主体的历程——兼论主体的伦理意义，本文主要内容关键词为：主体论文,伦理论文,历程论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B15[文献标识码]A[文章编号]1671-6639(2007)02-0001-05
主体(Subject)是相对于客体(Object)而言的，Subject的拉丁语Subjectus有“置于……之下”、“以……为基础”之意，意味着相对于客体而言的一种主动性和自由性，因而也就“被提升为世界之明晰性的基础：它成为所有能达到真理的表象作用的坚实基础”[1]。作为西方哲学的潜在根基，它往往表现为一种主体主义。“严格的主体主义是笛卡尔主义，它表现为一元理性、本质主义和基础主义，坚持世界的元存在和对它的元陈述，它由笛卡尔开其端，康德和胡塞尔将其发挥和完善化”[2]。其最基本特征就是把主观性与确定性并立，在主体性中寻求真正的客观性——普遍必然性。从古希腊的萌芽到笛卡尔的转化经过康德诠释和胡塞尔的完善，到后现代的解构，主体(主义)在西方哲学中呈现出丰富的历史流变，成为西方哲学的基本问题之一，并展现出了多方的哲学伦理学意义。事实上，主体在根本上就是伦理道德规则的承担者。
一、自然主义哲学——主体的蕴含
1、混沌的始基：希腊人的信仰是自然主义的，其自然主义的实质是把自己的“主观视界”作为客观世界来认同和描述。在初期自然哲学家那里，所谓始基——水、气、火、原子并非对应于物质世界的存在，而是经过思维和语言抽象化了的一般物质本性。从毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“存在”、苏格拉底的“概念”、柏拉图的“理念”里可以窥见始基的人化性特点。在此，自然科学家所追求的始基和本体已经露出了思维主体的能动性和抽象性的端倪。从欧洲思想文化流变来看，希腊的始基观念实际上是精神与自然合一的实体，它蕴含着精神的主体性萌动，但只是潜藏的可能性而已，完全没有表征出来，至少希腊人是没有自觉认识的。从主体主义哲学的视角来看，始基实为人所设想的常如本体，只不过因为早期哲学还是一种客体形而上学，自然主义的素朴性使得哲人们不得不一心一意地凝视着外在的客体世界，始基的超自然性和人化性就淹没于感性具体的物象之中。然而，从根本上说，始基乃是将“主观视界”中的东西当作客观世界里的自然物使然。
2、觉醒的个体意识：普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的观点呈现出明显的感觉认识和相对主义的特征。也可以说这是个人自我意识的萌生，它标志着把自我作为区别于外部自然界的个人来认识，是人类主体意识的觉醒。个人意识最原初的表现形态就是感官知觉，“主体主义首先是自我意识从物我不分的混沌状态中分离，把自我作为区别于外部自然界的个人来意识，首先是个体意识的觉醒”[3]。
3、苏格拉底的“人学转向”：“从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题”[4]。苏格拉底通过辩论而达到事物在语言上的一般定义与概念，把个体性从偶然的事实提升到普遍必然的本质，以此建立真正的主体。
4、向内寻思的理念论：柏拉图的理念论为知识寻求确定性，为人类求安身立命之根本，是向心灵世界内溯的结果，所以理念虽以实体形式存在，但其根基却是一种理性设定的心灵构造，因其恒定和不变区别于非理性的感觉对象的意见世界，而表现为理性的真实的知识世界。在此，柏拉图奠定了向内寻求普遍必然性、在主体中建构客观性的思路。
5、外在自我的主体：亚里士多德明确使用“主体”一词。主体在此是表示个别事物属性、状态和作用的承担者，个体可以看作就是主体。在亚氏看来，形式就是事物存在的方式。这样，主体被客体化了，就成了外在自我的主体，主体实际上有被忽视的倾向。
