……自蔽之精者也。祓篲日用而不藏于箧，故用则衰，动则暗，作则倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”[7](p1088)《任数》论君主应不任私智而循道数：“人主好暴示能，以好唱自奋，人臣以不争持位，以听从取容，是君代有司为有司也，是臣得后随以进其业。君臣不定，耳虽闻不可以听，目虽见不可以视，心虽知不可以举，势使之也。”[7](p1075)《审分》论定君臣之分，认为“人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣”[7](p1039)。《知度》强调君主应“明于人主之所执”，称“有术之主者，非一自行之也，知百官之要也”[7](p1102)。余《慎势》、《不二》、《执一》也都是从君主身份的特殊性着眼，强调君臣之别。在《吕氏春秋》看来，君主只能是“用”的主动者，不能被“用”。他在“用”的过程中应该摒弃私欲私智，即不能用己身之“有”来扰乱“用”，因此较之无为、静心、任数、循理、贵因等等，“用非其有”是更为根本的君道，它能够统摄上述诸项。
三 “用非其有”说的道法家背景
《吕氏春秋》阐说“用非其有”，多采用道法家之言。“用非其有”这一说法，可能也正出自道法家。《韩非子·主道》称：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勅其材，君因而任之，故君不穷于能。”[8](p18)这跟《吕氏春秋·分职》对“用非其有”的解说基本一致。《管子·心术下》的“圣人裁物，不为物使”[9](p223)则纯是《圜道》“使非有者也”的另一种表达。
《管子》中有几处谈到了谋伐攻取意义上的“用非其有”。《轻重甲》记齐桓公问管仲：“何谓致天下之民？”管仲的回答是：“请使州有一掌，里有积五窌，民无以与正籍者，予之长假，死而不葬者，予之长度，饥者得食，寒者得衣，死者得葬，不资者得振，则天下之归我者若流水，此之谓致天下之民。故圣人善用非其有，使非其人，动言摇辞，万民可得而亲。”[9](p389)又《事语》记桓公问管仲：“佚田谓寡人曰：‘善者用非其有，使非其人，何不因诸侯权以制天下？’”管仲回答说：“佚田之言非也。彼善为国者，壤辟举，则民留处。仓廪实，则知礼节。且无委致围，城脆致冲。夫不定内不可以持天下，佚田之言非也。”[9](p357)
这两处所记管仲对“用非其有”的解说，跟《吕氏春秋·用民》的说法如出一辙，估计是《用民》采用了《管子》说。不过《管子》的这两处文字也透露出“用非其有”是当时一种相当流行的关于圣王之道的说法，且对于这种说法已经出现了不同的解说。如《事语》篇中管仲和佚田对此的解说就有很大区别。这种意义上的“用非其有”，大概属于兵家谋伐攻取之“诡道”⑩。上述《管子·事语》记佚田谓齐桓公之言，直接用“因诸侯权以制天下”来解说“用非其有”即可证明。《吕氏春秋·用民》及《管子》所记管仲用顺民之心来解此，可能已与原意有别。
无论是君臣分职意义上的“用非其有”，还是谋伐攻取意义上的“用非其有”，都表现出强烈的重“因”色彩，而且可能出自兵家的“诡道”。这些都显示出了君道“用非其有”说的道法家背景。
《吕氏春秋》对君道“用非其有”的解说，明显接受了《管子》、《韩非子》式的道法家言。《审分览》的绝大部分篇章，大约都袭取自战国后期的道法家成说。特别是《吕氏春秋·君守》所称“天之用密”，无疑就是荀子在《正论》中批评的“主道利周”之“世俗之说”(11)。荀子反对《君守》主张的那种“既扃而又闭”的君道，认为“主道利明，不利幽；利宣，不利周”[10](《正论》,p214)。儒家要求的君道，是堂堂正正、光明磊落、可以表仪天下的圣王之道，而非阴骘难知的权谋之术。墨家的看法与儒家相近，也强调君道的可知(12)。这种理解跟道法家“君道贵不可知”、君道“无为而无不为”的主张是背道而驰的。由此角度，《吕氏春秋》中的“用非其有”无疑是站在儒、墨的对立面上的。
