“此在”与“现实的个人”——海德格尔与马克思的一个比较研究，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,马克思论文,现实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在海德格尔看来，思想只有走出传统形而上学的理论桎梏，才能真正地达到澄明之境。而马克思与尼采正是西方形而上学的终结者。可以说，海德格尔是深谙马克思哲学的。如果比较性地阅读《存在与时间》和《德意志意识形态》（以下简称《形态》），透过海德格尔哲学中富于特色的语言表述，我们可以发现，在海德格尔哲学运思中，其理论的内在结构，竟有许多与马克思哲学的相似之处。正是由于这一点，在国外的马克思哲学研究中，才有把马克思哲学海德格尔化的理论倾向（如日本哲学家广松涉）；而在国内，不仅在哲学史研究中，海德格尔是一个热门话题，而且在马克思哲学的研究中，也有一些学者试图用海德格尔的思想来阐释马克思哲学，其文本依据主要就是《存在与时间》与《形态》，而“此在”与“现实的个人”分别是这两个文本中的重要概念。因此，比较这两个概念，进而分析这两个文本，深入剖析两者哲学的内在异同性，对于研究海德格尔与马克思哲学，澄清哲学研究中的思路，无疑是十分重要的。本文正是立足于此，作一些尝试性的探索。
一
海德格尔认为，在西方传统形而上学的探索中，存在的意义被当作一个不言自明的理论前提，究竟什么是存在的意义，却并未得到真正的思考。海德格尔哲学的主题就是要追问存在的意义，使这一被遮蔽的境域开启出来，达到澄明之境。而对存在意义问题的追问是由“此在”实现的，因此对“此在”的生存论分析，便成为追问存在意义问题的前提。正是基于这一思路，在《存在与时间》中，海德格尔展开了对“此在”的分析，就像康德认为，对认识可能性的分析是达到哲学形而上学的前提性条件一样，海德格尔也认为，对“此在”的分析，才能为追问存在意义问题，清理出一条可能的道路。
尽管海德格尔的“此在”也是在谈论人，但与传统哲学的一个重要区别在于：海德格尔强调的是人的“在此”，即人并不是孤零零地存在在那里，成为对象性的存在，而是人寓于世界之中，人正是在寓于世界中生活的同时，领悟着存在的意义，正是在这种前理论性的整体领悟中，使人同其生活的世界同时绽现出来。因此，对于存在的意义问题，并不能像传统哲学那样，将之作为主体的对象，进行逻辑上的演绎，而是要通过“此在”的解释学才能真正获得。这样，在海德格尔的哲学视域中，并不是像传统哲学那样，通过主客体的对置，对客体进行孤立的解剖，而是把“此在”即其生活于其中的世界，同时理解为哲学的初始地平。“此在”领悟着存在的意义，生活于世界之中，而对存在意义问题的追问，又只有通过对“此在”的生存论分析才能实现，正是在这一解释学的循环中，达到存在意义问题的澄明之境。
“此在”又如何同其生活的世界同时绽现出来，以达到对存在意义的本真领悟呢？海德格尔认为，“此在”是通过使用工具（用具），在对世界的烦忙活动中，使世界显现出来。而对用具的使用又是以“指引”与“筹划”为先行的，这种“指引”与“筹划”并不是通常所说的那样是一种理论上把握，其本身就是烦忙活动中的领悟。因此，每个工具的使用并不是孤零零的，而是本身便寓于“此在”与世界的整体性境域中，通俗地说，人是在劳动中使世界显现出来，并在劳动显现世界的同时，具有着对世界的领悟。在这种领悟活动中，“世内上手的东西——向某种东西开放：那种东西的先行开展不是别的，恰是对世界之领会。而此在作为存在者总已经在对这个世界有所作为中。”（注：《存在与时间》三联书店1987年版，第106页。）对世界的领会、 对世界的有所作为，绽现出世界本身的因缘整体性，而且在领会世界整体的联络之际，“此在”出于某种“能存在”而把自己指引到了某种“为了作”身上。这种“为了作”就表明，“此在已经出自某种‘为何之故’把自己指引到一种因缘的‘何所缘’身上：这就是说，只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。此在以自我指引的样式先行领会自身；而此在在其中领会自身的‘何所在’就是先行让存在者向之照面的‘何所向’。作为让存在者以因缘存在方式来照面的‘何所向’，自我指引着的领会的‘何所在’就是世界现象。而此在向之指引自身的‘何所向’的结构，也就是构成世界之为世界的东西。”（注：《存在与时间》三联书店1987年版，第106页。）