总起来看，自然哲学家是以道德思考对世界始原进行合理性追问，基于自然主义哲学基础的蕴含性主体因此在伦理意义上生成希腊伦理学，因为是自然的，希腊四德在本质上就是公民德性。但希腊伦理学也特别强调理智方面的发展，强调理智对于人的完善的重要性，这就使主体逐渐被纳入伦理学家的思考范围中，希腊智慧——“哲学或对宇宙的科学沉思是人的本性的最高、最自由的功能，是唯一为它自身的缘故而被我们所欲望的东西”[5]，因此而孕育了坚实的人性基础。
二、罗马时代——主体的凸显
严格地说，在晚期希腊和罗马时期的主体主义思想已经凸现。晚期希腊哲学追求的是主体自我的悬疑与宁静，更多地表现出主体伦理意义上幸福、快乐、独立和责任。对伊壁鸠鲁来说，幸福是一种快乐的感情，就主体中的自我感觉的自由主导性而言，正体现在“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”，其主体性引起了德性或美德地位的变化，德性变成了达到快乐目的的手段。斯多葛派把幸福确定为灵魂的一种客观状态，这样，主观上的满足会如影随形地跟随客观本身的生活构成。虽然满足本身并不是善，但顺从自然、安于天命实际上是顺从个人自己的本性和普遍的本性，所以实质上也是自我意识独立于感性的“不动心”。怀疑论者对自身认识进行的批判本身就意味着把一切都置于自我意识批判的基础上。
罗马时代是古代世界向基督教世界转变的时代，历史层面波澜壮阔，但古代道德却趋于衰落。统治者极尽奢侈和浮华，民众在死灭的欢娱和痛苦中耗干了自己，当人们面对的是一个虚无的世界的时候，往往衍生出高度不快乐的心情，而恰在此时，自由国民的个体性、主体性大概已经发展完成。对命运的忧郁激起了心中渴求得救的秘密。国家的压迫使罗马人向内收敛，深化自己主观世界，西方现代文化中的主体性逐渐凸显。西方现代国家的法律观念、人权观念、个体性观念亦都在罗马时期逐渐形成。
希腊道德在罗马帝国中衰落，但奥勒留、新柏拉图主义者都表现出了帝国时期的道德自我意识，城邦的解体使旧世界从根本上已经衰朽，生活已濒于灭亡，对一种救赎的宗教的渴望如此强烈，以致早期基督教表现出超自然主义的特征。从其理论与实践上看，此时的主体其实蕴含着自由主义的观点。在中世纪漫长的时光中，奥古斯丁的神秘主义认识之路实际上是自我认识之径，安瑟伦的本体论证明也是在神学异化形式下表达主体性思想的唯一可能的方式。当然可以说，中世纪主体意识由于丧失在自我的追寻中，主体意识因此暗淡无光。
三、认识论转向——主体的确立
笛卡尔以来的哲学研究由“世界是什么”的本体论追问转向“何以知道世界是什么”的认识论提问。如果说笛卡尔之前人们以为自己在客观地描述世界，那么从此以后人们已经发现这只是描述主观经验，是用主观思维框架统摄经验材料。“自从笛卡尔以来，人们开始把主体自我从盲目和混沌中分离出来，把它与对象区别开来，把自我主体作为哲学的研究对象和哲学的第一原则”[6]。毫无疑问，笛卡尔的沉思开启了理性之门，“几乎把全部科学从那些阻碍他的古代神话中解放出来，他从他的感觉中剥去了古老的象征物，他撕碎了习惯的意向，他抗拒权威，指责权威的论证，而给一切人以及他本人以‘更好地判断和区别善恶的力量’”[7]。
“我思故我在”使主体性哲学得以型塑。但其意义并非完全在于确立了主客二分的世界维度，因为关于世界的主客判断早已有之，只不过自然哲学家把统一的知识体系、普遍必然的规则放在外部的客观世界，神学家则把它归于上帝来进行判断而已。而现代哲学则强调自我主体的逻辑一贯性，把知识的可靠性基础定位在人的认识能力上，强调哲学的出发点是自身的明证性，自明的东西就是自我主体自身意识的纯粹性，就是纯粹意识本身。哲学思考的对象只能纳入主观领域，世界是表象、是知觉化对象，终极的实体或自然的始基被当下的感觉和自我现实性所驱逐。笛卡尔命题的真正意义在于确立了二分世界中主体的独立至上地位，是对此前人与自然的自由精神的历史总结，方法上是对感觉可信性的质疑，是对素朴常识的普遍怀疑和自然信念的悬置，把哲学从关注外部世界转移到关注自我意识中来，“我思”在根本上是一种反思的自我意识和一种理性的自我意识。