四 《吕氏春秋》的解说与道法家的矛盾
《吕氏春秋》的君道“用非其有”说既有着浓厚的道法家背景，但另一方面，它对君道“用非其有”的解说，又并非袭自道法家的成说，而是经过一些折中、调和、修正。这样它的君道在根本上与道法家形成对立，并表现出强烈的儒家色彩。
《吕氏春秋》将寻找、任用“贤者”，看作是君道“用非其有”得以实现的前提和基础，是治国立功名的必备条件。它认为，“名不徒立，功不自成，国不虚存，必有贤者”[7](《谨听》,p710)；“霸王者托于贤”[7](《知度》，p1104)。在“用贤”名下，它大量吸收儒、墨的相关主张，比如《当染》几乎全取《墨子》，《尊师》多用儒说。《吕氏春秋》对君主为何要寻找、任用“贤者”的解说，跟荀子在《君道》提出的“慎取相”[10](p158)说法也相当接近。而“贤主劳于求人，而佚于治事”[7](《士节》，p629)的看法，正是孟、荀式求贤、任贤主张的典型表达。因此它所说的“用非其有”，比较接近儒家的君道观。
兹举《任数》篇为例。《吕氏春秋·任数》提出解决“君臣易操”的办法是“任数循理”，这无疑属于道法家言，但《任数》对“任数循理”的解说，又归结为君“因”臣“为”。《吕氏春秋·任数》在篇末讲了两个故事。一是齐国的官员向齐桓公请示如何处理事务，桓公总是回道：给仲父说去。《任数》用这个故事阐说得贤事则大易的道理[7](p1076)。另一事是讲孔子有一次虽亲眼看见负责做饭的颜回“攫其甑中而食之”，但颜回事实上并非偷食。《任数》用这个故事说明知人之难[7](p1077)。这两个故事把“任数”的主张引到了“知人”、“用人”上面，这就不是道家、法家之言了。
《韩非子·难二》也讲了齐桓公总是回答“告仲父去”的这个故事，故事讲述者所用的语言、所持的立场，都跟《任数》极为接近，但韩非明确表示反对这种立场。《任数》津津乐道的“劳于求人，而佚于治事”，被韩非直斥为“非君人者之言也”。韩非认为：“官职所以任贤也，爵禄所以赏功也，设官职，陈爵禄，而士自至，君人者奚其劳哉！使人又非所佚也，人主虽使人必以度量准之，以刑名参之，以事遇于法则行，不遇于法则止；功当其言则赏，不当则诛；以刑名收臣，以度量准下；此不可释也，君人者焉佚哉？索人不劳，使人不佚。”他并称此故事中的齐桓公为昏昧之君：“桓公不知臣欺主与不欺主已明矣，而任臣如彼其专也，故曰桓公暗主。”[8](p277,278)《吕氏春秋》、《韩非子》对待同一个故事的截然不同的解说，表明二者的君道观在根本上是矛盾的。
总的来看，《吕氏春秋》对于道法家式的循道任数和儒墨式的任人用贤这两种类型的君道主张都给予了重视，并试图将其统一为一体。这种倾向在集中讨论君道的《审分览》各篇里都有突出的表现。《正名》所说的“正名”，即审核形名，其中包括法家意义上的务去淫说，而重点则是强调君主应辨别臣下之“贤”与“不肖”(13)。《审分》说的“审分”有两层意思，一是定分治官，一是循名责实。文中对循名责实即“正名”意义上的“审分”的解说，全着眼于辨别臣下之“贤”、“不肖”(14)。《知度》谓：“故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为实。”[7](p1103)这是典型的道法家言。但《知度》接下来对此种君道之解说，又完全归结为“任人，则贤者毕力”[7](p1104)。可以看出，《吕氏春秋》所说的君主循道任数，其实质内容则是任人用贤。它主要用道法家语言阐说的君道“用非其有”，在实质内容上又能符合儒家的君道主张。