“此在”通过烦忙活动，使自身同世界作为因缘整体性绽现出来，但这是与“此在”在世共为一体的。因此对“此在”的分析，就必须要把“此在日常生活的更广泛的现象领域收入眼帘”（注：《存在与时间》三联书店1987年版，第143页。），即与共在进行同时分析。 在对“此在”的日常生活的分析中，海德格尔的思考呈现出两条思路：一是对“此在”在日常生活中沉沦的分析；一是对“此在”本真生存意义的透视。正因为“此在”在日常生活中的沉沦，“此在”通过烦忙活动揭示世界的意义时，便不能不受之影响，使世界成为主体的生存工具，反而忘却了存在的意义。要实现生活态度的逆转，就要达到对本真存在的领悟，即通过对“死亡”的“畏”，实现对时间的重新领悟，达到本真的生活，而这种本真的生活才是达到澄明之境的前提。这构成《存在与时间》第二篇的主要内容。
按照原书的计划，《存在与时间》出两部，但成书后，第一部的第三篇并没有立即写成，虽然后来海德格尔作过《时间与存在》的演讲，而其内容已难以同《存在与时间》相衔结了。而第二部则没有再写。这说明在海德格尔的“此在”解释学中，想通过对“此在”的生存论分析达到对存在意义问题的领悟，是比较困难的，海德格尔后来也承认这一点，这也说明仅从“此在”的解释学来涵括海德格尔哲学，是片面的。但海德格尔对存在意义的追问，却始终是他哲学运思的重要主题。在海德格尔的后期思想中，语言成为其哲学运思的主要内容，许多学者认为这是海德格尔思想的转折。但这种转折并不是对追问存在意义这一主题的背叛，而是逻辑的深入，因为“此在”对世界的领悟都离不开语言，而语言本身就是一种逻各斯，不对语言的本质进行界说，海德格尔关于“此在”的分析就是建立在日常语言能够表达意味的不证自明性上，这既不符合现象学方法的要求，也不可能使存在意义问题达到澄明之境。
二
在一定的意义上，海德格尔对“此在”的分析，同马克思在《形态》中关于“现实的个人”的分析具有相似性，正是这种相似性，才使得一些学者把马克思哲学海德格尔化。这当然是一种理论误释，不仅是对海德格尔哲学的误解，也是对马克思哲学的误解。要澄清这一问题，我们首先就要厘清马克思哲学中“现实的个人”这一范畴的意指及其在马克思哲学发展中的理论地位，语境的澄清才能为讨论提供科学的起点。
在《形态》中，马克思的哲学探索有两个主题：一是对人本异化史观的批判，这也包含对他自身理论中原有的人本异化史观的批判；一是科学地阐述自己的新历史观。这两个主题同时进行，而联结这两个主题的中介便是“现实的个人”，马克思正是通过从青年黑格尔派的抽象的“人”转向“现实的个人”，才开启出通向唯物史观的哲学视界。可以说，“现实的个人”同“此在”一样，也只是进入马克思唯物史观的理论前提，如果由此得出马克思哲学就是关于“人”的理论体系，则是非常错误的。
在马克思的早期思想中，由于深受费尔巴哈人本异化史观的影响，从抽象的人的类本质出发，对现实社会进行价值悬设的伦理批判，构成马克思早期哲学思想的显性主题。而在研究政治经济学的过程中，马克思越来越意识到，这种从价值悬设出发的对现实社会的伦理冲击，并不能真正地实现对社会的改造，最多只能是批判激情的宣泄。人首先不是一种对象性的存在，而是寓于现实的社会生活中，因此“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，他是一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。 ），我们谈人，只能是谈论一定历史阶段的社会生活中的人，即“现实的个人”。马克思这样批判青年黑格尔派：“这些虚张声势哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学同德国现实之间的联系问题”，那么那种抽象的人同现实之间的联系又是什么呢？马克思认为：“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。）在马克思看来， 这是一切历史的前提，这也就决定了对人的理解并不能将之理解为抽象的对象，在人的历史活动中，人首先是通过物质生产活动同世界联系的，哲学上所讲的主客体关系，在人的现实存在中，并不是最为基始性的存在关系。一旦把主客体关系理解为哲学的核心内容时，现实的生活内容必然会落于哲学的视界之外，这一点，黑格尔与康德的哲学就是例证。至于学界甚至认为主客体关系是马克思唯物史观的最核心的问题时，实际上犯了早期卢卡奇的错误。卢卡奇正是把马克思的哲学归结为主客体关系，从主客体关系的整体性中，回到了黑格尔哲学。