笛卡尔此一理论的伦理意义在于，自此之后，主体一跃而成为支配者，在主体之间和主体与自然之间确立了主次之分，其理论后果导致人们不再欣赏自然、畏惧自然，从自然里汲取艺术的、宗教的灵感与力量，而是和自然划界，把自然当成手段，视自然为我用，并企图主宰历史的发展，宇宙的命运。笛卡尔在主客存在的关系层面硬性嵌入了不对等的因素，并在实践层面以向自然攫取物质利益校验这一理论。后来的事实证明这只是一厢情愿，单方面的契约，单方面的互动。因为自然的忍受并不表明自然愿意任由宰制，自然的反应并不标示自然已经反抗，这就是自然！从根本上说，人就在自然中，立于自然之中。在原初意义上人是自然的一部分，从伦理意义上讲人应该回馈自然而不应反身掠夺，否则，这和违背人伦的“弑亲”又何异？和谐相处才是自然中的人。更进一步说，在类的意义上自然先在于人，是人得以苟存的基础，人将终归于自然。对自然探索的意义究竟在于认识自然还是驾驭自然？但认识自然其实就是认识人，驾驭自然其实就是驾驭人，那么，对自然的掠夺就是以破坏和谐为代价的，初现为对(人类生存)环境的破坏，继之则为类的消亡。对自然胜利的总体目标是毁灭的，即使有技术层面的些许胜利也终归难保不被下一不可知之代价所消解。在类的生成中人取得了立足之地，但并不意味着人能够完全认识自然、自主操控自然。非要操控自然，非要建立“巴比伦塔”，非要与神齐一，实践证明，这一谋划即使借助科学名义亦很难达成。一个基本的问题在于“人是什么”人还没明了！以未知求真知，人类中心主义的确值得批判，主体自大倾向值得警惕。
四、先验主体——主体功能化
康德的哲学是先验的哲学，先验的东西虽然超越于经验之上但却要应用于经验之中。知性是主动性，其主动性表现在对于众多显现的先验统觉的先天综合的统一作用上，只是由于先验统觉这种先天综合统一作用，我们才有知识的客体。在康德那里，人跨越现象界和智性世界，但他更张扬人的理性存在。康德在哲学领域里的哥白尼革命意味着：以往人们总是从观念符合对象这个角度追求科学知识和科学性的，康德把这个颠倒过来，不是主体符合客体，而是主体建立起客体。客体符合主体这种为科学知识奠定的基础“不在于客观的物质世界，也不在于上帝赋予人的天赋观念中，也不是所讲的彼岸世界的理念，而在于人的主体能动地建立起来的一种普遍必然性”[8]。经过三大批判，康德的哲学就确立了人为自然立法、人为自己立法、做自己的主人的主体性哲学思想，较之于笛卡尔更加系统和科学。其实，对康德来说，要在理性立场上确保理性和科学知识的确定性，先验转向是其不二选择。理性的确定性既来源于自我主体又必须在规范经验的必然性中被认识，因此主体就是经验对象得以统一的逻辑前提，而不是笛卡尔那里的与物质实体对立的精神实体，而是被逻辑化的一个功能性主体。
从西方哲学史上看，西方哲学在对知识和真理的追寻中，实际上并没有完全突出主体性，“直到康德以前，人们一直讳言自我主体性，因为自我主体性往往与主观心理(经验自我)的个别性、易逝性和任意性相牵连，把知识、价值及意义的最终基础落实到主体自我之上，往往容易混同于落实在主观心理上。把各方面都是相对的个人心理作为确定性的基础所引起的悖论是促成康德先验转向和胡塞尔反心理主义以及现代哲学语言转向的理论动因”[9]。康德寻求主客之间的统一性，依靠先验统觉的统合功能，认知主体是自我同一的不变者，面对林林总总的变化不定的认知内容，可以直接地统合不同经验和间接地组合异质经验。质言之，认知主体是自由、自主和宇宙的主宰者和建构者。