《吕氏春秋》对君道的这种理解和解说，跟它对“道”的理解和解说是统一的。它所说的“道”，主要是阴阳家、道家养生学意义上的“道”，这种“道”是经验性、知识性的，是需要“知”而后才能“行”的(15)。君主要循“道”任“数”，必须先“知”此“道”。而“贤者”之可贵，正在于其“知道”、“有道”，掌握了“数”。于是《吕氏春秋》从道法家的循道任数理论出发，还是走上了与之相反的儒家式的任人用贤一途。“正名”、“审分”、“任数”、“知度”，最后都归结为辨别“贤”与“不肖”。用贤，成了“用非其有”的君道能否实行的关键。
五 “用非其有”：君道论在“术”上的交结
战国后期诸子君道论的关注重心已从“君道”转成了“君术”。《吕氏春秋》中的君道“用非其有”说，强调君主应善于识别人才，任臣之能，即着眼于“君术”。正是在“术”这个意义上，战国后期的各家君道论形成交结，体现出时代特色。成书于战国末年的《吕氏春秋》，选取“用非其有”这个说法来融汇、折中当时流行的各家君道论，既称得上慧眼独具，也是潮流所趋。
战国后期，混乱的社会秩序正在以另一种方式重新建立，长达几百年的社会变动已经步入尾声。这个时期的思想家较之其前辈要实际得多，他们不仅关心君道的理想，也关心君道的现实，对于君与君道的看法更为客观，更少幻想——这表现为诸子对“术”的重视。战国后期诸子当然不是人人都主张用“术”，但都强调作为君主必须有“术”——有统治、控驭臣下的方法。
战国尤其后期诸子都是站在人本立场上阐说君道的。对于战国后期诸子而言，君主首先是一个人，一个有着作为人的各种属性，但又受着身为人的各种局限的普通人——至少，他们眼中的时君世主，都是没有任何过人之处的凡夫俗子。因此，各家君道论要解决的一个首要问题就是：君主的职责要求君主应该像天一样无所不知，普照四方，熟知下民的善恶与动向；但作为人的君主，其见闻知识又甚有限，达不到这样的要求。那么，君主要通过什么样的途径才能突破个人的局限，完成他的天赋使命呢？不论是否放弃圣王理想，诸子其实都在思考这个问题，也提出了各自的解决办法。
《吕氏春秋·任数》有一句话：
十里之间而耳不能闻；帷墙之外而目不能见；三亩之宫而心不能知。[7](p1076)
曾有人以为这是吕不韦在借此讥刺秦始皇的扩张野心，但它更可能是战国之士形容君主窘迫处境的套话。《荀子·君道》、《淮南子·主术》中都有大致相同的说法(16)。其意在说明君主个人耳目心智之不足任。
另外，《墨子·尚同下》有：“故唯(同‘虽’)毋以圣王为聪耳明目与，岂能一视而通见千里之外哉？一听而通闻千里之外哉？”[11](p60)《韩非子·有度》有：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。”[8](p24)两者说的也都是同样的意思。
在诸子看来，“耳目之明如是其狭也，人主之守司如是其广也，其中不可以不知也”，其势“如是其危也”，“然则人主将何以知之？”[10](p161)诸子给出了各种各样的解决办法。荀子认为“便嬖左右”、“卿相辅佐”、“足使喻志决疑于远方”的使者，是人主“不可以不早具”的“国具”，人主依靠这三类人可以窥远收众，辨治四境[10](p161～162)。墨子的办法是“尚同”，使人之耳目助君视听，使人之口助君言谈，使人之心助君思虑，使人之腿臂助君动作[11](p53)。韩非子的办法是“舍己能，而因法数，审赏罚”[8](《有度》，p24)。
诸子所提出的解决办法虽然各不相同，但有两点，是诸子所一致要求的：
其一，君主要善于使用众智众能。荀子说的“国具”，墨子说的“助君视听”云云，道法家的君道“无为而无不为”等等，都是这个意思。