在马克思此时的哲学视界中，个人同其社会生活世界以及他的活动本身是共然一体的，人在其生产活动中表现自身，“个人怎样表现自己的生活，他自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第68页。 ）在海德格尔哲学中，他是通过“烦忙”、“寻视”、“当下上手状态”等表现“此在”同世界的不期而遇性，在这种不期而遇中，“此在”同世界同时绽现出来。在马克思这里，正是由于现实中人的生产劳动，人既表现与发展着自己，又使世界开启出来。在这个层面上，马克思与海德格尔的哲学具有相似性，与解释学有着一定意义上的视界融合。
个人在生产活动中表现着自己，但在生产活动中，“个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的，同时由于这种交往又决定着生产和需要，所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系，他们作为个人的相互关系，创立了——并且每天都在重新创立着——现存的关系。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第109—200页。）这决定了个人的发展不仅同人与世界关系的发展状况有关，而且个人的发展又都总是同一切人的发展状况有关，“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展”，“发展不断的进行着，单个人的历史决不能脱离他以前或同时代的个人的历史，而且是由这种历史决定的”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第109—200页。）
在马克思此时的哲学视域中，“现实的个人”便处于一定历史阶段生产力发展的水平与一定历史时期社会关系的网络之中，个人与其生活于其中的世界同时呈现出来，用海德格尔的话来说，“现实的个人”也可以说就是“此在”。“现实的个人”总是在“此”，这个“此”就是随同人的物质生产活动而开启出来的世界。
但在现实生活中，“现实的个人”并不能自主的活动，由于私有制与分工的作用，人实际上是处于受“物”的力量所奴役的状态中，这种“物”力量是由现实社会关系的物化而形成的。因此，对现实社会生活的分析，必须要从“现实的个人”进入到对现实社会关系的分析，对现实社会关系——特别是资本主义社会关系的分析，才是马克思唯物史观的核心内容。而这一内容实际上只是在《1857—1858年经济学手稿》中才第一次得到了较为系统的论述。
从马克思哲学思想的发展进程来看，“现实的个人”主要是针对青年黑格尔派抽象地谈论“人”而提出的，体现出马克思对青年黑格尔派哲学的批判和对他自身人本异化史观的反省。通过对“现实的人”的考察，马克思才开辟出一块全新的哲学视域，至于如何达到这一视域的“澄明之境”，实现对唯物史观的全面论述，则已不是“现实的个人”这一命题中的内容。在这个意义上，“现实的个人”在马克思哲学的逻辑转换中，具有中介的作用，既体现出对青年黑格尔派的批判，也是进入马克思哲学新视域的理论前提。如果从这一概念出发，把马克思哲学理解为是一种人学体系，从中再抽象出一个一般的“人”的概念，然后再对人的本质、结构等作出抽象的描述，则是从“现实的个人”向马克思早期思想的回归。如果再从海德格尔哲学中，来寻求马克思哲学人本化的理论激活点，就像存在主义大师萨特先把海德格尔哲学主体化，然后把这种存在主义的人本学同马克思哲学相嫁结，把马克思哲学变成有关人的一般论述，即使其理论意图是想发展马克思哲学，但在理论的深层意味上，实际上反而把马克思哲学肤浅化了。
三
海德格尔与马克思虽然在自己的著作中都谈到“人”，而且在理论的逻辑运转上具有极大的相似性，然而由于两位思想家生活的年代不同，两者的理论主题不同，这使得在理论的相似性背后，存在着巨大的思想差异，特别是在理论的现实指向上，具有着质的区别。不认清这一区别，就易产生理论阐释中的混乱。
马克思生活在资本主义迅速发展、社会生活矛盾日益尖锐的年代，特别是由于阶级分化的加剧，使得社会生活无论是在显性的层面（阶级之间的现实生活），还是在隐性的层面（社会基本矛盾）上，社会生活的矛盾都非常明显，而无产阶级的现实处境又推动着马克思对现实问题进行理论的反思。在马克思的早期思想中，对无产阶级现实处境的思考，是从人本主义出发的，抽象的“自由自觉的人”成为马克思批判现实、建构哲学理论的基点。随着1845年春天哲学变革的开始，马克思抛弃了从抽象人本主义出发的理论逻辑，创立了科学的历史观。在这一新的历史观中，马克思从抽象的“人”转向对现实社会生活的科学描述与批判，而其理论的最终现实指向则是为无产阶级解放事业服务的。在马克思看来，在资本主义主宰着世界历史的时代，全人类的解放首先只有通过无产阶级的解放才能实现，看不到这一现实，理论就易陷入空谈之中，即使是最革命的企图，也往往易变成对资本主义社会的另一种解释，成为资本主义社会的意识形态。可以说，马克思的哲学立场始终是为无产阶级的现实解放服务的。