费希特将康德的认知主体换作自我及自我所知的世界的基础、源头的“无限自我”，这一“无限自我”设定自己、设定世界，事实上是主宰一切的存在。在康德看来，人是目的，自由是道德的特征，先验自由是道德之所以可能的必要前提，没有自由的判断，行为就没有道德可言。这样，“人是目的”就成了康德必然的论述结果。目的王国是一个伦理王国，这是一个历史至善的过程，伦理王国的目的是要把社会团体转变为道德整体，以期达到人类社会共有的、整体的德福一致，从而实现社会的公平公正。康德的理想是善良的，康德的“人”是理性的，康德的命令是必须服从的，把人抬高到主体的高度是对人的拯救还是对人的自我意识意欲膨胀的诱导？
同时，主体性道德的基本缺点还在于以良心作为道德的尺度和判断善恶、好坏的基础。康德虽然通过主体功能化、逻辑化而消解掉了笛卡儿的“我思”的实体性，为主体先验化开辟了无限的空间，但其主体在胡塞尔看来仍然是缺乏现象学还原的，是未摆脱人类学和人本主义局限的主体。因此，康德的先验主体是一种有限的主体。
黑格尔把绝对精神视为主体或无限主体。如果说在康德、费希特那里人类对世界具有主宰能力，那么，黑格尔的绝对精神、无限主体则具备了完全的决断能力，摆脱了良心的界限。它是主体、理性、自由等几乎无所不包的大全，主体已经到了无法回望的境地，但绝对精神无论如何脱不了人的干系，它仍然肯定并维系着启蒙理性和人类主体性的理想。费尔巴哈企图把人与外界关系浪漫化，把对象意识视为人的自我意识，把意识做成一个无限的箩筐。但没有爱的伦理呼唤，没有上帝的召唤，主体显然是难以自拔的。
五、主体间性——主体回归生活世界
胡塞尔的哲学是一种先验现象学的目的论，是理性目的论的完成。胡塞尔的纯粹意识完全超越于人性之上，世界只是意识的世界，而意识只是被主体所统摄的意识。他认为自我直观的明证性和普遍必然的确定性在笛卡尔和康德那里没有得到很好地解决，笛卡尔的“我思”窒息了主体的无限性，由此而推演的知识体系破坏了自明性的彻底性；康德用物自体限定了普遍必然的确定性，把用对自然科学方法的推崇和对自由的道德的欣赏代替了自我明证性原则。他要克服两者的局限性，要把自明性原则和普遍必然性原则这两个主体性的基本原则贯彻到底，并使两者相互关联。胡塞尔并通过抨击康德论证中的“不言而喻”的前提，消解康德的“物自体”。通过对这些东西的现象学悬置，胡塞尔终于达到彻底的先验主体主义。但先验主体的至大无外、无限膨胀已没有了相应的客体与之对应，它导致了作为一切知识的绝对基础的前提存在着严重的问题。胡塞尔晚年已意识到了这种危险，故而他开始了主体间性和生活世界理论的研究，目的就是为了修正先验主体的不可理解性，使先验主体具有普遍必然性，使生活世界具有自明性。
主体间性(intersubjectivity)从终极意义上讲是寻求不同主体的认知结构的逻辑同构性，是当代哲学消解一元主体，用对话理性、交往理性取代主体中心理性的基础性论域，“体现了哲学从纯粹‘思’到生活世界，从终极理性到境遇合理性，从先验自我到世俗自我，从反躬沉思到交往对话，从理想到现实，从天上到人间的转向”[10]。事实是，主体间性只有在生活世界中才能得以阐明，虽然生活世界是在先验还原之前进行的，但它必须回到生活世界，“现存生活世界的存有意义是主体的构造，是经验的、前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的。每一时期的世界都被每一时期的经验者实际地认定”[11]。它暗示了胡塞尔的主体思想由一元论理性向多元论的潜在的转变。从伦理意义上讲，从主体间性到生活世界，无疑是从理性到人性。这一系列的哲学反思表征了胡塞尔对欧洲科学的危机进行地严格的剖析和对实证哲学的非人性本质的批判，它深刻地阐述了其现象学拯救危机的必由之路，蕴含着深刻地重建哲学理性和主体人性的伦理关怀。正如有学者认为，从主体性哲学向主体间性哲学的转向是现代西方哲学发展的新的历史趋势。这一转向不仅导致了本体论与辩证法的统一，同时也为伦理学提供了宇宙论的支持。