其二，要设置官属，令诸事各有专司，以分任治国之责。儒家说的“正名”、墨家的“立正长”、道法家的“定分”、“处方”，都属此类。
前已指出，上述两点就是《吕氏春秋》在《圜道》和《分职》所阐说的“用非其有”的基本涵义。从这个意义上说，“用非其有”又可以看作是战国后期儒、墨、道法各家对于君道的共同主张。
诸子君道论所要求的这两点，显然指向的是一个集权制的官僚行政体制。20世纪以来研究诸子思想，多好用“保守”、“进步”、“激进”、“改革”这样的词语来分判诸子的政治学说，甚者以为“保守”就是坚持旧有的奴隶制度，“进步”就是发展新兴的封建制度。但仔细绎读诸子的相关论说，却感到“保守”中有改革，“进步”中有传承。诸子的政治主张，并不是像我们通常感觉的那样泾渭分明，而是在论争中有交融、有调和。后来的历史也说明了这一点。同一套制度，秦王朝可以用法家之说来推行，汉朝初年可以用黄老之道来维持，武帝以后可以用儒术来配合。诸子政治主张的不同处，看似不可调和，实则又何尝不能调和呢？
注释：
①其实，诸子之所谓“道”，其核心、本质的意义即“君道”。何炳棣先生日前发表的文章《从〈庄子·天下〉篇首解析先秦思想中的基本关怀》，再一次说明了这一点：“先秦思想中的基本关怀不是‘宇宙、人生本原’的形上探讨，而是不出生民之理、日用人伦范畴的最现实功利的‘君人南面之术’。”(何文载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第七十八本，第一分册，2007年3月)
②详见蒋重跃《韩非子的政治思想》，北京师范大学出版社2000年，67页。李若晖曾对此说提出批评。他以上博简《性情论》与郭店竹简《性自命出》对读，发现“此篇中郭店简本的‘’字均作‘道’，因而认为郭店竹简中“道”字的不同写法仅仅是字形不同，并无语义上的差别。今按：战国文字虽多异体，但其基本构造并无太大差别，战国学人亦往往从某字的字形构造来解说其义。比如《韩非子·五蠹》篇中“自环者谓之私，背私谓之公”的说法。既然郭店简中“道”字的不同写法确实体现出了语义上的差别，就不能仅仅用字之异体作解，而应该思考造成这种差别的原因，故蒋先生之说是可以成立的。李若晖说见氏著《郭店竹书老子论考》，齐鲁书社2004年版，第259页。
③《论语·子路》记子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎！”《论语·颜渊》记齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”孔子认为对于君主而言，最关键的是要知道“为君不易”，绝不可擅作威福：“如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”“如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”(《论语·子路》)孔子对于古圣先王，既重其功，更重其行。如《论语·泰伯》记孔子称道尧、舜、禹、周文王之德：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”“舜有臣五人而天下治”；“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”。“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫”。
④上述著作中，《吕氏春秋》无疑成书于战国后期，《荀子》、《韩非子》二书在战国后期亦应基本形成，《管子》、《鹖冠子》、出土帛书《黄帝四经》的成书年代容有争议，但当前学界普遍认为它们是战国晚期的作品。本文讨论战国后期诸子的君道观，即主要根据此六部著作。