海德格尔哲学，则是诞生于资本主义在度过危机、并凭借刚开始的科技革命而走向新的繁荣时期。随着科学技术对社会生活的全面渗透，“工具理性”取得的全面胜利和社会生活水平的提高，一方面人们越来越认同于科学技术，从而也把自己及其生活目的置于技术的“座架”上；另一方面，由于生活意义的失去，人们在现实生活中，又易陷入无家可归的茫然失措之中。正是在这种情况下，海德格尔开始了对西方文化的全面反思，他的“此在”解释学，就是这一反思的准备性研究。这决定了海德格尔哲学更注重于社会生活的文化底蕴，从而把现实的社会生活置于西方文化的投射之中。在这样的研究视野中，尽管海德格尔也非常强调“此在”的“在此”，强调“此在”在现实生活的“在场性”，但海德格尔对“此在”的定位，还是留连于抽象的层面，他所讲的“人”是抹平了现实生活差别（特别是经济生活中的差别）的“具体的人”，由于抹平了现实生活中的差别，这种“具体的人”恰恰又是“抽象”的。用通俗的语言来表达，完成的是对一切日常生活中的人的分析，这一点更像马克思早期的人本主义分析，但由于海德格尔扬弃了抽象的、孤立的主体，因而是在更高的层面上完成了人本主义的论证。这决定了海德格尔企图通过对“存在”意义的追问，从而使所有人都达到“澄明之境”的哲学意愿，成为一种文化理想，尽管其中体现出深刻的哲学沉思，但实际上只是理想的文化批判，而不是社会现实生活的真正解放。
如果说海德格尔的这一哲学思想在早期的“此在”解释学中还不明显，他后来对技术的追问、对语言的“道说”的分析，这一与马克思思想不同的思路则表现得非常明显，海德格尔甚至认为马克思也是一个技术决定论者。在马克思那里，从“现实的人”进入到对资本主义社会关系的具体分析之后，对资本主义社会总体性社会关系内在裂变的分析、以及这一裂变带来的物对人的奴役性与拜物教的描述，既体现出强烈的、科学的现实批判性，又为无产阶级的现实解放提供了现实的理论指导（注：参阅张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，河南人民出版社1995年版；拙文：《马克思社会批判理论的科学视界》，《哲学研究》1997年第8期。）。这样一种现实的哲学视界， 在海德格尔的哲学视界中，是不具备的。
在马克思的历史辩证法中，实际上存在着双重向度，即从客观现实出发的客体向度和从主体出发的主体向度，但在马克思哲学中，这双重向度并不是二元论的，而是建基于一定社会关系中的历史的统一，体现出“是”与“应当”的统一性（这一点我将另作文解释）。在马克思的后来者中，这双重向度却被分割开来，海德格尔实际上是把马克思历史辩证法中的主体向度推向了新的理论境界。这样说并无贬低海德格尔哲学的意思，在海德格尔的哲学追问中，有些思想是马克思并没有进行深层次的思考，比如海德格尔由“此在”的哲学追问中，进一步引发对科学技术的思考，在马克思的哲学中就没有得到关注。海德格尔认为西方文明正是在技术的“座架”中忘却了存在的意义，而在马克思看来，技术是一种中性的存在，是可以直接为未来社会所运用的。我认为，海德格尔的这一思考，对于研究马克思哲学的人，都是应该加以注意的。但是海德格尔在对技术的批判中，为了拯救大地而陷入了神秘之境，缺失了现实重建的基地；而在马克思那里，批判与重建是同时进行的，这种重建是基于社会现实的重建，正是这种哲学思考中现实的重建维度，才能保证无产阶级的解放具有客观的社会基础。在这个意义上可以说，海德格尔对“此在”的解释，是为文化批判理论提供理论入口，而马克思对“现实的个人”的阐述，生发的是一种科学的社会批判理论，这是马克思与海德格尔在理论运思中最重要的差别，看不到这一差别，就易把马克思哲学也变成一种文化批判理论，这是理论逻辑的退却。
海德格尔的哲学，可说是对现代性的全面反思，是后现代思潮的理论生长点，并对当代哲学、历史学、社会学等学科都形成了巨大的影响，也为中西文化的会通提供了可能的桥梁，为我们研究马克思主义哲学提供了一个很有价值的当代视野。但我们必须看到他的哲学同马克思哲学的异同性，只有认清了这一点，才能为实现马克思哲学同海德格尔哲学的对话提供可能的视域。
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