六、后现代——主体的黄昏？
如果说伴随着知识的分化，主体在悄然地走向黄昏，人的主体性处于一种危机之中，处于一种类似“黄昏”的处境之下，一点都不为过。在后现代主义看来，主体呈现多面特征并趋于凋亡，“后现代主义着力渲染语言的空前扩张与主体的死亡，这是同一个问题的不同表述，话语(语言)分析开启了主体的离心化，而主体的离心化必然导致话语居于中心位置”[12]。从本质上看，由于对语言的过分瞩目，当后现代主义把语言学问题应用于社会文化问题时，主体的离散就在所难免了。在后现代主义那里，主体固然呈现了多面性，但伴随着“人的死亡”的潮流，主体其实并未随之而终结，而是更复杂了。海德格尔以“此在”取代主体，并力图取代传统主体形而上学，但他并没有摆脱形而上学的束缚；福柯关心主体的真相，他认为，人通过三种“对象化模式”而被转化成主体的：成为科学的对象，成为分化的实践的对象，成为自己的伦理实践的对象，并因此分别构成知识主体、权利主体和伦理主体；德里达以游戏的心态对待主体，“人的终结”、“人的过去”又意味着人的成就，人最接近自己的目的，也就最接近自己的终结，从本质上说，主体处于漂泊状态；在结构主义者的传统里，主体是一个下落不明的人，正如法国人类学家列维·斯特劳斯不无嘲讽地说到，他的研究目标不是去“构造人，而是去消解人”。怀疑论的后现代主义者通过对主体的消解，也就达到了对客体的否定，进而达到对主客二分的破除，“摧毁了一方胜过另一方的权威地位，中断了同主体范畴相联系的独断权利关系”[13]。其实对主体理性控制下人的状况的研究中，后现代是对传统主体的彻底摧毁，但它并不能无视科技的发展需要道德的代理人，因为抛弃主体并不能解决理性的问题。我们可以说科技伦理观虽并不能保证善和正义，但对科技伦理的坚守仍然有重提主体的可能性。
事实上，现代主义哲学对时代(现代)的把握是以对“人”的理解来进行的，而人的本质则被定位为理性，因而理性既是“知识”的条件，也是“道德”的条件。就伦理意义而言，主体关乎人的自由，表征人不受外物束缚，有自主选择和自我决断的能力。这种能力完全基于主体的自由意志，并承担道义责任。在康德那里自由的道德含义得到了充分的论证，在黑格尔那里，道德所表现的是义务性自由，是具体的具有内容的自由，主体性道德是拥有自由人格的人，通过自由判断，将个人个别性转作绝对精神的某个本质之时自身的善良的性格、动机与洞察力。道德意志存在于人类主观精神中，具有道德意志的主观精神，会以全人类的福祉作志业，尊重他人的自由权利，基本上潜藏于人类的道德行径之中。黑格尔的深刻之处在于，他指出了主体性道德的基本缺点在于作为自由的道德，只能以良心作为判断善恶、好坏的基础，“这种靠赖人类主体的极度自我肯定、自信的决断善恶的判断方式，极易在所谓‘良心’一词的掩蔽之下将人类个人个别性的意志、愿望、欲求提升扩展作普遍共同意志、绝对精神”[14]。在黑格尔看来，这种主体的极度自我肯定正好标示的是内在善良动机的主观退缩，从本质上导致自我膨胀而滋生更大的恶。在黑格尔眼里，伦理生命是自由与秩序、个体与社群的完美结合。
19世纪人们相信上帝死了，20世纪人们嗅到了人死的气味。那么，21世纪呢？人是不是已经涅槃寂静了，是不是脱胎换骨了，是不是无所顾忌了？没有，人仍然处于一种为自己所困、为自然所累的苦境之中，质言之，还处于对自己的认识中。中世纪人们以上帝为参照物，最终感到极大地不情愿。近代以来，人们以物为参照物，但在疯狂之后也看到自大的危险。传统哲学的“主体性”观念在完成了它的理论使命和历史使命之后，必然地步入了它的“黄昏”之境。但多尔迈在讨论传统哲学主体性观念的递嬗沉浮时，对“主体际性”的生成的“新的时代”就持乐观态度。不是吗？那么对主体的探讨也必将延展下去，而每一探索也必将伴随着深刻的伦理关怀。