⑤关于这一点，只要将道家的《老子》、《庄子》与出土帛书《黄帝四经》对读，将儒家的《论语》、《孟子》与《荀子》对读，即能充分体会。
⑥比如萧公权注意到韩非的“术”治学说受到了其师荀子的影响，但又把荀子的有关意见归结为儒家对人治的重视。详见萧公权《中国政治思想史》，河北教育出版社1999年版，第207～214页。
⑦高诱于《圜道》“使非有者也”句下，注曰：“汤使桀臣，武王使纣臣，皆非其有也。”在《分职》“用非其有”句下，高注为：“桀纣有天下，非汤、武之有也，而汤、武有之，此之类也，故曰通乎君道者也。”范耕研则在《圜道》“使非有者也”句下指出：“本书他篇多有言‘用非其有’者。”
⑧注家解说《圜道》“使非有者也”的重点皆放在“有”字上。高诱注：“汤使桀臣，武王使纣臣，皆非其有也。”是以此“有”为“所有”之“有”。陈奇猷力辨高说，以为此处之“有”“犹言私有之也”，“此文‘主也者，使非有者也’，谓人主使用其臣，非私有其臣”(详见氏著第184～185页)。今按：从上下文来看，这段话重点是“使”，“使”即是使用，而“有”与“使”相对，意指有而不用。故宜从高注以“所有”解“有”。
⑨《用民》并没有将谋伐攻取意义上的“用非其有”视作“道”，而只是将它作为历史上的“事”叙述出来。
⑩有学者谓《用民》为儒者言，如王范之称《用民》论“威要寄托在爱利上”，“这是合于《荀子·强国》篇”的(《吕氏春秋研究》，内蒙古大学出版社1993年版，第108页)。按《用民》和《管子》所记管仲对“用非其有”具体做法的解说，跟孔、孟“悦近来远”的主张相当接近，但其中明显的夺人之民、谋人之国意图，则是儒家不愿也不便公开主张的。相较之下，陈奇猷认为《用民》“亦兵家言也”，可能较近事实。(详见氏著《吕氏春秋新校释》1281页)
(11)杨
注“主道利周”曰：“周，密也，谓隐匿其情不使下知也。”见《荀子集解》，《诸子集成》本第2册，214页。
(12)郭沫若认为《墨子·尚同》诸篇提出的君主“使一国目视”、“使一国耳听”的主张，“其实只是特种网罗”，是韩非子式的绝对君权的先声(详见郭沫若《十批判书》，东方出版社1996年，327页)。但郭沫若的这种看法是不能成立的。“墨子的确主张下级向上级报告所闻的善与不善之事”，但“它表现的是在传统分封制下的一种集权主义理想，与申韩所主张的君主使用特务任意越权侦伺臣下隐情的阴谋之术有所不同”(蒋重跃《韩非子的政治思想》，北京师范大学出版社2000年，97页)。墨家“尚同”的目的是要“一同天下之义”，这种“一同”不是要君主掩盖自己的真实意图，恰恰相反，它必须有赖于君主将其真实意图昭告于天下。
(13)《正名》谓：“凡乱者，刑名不当也。人主虽不肖，犹若用贤，犹若听善，犹若为可者。其患在乎所谓贤从不肖也，所为善而从邪辟，所谓可从悖逆也。是刑名异充，而声实异谓也。夫贤不肖，善邪辟，可悖逆，国不乱，身不危，奚待也？”全文的主要篇幅讲述齐湣王“知说士，而不知所谓士”。
(14)《审分》称：“今有人于此，求牛则名马，求马则名牛，所求必不得矣，而因用威怒，有司必诽怨矣，牛马必扰乱矣。百官，众有司也；万物，群牛马也。不正其名，不分其职，而数用刑罚，乱莫大焉。夫说以智通，而实以过悗；誉以高贤，而充以卑下；赞以洁白，而随以污德；任以公法，而处以贪枉；用以勇敢，而堙以罢怯。此五者，皆以牛为马、以马为牛，名不正也。”
(15)有关讨论详见庞慧《〈吕氏春秋〉中的民与君民关系》，《南京大学学报》(哲学社会科学版)2006年第4期。
(16)《荀子·君道》：“墙之外目不见也，里之前耳不闻也。”《淮南子·主术》：“目不能见十里之前，耳不能闻百步之外。”